Абеляр, Пьер (Abelard, Peter, 1079-1142).

Философ, теолог и преподаватель,родился в Бретани. Жизнь Абеляра проходила в постоянныхстолкновениях с церковными властями и изобиловала драматическимиколлизиями личного характера. Он прошел курс обучения у знаменитыхтеологов и стал яркой интеллектуальной звездой в Парижской соборнойшколе. Абеляр по праву мог стать ведущим мыслителем своей эпохи,однако этому помешали любовная связь и тайный брак с прекрасной иодаренной Элоизой.

Философия тоговремени, решая проблему универсалий, опиралась на авторитет Боэция(ок. 480-524), к-рый считал, что они обладают реальнымсуществованием. Однако против этого традиционного реализмавыступили сторонники номинализма, к-рые видели в универсалиях лишьимена (nomina) вещей. Абеляр выработал умеренную версиюреализма, края избегала крайностей обоих учений и в то же времявключала в себя сильные стороны и реализма, и номинализма. Абелярпродемонстрировал логические следствия из нек-рых важнейших различиймежду словом, обозначающим вещь, самой вещью и понятием этой вещи,существующим в нашем интеллекте. Т.о., универсалии, согласноАбеляру, - не просто "звуки голоса" {flatusvocis), как полагали крайние номиналисты; в то же время нельзясчитать, что они существуют сами по себе, независимо от нашегосознания, в чем были убеждены крайние реалисты. Скорее, универсалии -это понятия нашего интеллекта, к-рые обладают объективнойреальностью лишь благодаря абстрагирующей силе мышления. ФилософияАбеляра помещает универсалии в особую категорию реальности, в силучего Бог- не универсалия, а отдельные вещи - отнюдь неединственная реальность.

В теологии взглядАбеляра на искупление обычно называют теорией нравственноговоздействия. Абеляр отвергал разделявшуюся предыдущим поколениемтеологов концепцию Ансельма Кентерберийского, согласно кройискупительная жертва Христа была необходима для прощения грехов.Абеляр полагал, что Бог по своей неизреченной благости простил людямих грехи до пришествия Христа. Критикуя Ансельма, Абеляр утверждал,что Бог, Который есть любовь, добровольно взял на себя бремястрадания, навлеченного грехами людей. Этот акт божественной милости,принятой свободно и не требующей oт человека к.-л. возмещения загрехи, пробуждает в нем благодарность и любовь к Богу. В БогочеловекеИисусе Христе люди видят то, чем они должны быть, - ониосознают свою греховность, а божественная любовь, края зримодействует через Иисуса, порождает в них ответный отклик и вызывает кжизни новые источники любви, находящей воплощение в достойномповедении. Так прощеный грешник становится подлинно новым творением.

В сочинении Sic etNon ("Да и Нет"), написанном ок. 1120г., Абелярразбирает вопросы, к-рые составляли главный предмет философскихспоров эпохи, - о роли веры и разума в теологии. В этомпроизведении Абеляр предложил новые методологические подходы втеологии, а также показал недостаточность опоры только навысказывания отцов Церкви, труды к-рых широко использовалисьтеологами для обоснования своих построений. В сочинении Sic etNon он привел 158 теологических положений и сопроводил каждое изних цитатами из трудов отцов Церкви, зачастую противоречащими другдругу. Т.о., Абеляр показал, что одной лишь ссылки на тот или инойцерковный авторитет в методологическом смысле недостаточно. Вразрешении вопросов, допускавших множество различных толкований,теологу необходимо применять свои интеллектуальные способности.Отсюда еледует, что в отыскании истины разум должен играть не менееважную роль, чем откровение и традиция. Этот метод сделал Абеляраглавным представителем новой школы спекулятивной теологии, краяподготовила почву для теологии Фомы Аквинского в XIII в. Абеляра поправу можно считать одним из пионеров средневековой схоластики.

В последние годы жизниАбеляра Бернар Клервоский обвинил его в том, что он пользуетсянеортодоксальными методами при обучении своих студентов. В 1141г.нек-рые сочинения Абеляра были запрещены Саннским собором. Он подалапелляцию к папе, однако умер на пути в Рим в аббатстве Клюни в 1142г.

R.D. LlNDER(nep. В.Р.)Библиография: Abelard, Historia Calamitatum (The Story ofMy Misfortunes), tr. J.T. Muckle; J. R. McCallum,Abelard'sChristian Theology; E. Gilson, Heloise and Abelard; Murray,Abelard and St. Ber-nard; D.E. Luscombe, The School ofPeter Abelard; L. Grane, Peter Abelard; R. Pernoud, Яё/оиеand Abelard; B. Radice, ed., The Letters of Abelard andHeloise; K.M. Starnes, Peter Abelard: His Place in History.

См. также:Искупления, теории; Номинализм; Реализм; Схоластика.

Аболиционизм (Abolitionism).

Движение в Америке и Зап. Европе за запрещениеработорговли и отмену рабства. Часто слово "аболиционист"обозначало того, кто настаивал на немедленном освобождении рабов,отличая его от сторонников постепенных мер.

К кон. XVII в. вамериканских колониях Великобритании рабовладение было признанозаконодательством. Однако в XVIII в. и религиозные деятели, исветские мыслители, на к-рых влияли идеи Просвещения относительноличной свободы, стали все больше сомневаться в том, что рабствонравственно допустимо. Среди наиболее решительных его противниковбыли квакеры. К кон. XVIII в. они запретили рабовладение в своейсреде. В парламенте Великобритании против работорговли выступал У.Уилберфорс, на крого глубоко повлияло евангелическое христианство.В 1807 г. ему удалось добиться запрещения работорговли в британскихвладениях. В 1808 г. ввоз рабов был объявлен незаконным в США.Многие надеялись, что рабство постепенно отомрет. Но изобретениемеханического ткацкого станка и хлопкоочистительной машины резкоувеличило спрос на выращиваемый рабами хлопок и развеяло эти надежды.

По мере того какрабство на Юге США укреплялось, аболиционисты искали реальныхспособов покончить с ним. Среди прочего предлагали отправлятьосвобожденных рабов обратно в Африку. Для этого в 1817 г. былоорганизовано Американское колонизационное общество. Оно основало напобережье Зап. Африки колонию для освобожденных рабов, получившуюназвание Либерия. Но Общество не добилось широкой поддержки. Крометого, неявный расизм, лежавший в основе плана колонизации, вызывалнедовольство нек-рых противников рабства.

Большее значение имеловозникновение групп, выступавших за немедленную его отмену. Самаяизвестная из них - Американское общество борьбы с рабством,образованное в Филадельфии в 1833 г. Главная роль в его созданиипринадлежала страстному публицисту, редактору газеты "Либерейтор"У. Л. Гаррисону и братьям Л. и А. Таппан, преуспевающим купцам иучастникам многих христианских начинаний. Во времена расцвета вОбщество входило 150 тыс. чел. На многих из его руководителейповлияли проповеди Ч.Г. Финни. Свои взгляды на рабовладение онисчитали логическим следствием евангельской веры.

Юг ответил навоинствующий аболиционизм все большей самоизоляцией и нетерпимостьюк инакомыслию. Высказывания нек-рых аболиционистов казались излишнерезкими и многим сторонникам постепенного освобождения рабов наСевере. Тем не менее выступления и сочинения Г. БичерСтоу ("Хижинадяди Тома"), Т. Уелда и Дж. Берни оказывали огромное влияние.Хотя многие северяне не причисляли себя к аболиционистам, постепенноудалось внушить значительному числу людей убеждение в том, чторабство - зло, крое могут искоренить только радикальныемеры. Цели аболиционистов осуществились после победы в Гражданскойвойне и принятия в 1865 г. 13-й поправки к Конституции. Аболиционизмбыл важнейшим движением за реформы в XIX в.

J.N. AKERS(nep. Д.Э.)Библиография: J.M. McPherson, Struggle for Equality; L.Ruchames, ed., Abolitionists; G. Sorin, Abolitionism: A NewPerspective; J.L. Thomas, ed., Slavery Attacked; R.G.Walters, American Reformers 1815-1860.

Аборт (Abortion).

Преднамеренное прекращение беременности,предполагающее умерщвление эмбриона или зародыша. Хотя выкидышиногда рассматриваюткак "непредумышленный аборт", этастатья будет посвящена только "предумышленному аборту".

Христианский взгляд нааборт в противоположность дохристианскому язычеству суммирован ввысказывании Г.О. Дж. Брауна: "Подавляющее большинстводуховных лидеров протестантизма, начиная с эпохи Реформации и донаших дней, однозначно против абортов. Для протестантов, живущих всоответствии с библейскими заповедями, нет никаких сомнений в том,что аборт есть величайшее зло, ибо здесь имеет место посягательствона образ Божий в развивающемся ребенке" (The Human LifeReview, Fall, 1976).

Позиция К. Барта вэтом вопросе представляется нормативной: "Нерожденное дитя -это прежде всего дитя. Оно еще развивается и не обладает независимымсуществованием. Но это человек, а не вещь, его нельзя рассматриватьпросто как часть материнского тела... Тот, кто уничтожаетзарождающуюся жизнь, убивает человека... Бесспорно, решительное "нет"должно быть предпосылкой всех дискуссий по поводу абортов, темболее в наше время" ("Церковная догматика", III/4,415идал.).

Мы уже отмечали, чтовеличайшие европейские теологи XX в. выступали против абортов. Так,напр., об этом писалиЭ. Бруннервкниге "Божественныйимператив"; Д. Бонхёффер в "Этике", где он назвалаборт "убийством"; Г. Тилике в "Этике половыхотношений".

Общественные дебаты повопросу абортов драматически обострились в связи с решениемВерховного суда 1973 г. по делу "Роу против Уэйда". Хотяопрос общественного мнения показал, что большинство опрошенныхсоставили себе неверное представление о решении суда, полагая, чтосуд признал законным совершение аборта лишь в первые три месяцабеременности, в действительности суд допускал возможность аборта втечение девяти месяцев беременности. Суд полагал, что в течениепервого триместра (трех месяцев) право принятия решения в этомвопросе должно принадлежать исключительно женщине и ее врачу. Вовремя второго триместра государство может лишь применить законы,регулирующие совершение абортов, к-рые должны производиться ссоблюдением всех "разумных требований и без ущерба здоровьюматери" (подразумевается, что аборты могут делать лишьпрофессиональные врачи, а соответствующие медицинские учрежденияобязаны учитывать требования органов здравоохранения). В течениепоследнего триместра государство, в соответствии с решением суда,имеет право запрещать аборты, кроме тех случаев, когда этонеобходимо для сохранения "здоровья или жизни" матери.Однако поскольку суд слишком широко трактовал понятие "здоровье",включая в него психологические и эмоциональные факторы, тофактически запрещение абортов - даже если они совершалисьчуть ли не перед самыми родами - во многих случаях моглорассматриваться как "незаконное". Наделе это означало,что аборты было невозможно запретить на протяжении всего срокабеременности, если доктор, наблюдавший за состоянием беременной,полагал, что дальнейшее вынашивание плода может нанестипсихологический ли-60 эмоциональный ущерб ее здоровью.

Сторонники абортовприводят три основных аргумента в защиту своей позиции. Вопервых,решение женщины еделать аборт составляет существенную часть ее прававыбора (иногда это называют ее "интимным правом", илиправом "распоряжаться собственным телом"). Ответпротивников абортов вкратце сводится к тому, что человеческаясвобода действий простирается только до известных пределов, переходяк-рые она посягает на права другого. В данной ситуации необходимоучитывать как права матери, так и права нерожденного ребенка.Противники абортов отказываются видеть в нерожденном ребенке всеголишь придаток тела матери и считают его полноценным человеком,обладающим собственными неотчуждаемыми правами.

Второй аргумент, к-рыйобычно приводят в оправдание абортов, исходит из того, что политикаих запрещения означала бы навязывание нашему законодательствучастных моральных суждений, специфической системы ценностей. Этапозиция основана на допущении (иногда оно выражено явно, но гораздочаще принимается неявным образом), в соответствии с к-рым такое"морализирование в вопросах законодательства"неприемлемо в обществе, придерживающемся принципов плюрализма.Противники абортов отвечают на это, что не существует такой позиции,края была бы "нейтральна по отношению к ценностям".Вопрос не в том, получат ли отражение в нашем законе и социальнойполитике та или иная мораль и определенная система ценностей, а втом, чьи это будут ценности и чья мораль. Далее, противники абортовутверждают, что наш закон будет в том случае максимально нейтральнымпо отношению к ценностям (по крайней мере в том смысле, к-рыйвкладывают в понятие "нейтральности" в демократическомобществе), если Верховный суд оставит за государством право решатьвопрос об абортах, как это было до 1973 г. Действительно, игнорируямнения общественности всех пятидесяти штатов, фактически именноВерховный суд и те, кто поддерживает вынесенные им в 1973 г. решенияпо вопросу абортов, выступают в роли правонарушителей и пытаютсянавязать свои частные взгляды обществу, крое придерживаетсяпринципов плюрализма.

Смысл третьегоаргумента - к нему также часто прибегают сторонники абортов -сводится к тому, что необходимо защитить качество жизни матери и техдетей, к-рые должны появиться на свет. Так нашим политикамнавязывается этика качества жизни в противоположность традиционнойиудеохристи-анской этике " святости жизни ". Заостряявнимание на т. н. тяжелых случаях (беременность как следствиеизнасилования или половых отношений подростков, инцест, а такжеситуация, когда о будущей матери известно, что она плохо обращаетсясо своими детьми), этот аргумент может эмоционально повлиять намногих людей, чувствительных к чужим страданиям. Однако, сочувствуянесчастным, врачи, ученые, политики, философы, а также представителииных профессий фактически претендуют на то, чтобы им было данозаконное право решать, кому позволено появиться на свет и какие"результаты зачатия" надлежит "аннулировать".Противники абортов считают морально и теологически неприемлемойтакую точку зрения, согласно крой право эмбрионов на жизнь зависитот их генетических или физических характеристик, а также от того,насколько они "желанны" и в какую сумму обойдется ихвоспитание родителям или обществу. М. Маггеридж и др. убедительнопродемонстрировали, что аргумент в пользу качества жизни (к-рый ониназвали "дьявольским"), противостоящий святости жизни,точно так же можно отнести и к тем, кто либо с момента рождения, либов процессе развития считается дефективным, что и делали внацистских лагерях смерти. Здесь можно оказаться на скользкойдорожке, ведущей от разрешения абортов к активной эвтаназии, а нашисоциальные законы и общественные ценности, по всей видимости,стремительно развиваются именно в этом направлении.

В дополнение косновному вопросу, допустимы ли аборты вообще, и если да, то прикаких обстоятельствах, в судебных и законодательных органахподнимаются и вопросы второстепенные. Подразумевает ликонституционное право на аборт, что его стоимость нужно выплачиватьиз общественных фондов? Может ли государство требовать, чтобыдевушкам, не достигшим совершеннолетия, делали аборт лишь послетого, как их родители дадут на это согласие или по крайней мере будутпроинформированы? Следует ли ограничить число медицинскихучреждений, в к-рых делают аборты, больницами, имеющимигосударственную лицензию? Может ли муж оказывать влияние на решениежены или же он в этом вопросе остается пассивной стороной?Позволительно ли требовать от врачей, специализирующихся на абортах,чтобы они предварительно охарактеризовали состояние и уровеньразвития зародыша, а также подробно описали ход операции женщинам,к-рые готовы на нее, и если да, то следует ли врачу установитьопределенный срок до совершения операции, чтобы женщина была"обеспечена необходимой информацией и у нее было время наразмышление"? Допустимо ли преследовать в судебном порядке техлиц, к-рые специально посещают клиники, где делают аборты, чтобыотговорить женщин от убийства своих нерожденных детей? Мы назваливсего лишь несколько из множества тех вопросов, к-рые разбирают всудебных и законодательных органах с 1973 г., когда Верховный судвынес решение по делу "Роу против Уэйда".

Хотя фундаменталисты иевангельские христиане выступают против разрешения абортов, они темне менее не смогли прийти к согласию в вопросе о том, как наиболеедостойным и действенным образом ответить на радикальные изменения взаконодательстве. Вплоть до недавнего времени фундаменталистскаядоктрина отделения от мира толковалась ее приверженцами так, что ониотказывались принимать участие в обсуждении социальных иполитических вопросов. С этой точки зрения "мир"настолько зол и порочен, что едва ли возможно сделать чтолибо дляспасения его структур и институций. Надежда возлагается лишь напришествие Христа, на Страшный суд и на сотворение нового неба иновой земли. Как бы то ни было, на выборах 1980 г. фундаменталистыпроявили необычайную политическую активность, причем вопрос озапрещении абортов стоял у них на повестке дня, края их усилиямиполучила широкую известность. Одним из несколько курьезныхпоследствий неожиданного интереса фундаменталистов к политическим исоциальным вопросам было то, что их братья, евангельские христиане,оказались из этих двух консервативных протестантских групп чуть лине вбольшейстепени "отделенными".

Несмотря на то чтоличная позиция большинства евангельских христиан говорит о неприятииабортов, нек-рые из них проявили безучастность по отношению кдействиям своих братьев, к-рые активно прилагают усилия к тому,чтобы внести изменения в Конституцию, или пытаются какимто инымобразом добиться улучшений в законодательстве. Те, кто не сталактивистами движения Pro life ("Во имя жизни"),объясняют свое бездействие различными причинами. Нек-рыеевангельские христиане считают, что вопрос об абортах лежит в сферечастной морали, а не общественного законодательства. Других в тойили иной степени убеждает аргумент "качества жизни",особенно если речь идет о "тяжелых случаях". Третьиусматривают в движении активистов излишнюю резкость или ск-рытыеполитические мотивы и по этой причине уклоняются от активнойдеятельности и не поддерживают целей движения. В конечном итогепозиции нек-рых ведущих протестантских деноминаций, выступающих заразрешение абортов, способствовали тому, что нек-рые евангельскиехристиане пришли к выводу: аборт - слишком сложная проблема идопускает возможность различных позиций среди христиан.

С. Horn, III (пер. В.Р.)

Библиография:H.O.J. Brown,Death Before Birth; J.S. Carton, Who Broke theBaby? G. Grisez, Abortion: The Myths, the Realities and theArguments; T. Hilgers, D. Horan, and D. Mall, eds., NewPerspectives on Human Abortion; B.N. Nathanson and R.N. Ostling,Aborting America; J.T. Noonan, Jr.,A Private Choice:Abortion in America in the Seventies; J. Powell,Abortion.•The Silent Holocaust; C.E. Rice, The Vanishing Right toLive; J. C. Willke, Handbook on Abortion.

Абсолюция

см.: Отпущение грехов, Абсолюция.

Аваддон (Abaddon)

. Ангел ада из Откр 9:11 (греч. ho Apollyon -"Разрушающий "). Аваддон царствует над полчищамичудовищной саранчи, посланной на погибель грешного человечества. В ВЗимя "Аваддон", кроебуквально означает "разрушение"(от корня 'abad - "исчезнуть","разрушиться"), встречается несколько раз как образноеопределение Шеола(ада). См., напр., Пс 87:12: "Или во гробебудет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя - в месте тления[,abaddon]? ", а также Притч15:11; 27:20; Иов 26:6; 28:22; 31:12.

G.L. Archer, Jr. (пер.ю.т.) См. также: Сатана; Веельзевул.

Авва (Abba).

Слово это встречается в НЗ трижды. В Мк Иисус произносит его вГефсиманском саду (14:36). В посланиях ап. Павла оно упомянутодважды: так взывает к Богу Дух в сердце христианина (Рим 8:15; Гал4:6). Во всех трех случаях приводится также греч. эквивалент -ho pater.

Слово "Авва"происходит от арам. abba, крое, по мнению Дальмана (Wordsof Jesus), означает "отец мой". Это слово отсутствуетв Септ. Возможно, Иисус говорил просто "Авва" (HDCG,I), но Сэндей и Хедлам считают, что произносились оба слова,и арамейское и греческое (ICC, Romans). Во времена an. Павлаэто, вероятно, звучало уже почти как литургическая формула.

R. EARLE(nep. А.Г.)Библиография: О. Hofius, ЛТОЛ/Г7; 1,614-21; ? ?.Taylor, "'Abba, Father"and Baptism", .S772:62-71; J. Jeremias, The Central Message of the NT, 9-30,NTTheology, 61-68, and The Prayers of Jesus, 11-65; G.Kittel, TDNT, 1,5-6.

См. также: БогОтец; Имена Божьи.

Августин (Augustine of Hippo, 354-430).

Очевидно, величайший из теологовдревней Церкви, Августин родился в Сев. Африке, в г.Тагасте (нынешняятерритория Алжира). Отцом его был язычник Патриций, а матерью -христианка Моника. Августин изучал грамматику в Мадауре и риторику вКарфагене; большое влияние на его интеллектуальное развитие оказал"Гортензий" Цицерона. После разгульной жизни временученичества он обратился в манихейство (373). В 373-82 гг. Августинпреподавал грамматику и риторику в Сев. Африке, а потом в Риме (383).Здесь он отошел от манихеев и отдал дань скептицизму. В 384 г.Августин перебрался в Милан, где сильное влияние на него оказалочтение неоплатоников, а также проповеди Амвросия. Однажды, находясь всаду, он услышал призыв прочитать из Рим 13:13-14 и пережилрелигиозное обращение; в 387 г. Августин крестился у Амвросия иснова обрел духовное единство с матерью, умершей вскоре после этого.

После нескольких летуединенных занятий Августин переехал в г. Гиппон (Сев. Африка), гдебыл рукоположен в священники. Позднее он основал в Гиппоне монастырьи стал его настоятелем (395). О последующей жизни Августина можносудить по его творениям и теологическим спорам, в к-рых он принималучастие. Умер Августин 28 авг. 430 г., когда Рим осаждали вандалы.

Главные труды.Творчество Августина можно условно разделить на три периода.

Первый период(386-96). Августин пишет философские диалоги: "Противакадемиков" (386); "О блаженной жизни" (386); "Опорядке" (386); "О бессмертиидуши" и "Ограмматике"(387); "О количестве души" (387-88); "Омузыке"(389-91); "Об учителе" (389); "О свободной воле"(СВ, 388-95). Кроме того, он написал несколько антиманихейскихтрудов: "Об обычаях Церкви кафолической" (НЦК) и "Обобычаях манихеев" (388); "О двух душах" (ДД, 391) и"Определения против Фортунатаманихея" (392). Третьюгруппу его работсоставили теологические и экзегетические труды: "Оразных вопросах" (389-96); "О пользе веры" (391);"О вере и символе" (393); нек-рые "Письма"(П) и "Проповеди".

Второй период(396-411). К этому периоду относятся поздние антиманихейскиеработы: "Против послания манихея" (397);"ПротивФавстаманихея" (ПФМ, 398) и "О природедобра" (399); церковные писания "О крещении" (400);"Против сочинений Петилиана" (401)и "ОединствеЦеркви"(405).Наконец, тогда же написаны теологические и экзегетическиетруды: знаменитая "Исповедь" (И, 398-99); "ОТроице" (Т, 400-16); "О Книге Бытия согласно буквальномусмыслу" (400-15); "Охристианской науке", ?-???(ХН, 397), а также "Письма", "Проповеди" и"Толкование псалмов".

Третий период(411-30). В эти годы Августин сосредоточился гл. обр. наантипелагианских работах. К ним относятся: "О заслугах иотпущении грехов" (ЗОГ, 411-12); "О духе и букве"(ДБ, 412); "О природе и благодати" (414); "Обисправлении донатистов" (417); "О благодати Христовой ипервородном грехе" (418); "О браке и вожделении"(419-20); "О душе и ее происхождении" (ДП, 419);"Энхиридион" (Э, 421) и "Против Юлиана" (2кн., 421 и 429-30). Вторую группу антипелагианских писанийсоставляют: "О благодати и свободной воле" (БСВ, 426);"О наказании и благодати" (426); "Опредопределениисвятых" (428-29); "О даре постоянства" (428-29). Впоследние годы жизни Августин пишет теологические и экзегетическиетруды, в т.ч. величайшее своетворение "О Граде Божием"(ГБ, 413-26), "О христианской науке" (ХН, 4 кн., 426)и"Отречения" (426-27), многочисленные "Письма","Проповеди", атакже "Толкование псалмов".

Теология.Августин - создатель ортодоксальной теологии.

Бог. Богнесотворен (ГБ XI, 5), абсолютно неизменен (ГБ XI, 10). Он -простое бытие (ГБ VIII, 6) и в то же время - единосущен в трехлицах (П, 169, 2, 5). Бог вездесущ (ГБУП, 30), всемогущ (ГБУ, 10),нематериален (духовен) (ГБ VIII, 6), вечен (? XIV, 25, 21).Богсуществует вне времени, но сотворил время(ИХ1,4).

Творение.По Августину, мир не вечен (И XI, 13, 15). Он сотворен ex nihilo("изничего")(ИХП, 7, 7); "дни" изкнигиБытия могут быть длительными периодами времени (ГБХ1, 6-8). Душа нерождается вместе с человеком, а достается ему от родителей (ДП 33).Библия 60-жественна(Э 1, 4), непогрешима (ГБ XI, 6), безошибочна (П28, 3); она, единственная, первенствует (ГБ XI, 3) над всемипрочими писаниями (ПФМ XI, 5). В Библии нет противоречий (ХН VII,6,8). Ошибки могут встретиться только в копиях, но не в первичныхрукописях (П 82, 3). Одиннадцать апокрифических книг- это тожечасть канона (ХН II, 8, 12), поскольку они были включены в Септ,(крую Августин считал богодухновенной) и поскольку в нихвстречаются многочисленные рассказы о мучениках(ГБ XVIII, 42). Посвидетельству Августина, иудеи не признали апокрифическихкниг(ГБХ1У, 14). Канон завершается н.-з. апостольскими посланиями(ГБ XXXIX, 38).

Грех.Грех рождается из свободы воли, края есть сотворенное добро (ГБXIV, 11). Свобода воли предполагает возможность творить зло (ГБ XII,6). Грех - это акт добровольный (ГБ XIV, 27), невынужденный(ДД X, 12), сознательный (CBIII, 17, 49). Впоследствии, кажется,Августин стал противоречить себе, заключив, что вера донатистовмогла быть им навязана ("Об исправлении донатистов",III, 13). Падший человек, лишенный Божьей благодати, потерялвозможность творить добро (Э 106), однако попрежнему обладаетсвободой выбора, чтобы принять Божью благодать (П 215, 4; БСВ 7).Истинная свобода - не способность грешить, а способностьсовершать добро (?????, 11); ею обладают только искупленные (Э 30).

Человек.Бог сотворил человека безгрешным ("О природе Бога", 3);грех достался человеческому роду от Адама (ГБХП, 21). Когда Адамсогрешил, в нем, в принципе, согрешили все люди (ЗОГ14). Человекдвойственен, он состоит из тела и души (НЦК 4, 6); образ Божийзапечатлен в душе человека (ХНI, 22, 20). Грехопадением этот образ нестерт (ДБ 48), хотя грех исказил природу человека (" Противпослания манихеев", XXIII, 36). Человеческая жизньначинаетсяв материнской утробе с момента одушевления (Э 85); выкидыши,случившиеся до этого момента, просто "исчезают" (Э 86).Душа человека выше и лучше его тела (ГБХН, 1), крое враждебночеловеку (21, 43; 111, 103). Состоится всеобщее физическоевоскресение, праведных и неправедных (Э 84, 92), к-рые обретут,соответственно, вечное блаженство или вечные муки.

Христос.Христос обладает полнотой человеческой природы ("О вере исимволе" [ВС IV, 8]), но при этом безгрешен (Э 24).Человеческую природу Он обрел в утробе Девы (ВС IV, 8), оставаясьпредвечным Богом, единосущным с Отцом (? I, 6, 9). При этом Христос- единая личность (ипостась) (Э 35), соединяющая в себе дверазличные природы (П CXXXVII, 3, 11). Эти две природы настолькоразличны, что в боговоплощении божественная природа не перешла вчеловеческую(??, 7,14).

Спасение.Источник спасения - вечная (ГБ XI, 21) и неизменная (ГБ XXII,2) Божья воля. Предопределение - это предвидение Богом того,каким будет свободный выбор человека (ГБУ, 9). Предопределена судьбавсех: тех, кто спасется, и тех, кто обречен на муки (ДПIV, 16).Спасение возможно только через заместительную смерть Христа(Э 33) идостигается по вере (Э 31). Младенцы, однако, возрождаются к жизникрещением, вне зависимости от их веры ("О прощении грехов икрещении", I, 44).

Этика.Высший закон есть любовь (ГБХУ, 16). Все добродетели определяются впонятиях любви (НЦКХИ, 53). Ложь - всегда зло, даже во имяспасения жизни (П 22, 23). В трудной ситуации не нам самим, а Богуследует решать, какой грех больше (Э 78, 79). Бог порой дозволяетпреступить моральный запрет: так, убийство разрешается во времясправедливой войны (ГБ XIX, 7); допускаются даже случаи, подобныежертвенному самоубийству Самсона (ГБ1,21).

N.L. GE1SLER(nep.Ю.Т.) Библиография: А.Н. Armstrong St. Augustine andChristian Platonism; AugS\ R.W. Battenhouse, ed., A Companionto the Study of Saint Augustine; G. Bonner, Augustine's Questfor Wisdom; P. Brown, Augustine of Hippo; J. Burnaby, AmorDei: A Study of the Religion of St. Augustine; M. P. Garvey,Saint Augustine: Christian or Neo-Platonist; E. Gilson, TheChristian Philosophy of Saint Augustine; M.J. McKeough, TheMeaning of the Rationes Sem-inales in St. Augustine; ?. I.Marrou, Saint Augus-tine and His Influence Through the Ages;A.D.R. Polman, The Word of God According to Saint Augus-tine;E.R. TeSelle,Лишимте the Theologian; Augus-tinian Institute,St. Augustine Lectures 1959; T. Miethe, AugustineBibliography 1970-1980; T. Van Bauel, Repertoirebibliographique de Saint Augustine 1950-1960; F. van der Meet,Augustine the Bishop; N. L. Geisler, What Augustine Says;E. Przywara,/ln Augustine Synthesis.

Августин Кентерберийский (Au-gustine of Canterbury, d. 604?).

Первыйархиепископ Кентерберийский. О его юных годах ничего неизвестно; умерон, предположительно, между 604 и 609 гг., через некрое время послесмерти покровительствовавшего ему папы Григория I. Свою церковнуюкарьеру Августин Кентерберийский начал приором монастыря св. Андреяв Риме (созданного на личные средства папы). Ок. 586 г. папаГригорий I, увидев, как на римском рынке продают малолетнихрабованглосаксов, загорелся идеей возродить католическую миссию.Незадолго до 590 г. он сам отправился из Рима в миссионерскоепутешествие, но через три дня был отозван назад. В 590 г. Григорий Iиз папских средств вносил плату за юных рабов; дав им христианскоевоепитание, он отправлял их обратно в Англию. В 596 г. папанаправил туда миссию из 30-40 монахов, назначив АвгустинаКентерберийского ее главой.

АвгустинКентерберийский без энтузиазма воспринял свое назначение иотправился в Англию только "из повиновения". Еще вГаллии он наслушался таких историй о кровожадных англичанах, чтовернулся в Рим. Григорий Готослал его обратно, и в нач. 597 г.Августин Кентерберийский ступил на берег Танета. Его благожелательнопринял король Этельберт Кентский. Супруга Этельберта, королева Берта,былахристианкой; вместе с придворным капелланом, франкскимепископом Лиудхардом, она заботилась о том, чтобы в церкви св.Мартина были богослужения. Этельберт предоставил АвгустинуКентерберийскому и прибывшим с ним монахам жилье и разрешил импроповедовать в Кентербери. Очень скоро Августин Кентерберийскийобратил в христианство Этельберта, крестив короля и его придворных(10 тыс. чел. на Рождество 597 г.), и начал строить церковь Христа имонастырь свв. Петра и Павла (к-рый ныне носит имя АвгустинаКентерберийского), а в 604 г. рукоположил в епископы ЛондонаМеллита и в епископы Рочестера - Юстуса.

Англия, когда тудаприбыл Августин Кентерберийский, была преимущественно языческойстраной: после вторжений англосаксов христиане СевероЗапада иУэльса оказались в изоляции. Попытки Августина Кентерберийскогообъединить британское и кельтское духовенство под началом Римаоказались безуспешными; здесь сыграли свою роль недоверие к АвгустинуКентерберийскому, различия в богослужении, обряде крещения,праздновании Пасхи. За десять лет пребывания в Англии АвгустинуКентерберийскому удалось обратить язычников и восстановитькатолическое влияние только в Кенте и Эссексе, однако заслуги егоне оставались без внимания папы. В 597 г. тот вызвал АвгустинаКентерберийского в Арль, где рукоположил его в епископы, а в 601 г.послал ему архиепископскую мантию и поставил во главе всеханглийских епископов.

Помимо основанияанглийской митрополии, независимой от епископов Галлии, АвгустинКентерберийский в тесном контакте с папой Григорием I предпринял ещедва очень важных шага. Вопервых, по совету Григория I он разработалспецифические формы богослужения, приспосабливая опыт других церквейк местным традициям. Вовто-рых, - что имело большое значениедля всей средневековой Церкви - он обратился к папе заразъяснением того, как использовать церковный доход. Своим ответомГригорий I утвердил принцип распределения церковного дохода вКатолической церкви: он делится на четыре части, из к-рых однапредназначается епископу, вторая - священнику, третья идет напомощь бедным, а четвертая - на содержание церкви.

V.L. Walter (пер.Ю.т.) Библиография: J.R.H. Moorman,/! History of the Churchin England.

Аверроэс

(Averroes, 1126-1198). Myсульманский философ и теолог ИбнРушд, известный христианам под латинизированным именем Аввероэс,родился в Кордове (Испания), в семье судьи, а умер в Марракеше(Марокко) в должности врача при дворе халифа. Аверроэс занималнесколько высоких постов в Севилье и Кордове и был личным врачомхалифа в Марракеше. Хотя Аверроэс получил широкую известность засвои сочинения по философии и теологии и в его лице мусульманскаяфилософия завершила синтез наследия греческой мысли, он был ипризнанным знатоком мусульманского права, медицины и астрономии (емуприписывают попытки доказать шарообразную форму Земли).Распространенным среди мусульманских философов взглядам наАристотеля, к-рые основывались на истолковании его трудов в духенеоплатонизма, Аверроэс противопоставил подлинное пониманиеАристотеля, добиваясь независимости философских исследований отистин религии и теологических построений. Он тщательнопрокомментировал почти все труды Аристотеля, пользуясь тремяразличными по объему и уровню сложности способами истолкования. Наоснове этих комментариев были сформулированы три вопроса,поставившие в тупик как исламских, так и христианских философов.

Истина - одна,но существуют три пути ее раск-рытия. Путь ее постижения через религию(посредством веры и признания абсолютного авторитета Корана илиБиблии) Аверроэс считал низшим, тогда как ее поиски на путяхфилософской мысли расценивал как наивысший. Если между истинамиразума и истинами откровения возникнут несоответствия, то языкрелигии, доступный всем людям без исключения, следуетистолковыватьсимволически, подчинив его языку философии. На этомбыла основана "теория двух истин", всоответствии скрой истины религии и истины философии могут противоречить другдругу. Аверроэс был убежден в вечности материального мира и вслед заАристотелем считал Бога его "неподвижным двигателем ".Согласно учению Аверроэса, душа - субстанциальная форма тела,и она так же смертна, как и тело. Деятельность всякогоиндивидуального интеллекта, к-рый представляет собой чистую форму,имеет пассивный (или потенциальный) характер, поскольку он приводитсяв движение единым активно действующим интеллектом (последний обычноотождествлялся с Богом или Его идеями), обладающим бессмертнойприродой.

Косвенные нападкиАверроэса на божественное откровение, а также на идею творения ибессмертия души навлекли на него немилость правителей и сделали егоимя непопулярным у большинства мыслителей той эпохи, в результатечего многие его сочинения, написанные на арабском языке, былиутеряны. Однако, поскольку труды Аверроэса еще при жизни былипереведены на еврейский и латинский языки, его философские взглядыпродолжали оказывать огромное влияние на средневековых христианскихфилософов и теологов с XIII по XVII в. Начиная с 1230 г. всяхристианская Европа изучала Аристотеля, пользуясь комментариямиАверроэса, крого почетно именовали "Комментатор".Нек-рые представители факультета искусств (Боэций Дакийский, СигерБрабантский) находились под сильным влиянием идеи Аверроэса онезависимости философских исследований от теологии, тогда какдругие (в первую очередь Фома Аквинский), не менее ревностноизучавшие его сочинения, либо отвергали нек-рые его взгляды, либопытались смягчить их, чтобы они не противоречили основамхристианской ортодоксии. Невзирая на официальное осуждениефилософии Аверроэса со стороны папы в 1270 и 1277 гг. (или, скорее,в результате реакции на запрет изучать его труды), Жан Жанден и ДжонБэконторп отк-рыто выступили в защиту автономии философских истин,тем самым положив начало традиции "латинского аверроизма",края просуществовала вплоть до XVII в. и получила особенноераспространение в университете Падуи (Италия).

J. Van Engen (пер. В.Р.) Библиография: Encyclopedia of Philosophy, I, 220-23;Theologische Realenzyklopadie, V, 51-61; F.E. Peters,Aristotle and the Arabs; F. Van Steen-berghen, Thomas Aquinasand Radical Aristo-telianism.

Авраам (Abraham).

Личность Авраама уникальна тем, что он отец нации ивместе с тем отец всех верующих. Бог велел Аврааму покинуть родину инаправиться в землю Ханаанскую. Там Бог заключил с ним завет, т.е.договор (Быт 12:1-3;15:12-21).Авраамсталпраотцем еврейского народа инескольких арабских племен. Все евреи считают себя его потомками,богоизбранным народом (Ис 51:1-2).

Дарование физическогопотомства имеет и духовное измерение, ибо Аврааму было сказано: *...и благословятся в тебе все племена земные" (Быт 12:3; см.18:18; 22:18; 26:4; 28:14). Это, возможно, первый подлинно"миссионерский" текст в Библии. Ап. Павел считал, что этои есть суть его проповеди (Гал 3:8). Благословение пришло черезХриста, "Сына Давидова, Сына Авраамова" (Мф 1:1). Все,кто верует в Христа, в т. ч. и неевреи, -дети Авраама (Гал3:7-14). Они тоже "семя Авраамово и по обетованию наследники"(Гал 3:29). В вопросеотом, кто же именно может считаться потомкомАвраама, вера в Христа даже важнее, чем физическое происхождение (Мф3:9; Ин 8:33). Божьи обетования Аврааму и другим патриархамисполняются лишь с приходом Христа (Деян 3:25-26), хотя в некромсмысле любой благочестивый царь, восседавший на Давидовом престоле,исполнял завет, заключенный между Богом и Авраамом (ср. Пс 71:17).Завет был безусловным и вечным, но те цари и другие люди, к-рыевосставали против Бога, исключались изнего(Быт 17:13-14; 18:18-19).

В НЗ Авраамупоминается чаще, чем любой другой герой ВЗ (не считая Моисея), иэто подчеркивает его значимость как человека веры. Получив от Богаповеление покинуть Месопотамию, Авраам "повиновался... ипошел, не зная, куда идет" (Евр 11:8). Переселившись в землюХанаанскую, Авраам всю жизнь считался там чужестранцем - иумер, так и не дождавшись исполнения Божьих обетований (Евр11:9-10). Авраам верил, что Бог даст ему сына и что когданибудь егопотомство станет многочисленным, как звезды на небе. Авраам поверилБогу, и Он "вменил ему это в праведность" (Быт 15:4-6).Ап. Павел цитирует это место как первый пример оправдания верою(Рим 4:1-3). В той же главе ап. Павел отмечает, что Авраам "неизнемог в вере": он верил, что Сарра родит обещанного Господомребенка, хотя она была уже за пределом детородного возраста, а емусамому было почти сто лет (Рим 4:18-19). Непоколебимая вера Авраамаостается примером для всех верующих " в Того, Кто воскресил измертвых Иисуса (Христа), Господа нашего" (Рим 4:20-24).

Величайшее испытаниедля веры Авраама наступило тогда, когда Господь велел ему принестиИсаака в жертву на горе Мориа. Хотя предшествующие Божьи обетованиябыли напрямую связаны с жизнью Исаака, Авраам повиновался и был готовумертвить своего единственного сына. Согласно Евр 11:17-19, Авраамверил, что Бог воскресит Исаака. Едва не принеся в жертву своегосына, Авраам уподобился Богу Отцу, Который послал своегоединственного Сына на Голгофу (недалеко от горы Мориа). Греч, словоmonogenes - единородный (Сын), обычно определяющееХриста, в Евр 11:17 применено к Исааку. Вместо Исаака в жертву былпринесен овен (Быт 22:13), Бог же "Сына Своего не пощадил"(Рим 8:32). Отчаяние и боль, пережитые Авраамом, приготовившимсяпринести в жертву Исаака, в какойто степени помогают нам представитьстрадания Отца, отдавшего своего Сына в жертву за всех нас.

Молитвенная жизньАвраама тоже свидетельствует о его особой близости с Богом. В Быт20:7 Авраам выступает как пророк, к-рый должен помолиться загерарского царя и его семью. Ранее, в Быт 18:22-33, Авраам вступаетсяперед Господом за город Содом. Молитвенная смелость этого человекапоощряет всех верующих возносить свои молитвы к Престолу милосердия.

Авраам несколько разназван другом Божьим (2 Пар 20:7; Ис 41:8; Иак 2:23). На еврейском ина греческом слово "друг" ассоциируется с понятием "тот,кто любит Бога". Авраам любил Бога больше всего на свете иповиновался Ему во всем: еще до того как был записан закон, этотправедник соблюдал Божьи повеления, уставы и законы (Быт 26:5).

Авраам поистинепророк, ибо он получил божественное откровение (Быт 12:1-3). Богговорил с ним в видении (Быт 15:1), а затем явился ему сам (Быт18:1).

Н.М. Wolf (пер. А. Г.)Библиография: J. Walvoord, "Premillennia-lism and theAbrahamic Covenant", BS 109:37-46, 293-303; G. von Rad, ОТTheology, I, 170-75; J.B. Payne, The Theology of the OlderTestament; J. Jeremias, TDNT, I, 8-9; R. Longenecker, "The•Faith of Abraham ,",JETS20:203-12; W, Kaiser, Jr., Toward an ОТ Theology; R.E.Clements, TDOT, I, 52-58.

Автономная праведность (Self-righteousness).

Обозначает самостоятельноразработанную этику, воспринимаемую как нормативное условиеспасения. Если исходить из надлежащего понимания того, что слово"праведность" по отношению к Богу - это верностьзавету, то идея "автономной праведности" грубо искажаетбиблейские принципы.

На первый взгляд вэтой идее есть чтото позитивное - все же это означаетстремление следовать некоей морали, - но она почти неизбежносопровождается ощущением самодовольства, так что спасительноедействие Христа как бы и не нужно.

Только один Бог можетпритязать на определение "праведный". По самому смыслуевр. слова sedeq Богу присуща праведность; те же, ктопринадлежит к тварному миру, могут быть названы праведными только поБожьему суждению, а не по своему собственному.

В иудаизме "автономнуюправедность" можно понять как ощущаемый человеком в самом себебаланс между заслугами, накопленными исполнением добрых дел, ивнутренне присущей человеку греховностью. Преданность еврея Торе,активная реализация yiser haftob ("доброе побуждение")с одновременным сдерживанvseyiyeserhara' ("злоепобуждение") и есть та норма, исходя из крой он может судитьо своей праведности.

Однако именно этот родправедности был присущ фарисеям и отвергался Христом во имяправедности Царства (Мф 5:20 и дал.; 6:33 и дал.; ср. Лк 18:9 идал.). Ошеломляющая весть Евангелия состоит в том, что Богпровозгласил человека праведным только во Христе. Т.о., любаяавтономная праведность исключается (Еф 29) и категорическиосуждается (Мф 6:1 и дал.). Праведности невозможно достичьсобственными усилиями, но человек может обрести этот драгоценный дарблагодаря Христу.

S.E. McClelland (пер.ю.т.) Библиография: F. F. Bruce, Paul: Apostle of the HeartSet Free; W.C. Kaiser, Toward an ОТ Theology; G. Schrenk,TDNT, II, 192-210; G.E. Ladd,A Theo-logy of the NT.

Авторитет, власть в Библии

(Bible, Authority in). Понятие властипредполагает правомерное распоряжение силой (могуществом). Хотя вБиблии это понятие используется достаточно гибко, как для ВЗ, так идля НЗ свойственно представление о том, что только Бог обладаетбезусловной властью и только Он один- высший источник всякойвласти. (В НЗ словом "власть" обычно передается греч.словоexousia.)

Власть Бога.Верховное, всеобщее и вечное владычество Бога над всей вселеннойслужит очевидным доказательством Его власти (напр., Исх 15:18; Иов26:12; Пс 28:10; 46; 92:1-2; 94:3-5; 102:19; 145:10; 146:5; Ис 40:12и дал.; 50:2). Он своей властью установил времена и сроки (Деян 1:7)и "творит согласно воле Его на небе и среди жителей земных".Эта власть Бога над человеком сравнима с тем, как горшечник властеннад глиной (Рим 9:20-23). Власть Его столь абсолютна, что всякаявласть среди людей исходит только от Бога (Рим 13:1). Власть Богавключает в себя не только Его промысел и управление историей, нотакже предъявляемое к человеку требование подчинения иответственности, выраженное в запрете, наложенном на прародителей вЭдемском саду, в Десяти заповедях и евангельских заповедях. С Божьейвластью неразрывно связана грозная сила, ибо Он властен "ввергнутьв геенну" всех, не боящихся Его (Лк 12:5), а также могуществовсепрощения, ибо Он властен прощать грехи и объявить праведнымитех, кто во Христе (Рим 3:21-26). В день Божьего гнева и милости Егосправедливая власть как Творца (Откр 4:11) и Избавителя во Христе(Откр 5:12-13) обретет неоспоримое признание.

Власть ИисусаХриста. Иисус Христос как Богочеловек и воплощенный Сын Божийявляет свою власть в двух аспектах. С одной стороны, Его власть -власть Сына Божьего, она изначально свойственна Ему, а не передана. Сдругой стороны, Иисус Христос, воплощенный Сын, Сын Человеческий,действует в покорности и повиновении Отцу. Поэтому Он может "наодном дыхании" сказать: "Никто не отнимает ее [жизнь] уМеня, но Я Сам отдаю ее: имею власть отдать ее и власть имею опятьпринять ее; сию заповедь получил Я от Отца Моего" (Ин 10:18).Однако, в силу того что жизнь Иисуса как обещанного СынаЧеловеческого - это жизнь Того, Кто выступает представителемБога за людей, будучи также человеком (Дан 7:13-14), Иисус говоритпочти всегда о своей власти так, чтобы подчеркнуть, что Ондействует за Бога Отца и ради Него. Иисус пользуется всеми правами,присущими Богу: прощает грехи (Мк 2:5-8), исцеляет больных (Мк1:34), изгоняет нечистых духов (Мк 1:27), властвует над силамиприроды (Лк 8:24-25), воскрешает мертвых (Лк 7:11-17; Ин 11:38-44),учит как власть имеющий (Мф 7:28-29; ср. Его характерное выражение:"А Я говорю вам...", - Мф 5:21 -48) и требует,чтобы люди подчинялись Его власти как на земле (Лк 14:25-35), так ив Судный день (Мф 7:22-23). Сын, покорный воле Отца, Он следует словуОтца, признает Писания и ссылается на них как на окончательныйавторитет (Мф 4:1-10; 22:23? 46; Ин 10:33-36).

Победой Христа надгрехом и смертью в Его смерти и воскресении упразднена властьдьявола и ангелов его (Евр 2:14-15; 1 Ин 3:8; Кол 2:15). Т.о., всявласть на земле и на небе дана Иисусу, чтобы Он как Мессияраспоряжался ею (Мф 28:18-20) до тех пор, пока не будет исполненавозложенная на Него задача - окончательно одолеть всех враговБожьих и передать Царство Богу Отцу (1 Кор 15:24-28). А до этогоХристос промыслительно властвует надо всем на благо своей Церкви(Еф 1:20-23). Своей избавляющей властью и могуществом, к-рые стольже сильны, как и заповеди, Он требует, чтобы Евангелие былопроповедано всем народам и чтобы все слушались Его заповедей (Мф28:19-20; Деян 1:8; Рим 6:1 и дал.; 8:1 и дал.; Флп 2:12-13).

Власть апостолов.Власть Божья осуществляется в ВЗ не только прямыми путями, но ичерез тех, кого Бог наделяет властью действовать за Него, -через священников, пророков, судей и царей. В НЗ власть Бога Отца иособенно власть Иисуса Христа выражена уникальным образом черезапостолов, к-рые, по определению, - прямые и личные посланникиИисуса Христа (Мф 10:1,40; Мк 3:14; Ин 17:18; 20:21; Деян 1:1-8; 2К0р5:20; Гал 1:1; 2:8), говорящие и действующие Его властью (Гал 1:11 идал.; 2:7-9). Они притязают на то, что говорят за Иисуса, находясьпод водительством Духа, что проявляется и в содержании, и в формевыражения (1 Кор 2:10-13; 1 Фес 2:13), ради того, чтобы датьнеизменную норму для веры (Гал 1:8; 2Фес 2:15) и поведения (1 Кор11:2; 2Фес 3:4,6,14), что выражено и сознательной ссылкой на "всецеркви" (ср., напр., 1 Кор 7:17; 14:34), и даже чтобыобозначить их решения как "заповеди Господни" (1 Кор14:37). Апостолы учреждают устройство или управление Церкви, в силучего совместное правление группы людей, к-рые часто, но не всегданазываются епископами или пресвитерами, получает всеобщеераспространение в н.-з. эпоху, что засвидетельствовано не тольковстречами в Иерусалиме (Деян 15), но также в различных источниках(Деян 14:23; 1 Тим 3:1 и дал.; 1 Пет 5:1 и дал.; ср. 1:1; Флп 1:1;1Фес 5:12-13; Евр 13:7,17; Иак 5:14). Наряду с этим апостолами былоучреждено дьяконское служение (Деян 6:1-6; Флп 1:1; 1 Тим 3:8-13).Они не только устанавливали устройство Церкви, но также предписывалиправила поведения во имя Христа и ссылаясь на Его власть (1 Кор 5:4;2 Фес 3:6). Действуя подобным образом, они составляли основаниеЦеркви (Еф 2:20; 3:5; ср. 1 Кор 12:28), крое не имеет преемников, ивласть их как основателей неизменно подчеркивалась в их писаниях,к-рые передавали - исполняя обещание Христа и Его заповедь, -истину, крой Его Церковь должна была всегда повиноваться и учить,как Он этого хотел (ср. Ин 14:26; 16:13). Т.о., их авторитет признаютнаряду с "прочими писаниями" (2 Пет З:15-16).

Различные сферывласти. Библия признает наличие различных областей человеческойдеятельности, в к-рых находит применение власть, ввереннаяруководителям народа самим Богом.

Церковь.Христос наделил властью определенных лиц, к-рым надлежит бытьруководителями в Его Церкви (их часто называют епископами ипресвитерами). Их задача - руководить паствой с любовью исмирением, ибо они слуги Христовы и Его народ (1 Тим 3:5; 1 Пет5:1-4). От христиан требуется преисполненное любви подчинение ихавУоритету(1 Фес 5:12-13; Евр 13:7,17).

Брак и семья.Женщины, будучи равными мужчинам и в сотворении, и вспасении (ср. 1Пет 3:7; Гал 3:28), обязаны подчиняться своим мужьям как главенствующим над домом, ибо так установлено Богом при сотворении (1 Кор11:3,8-9; 1Тим 2:12-15; Еф5:22; 1ПетЗ:1-6). Как мужья, так и женыобязаны своим поведением и общим настроем сознательной жизнипротивостоять пагубным воздействиям греха в этих определенных Богоми основанных на власти взаимоотношениях, т.е. мужьямнадлежитглавенствовать над женами с любовью, честью и без суровости(Еф 5:28; Кол 3:19; 1 Пет 3:7), а жены должны подчиняться мужьям сострахом, как по отношению к Богу, и с кротостью духа (Еф 5:22,33; 1Пет 3:4). Дети обязаны подчиняться своим родителям (Еф 6:1-3; Кол3:20) и заботиться о них (1 Тим 5:4).

Гражданскаявласть. Христиане должны признавать, что Бог наделил властьюв этой области тех, кто, по Его промыслу, суть "существующие"(Рим 13:1; Ин 19:11). Поэтому христиане призваны должным образомподчиняться гражданским властям (1Пет 2:13-17), к-рые именуютсяБожьими слугами, посланными для наказания преступников и поощренияделающих добро(Рим 13:1 и дал.). Эта власть требует от своихподданных не только подчинения, но и уплаты различных налогов, атакже страха и чести (Рим 13:7).

Прочие властныеструктуры в неловеческой жизни. НЗ признает различныеинституты, к-рые существуют в обществе, первейшим примером к-рыхслужит гражданская власть. Обращаясь к верным с наставлением, НЗпризывает христиан "для Господа" быть покорными"всякому человеческому начальству" (1Пет 2:13).Принятый, но прямо не установленный критерий истинной оценки поотношению ко всем названным сферам выражен в словах апостолов о тойпозиции, крую следует занимать христианам в области гражданской ирелигиозной жизни: "должно повиноваться больше Богу, нежеличеловекам" (Деян 5:29; ср. 4:19). В том случае, еслилояльность по отношению к светской власти находится в явномпротиворечии с верностью власти Божьей, христианину надлежит уповатьна власть Бога и повиноваться только ей вопреки всякому"человеческому начальству". В этой ситуации структуравласти настолько противоречит Тому, Кто наделяет ее законным идействительным характером, что она лишается всякого авторитета.

Власть Сатаны.Проявление власти дьявола и ангелов его также считается силой иливластью, однако они пользуются этой властью незаконно, ибо всявласть безусловно принадлежит одному только Богу (Лк 4:6; Деян 26:18;Кол 1:13; ср. Иов 1). Падшие ангельские сущности, называемые силамиили начальствами, были побеждены Христом (Кол 2:15), и им уготованата же участь, края ожидает дьявола (Откр 20; 10).

G. W. ?????,III (пер. В. Р.) Библиография: W. Foerster, TDNT,11,562-75; О. Betz and C.Blendingen, NIDNTT, II, 606-11; Т.Rees, ISBE, I, 333-40: J. Denney, "Of Christ",HDCG: W. M. McPheeters, "In Religion", HDCG; J.Rea, WBE, I, 179-80; H. D. McDonald, ZPEB, I, 420-21;J. I. Packer, IBD; G. W. Bromiley, ISBE (rev.), I,364-70; J.N.Geldcnhuys, Supreme Autho-pity; B. Ramm, Patternsof Authority.

См. также:Библии, богодухновенность; Библия, ее непогрешимость ибезошибочность.

Авторитет в церкви

(Church, Authority in). Вопрос об авторитете в церквисложен, причем не только изза разнообразия свидетельств НЗ, но ипотому, что в разных церквях в послеапостольские времена церковныетрадиции развивались в различных направлениях.

Источникиавторитета в церкви. Можно утверждать, что наибольшей властьюсреди членов древней Церкви пользовались апостолы (в узком смыслеэтого не вполне однозначного выражения - т.е. двенадцатьапостолов, включая Матфия, вместо Иуды, и Павла). Их влияние неограничивалось местной общиной и даже общинами, в образовании к-рыхони участвовали (иначе ап. Петр не пользовался бы авторитетом вКоринфе, а Павел - в Колоссах), однако имело пределы. Петр могвести себя непоследовательно (Гал 2:11-14), а Павел -судитьошибочно(Деян 15:37-40; ср. 2 Тим 4:11). Главный источникавторитета в Церкви, как учит ап. Павел, - объективная истинаблаговестия. Даже апостолу, если он благовествует иное, да будетанафема (Гал 1:8-9). Поэтому необходимо, чтобы благовестивпередавалось в достоверной форме. Слова о чтении ВЗ в раннемпослании ап. Павла (2 Кор 3:14) подразумевают не только участиехристиан в новом завете, но и появление в будущем писания (и,соответственно, н.-з. канона), подобного ВЗ по вероучительномузначению (1Пет 3:15-16). Однако независимо от того, обладает ли тот,кто его составляет, апостольским призванием, источником авторитетапри этом становится богодухновенное Писание, а не записавший егочеловек (2 Тим 3:16).

Примерно то же можносказать и о в. -3. пророках. Можно с достаточной убедительностьюпоказать, что пророку ВЗ в НЗ соответствует не пророк, а апостол (вузком смысле слова). Апостолы обладают авторитетом богоизбранныхстражей благовестия и сознают это. Они предпочитают действоватькротостью, чтобы добиться духовного согласия (1 Кор 5:1-10; 2 Кор10:6; 1 Пет5:1-4), но готовы при необходимости применить свою власть,не заботясь о согласии или даже нарушая его (напр., Деян 5:1-11; 1Кор4:18-21;2Кор 10:11; 13:2-3;3ин 10). Особое значение имеет ихавторитет, когда они толкуют в.-з. Писание и учение Иисуса, а такжеЕго служение, смерть, воскресение и вознесение. Церковь постояннопребывает в учении апостолов (Деян 2:42).

Большим авторитетомпользовались и н.-з. пророки. Нек-рые из них странствовали, неограничивая свое служение какойнибудь одной общиной. Виды"пророчества " в НЗ бывают самыми разными - отпроповеди в Духе до прямых извещений от Бога, но степень и родвоздействия Духа и, следовательно, авторитет пророка ограничены.Почти невозможно представить, чтобы стих, подобный 1 Кор 14:29, моготноситься к в.-3. пророкам (если они были признаны) или апостоламНЗ.

На уровне отдельныхобщин наиболее устойчивым авторитетом в церкви пользовалисьпресвитеры (старейшины, старцы). Можно считать почти достоверным,что епископами (или блюстителями) и пастырями (Деян 20:17-28; ср. Еф4:11; 1 Тим 3:1-7; Тит 1:5, 7; 1 Пет 5:1-2) называли их же. Первое изэтих определений унаследовано от синагоги и деревенской общины,второе указывает на власть и попечение епископов, третье простообозначает пастуха. Рассматривая типичные требования к тем, ктонесет это служение (напр., 1 Тим 3:1-7), мы обнаруживаем, что почтивсе они в других местах предъявляются всем верующим. Особо кепископам относятся два из них: (1)они не должны быть изновообращенных (очевидно, что это относительное понятие, смыслкрого определяется в значительной мере тем, насколько давнообразовалась соответствующая церковь; в нек-рых случаях апостолназначает пресвитеров уже через несколько месяцев после их обращения- см., напр., Деян 14:23) и (2)они должны быть "учительны",а это предполагает, что они все лучше усваивают благовестив и Св.Писание и способны хорошо излагать их. Другие из перечисленныхтребований (напр., пост епископа не может занимать женщина, епископдолжен быть страннолюбив и т.п.) предполагают, что он достигсовершенства в дарах и делах, к-рые требуются от любого верующего.Тот, кто призван возглавлять церковь, должен быть не простопрофессиональным служителем, а достойным ее представителем.

Как правило, такиеепископы, пресвитеры и пастыри руководят местной церковью.Убедительных свидетельств того, что епископ в отличие от пресвитераосуществлял власть над несколькими общинами, практически нет. Часто водной общине было несколько пресвитеров. Если это не считалосьобязательным, то, вероятно, воспринималось как общее правило. Сдругой стороны, община, состоящая из всех верующих города,обозначается только словом "церковь" (ekklisia вед.ч.). Множественное число в таких случаях никогда неупотребляется. В Св. Писании мы читаем о "церквях" вГалатии, но только о "церкви" в Антиохии, Иерусалиме илиЭфесе. Поэтому можно предполагать (но не утверждать), что в общине,собирающейся в отдельном доме и иногда представлявшей собой толькочасть общегородской церкви, властью пользовался один пресвитер. Приэтом он был одним из многих пресвитеров "церкви" вцелом.

Случаям, когдадеятельность пресвитеров выходит за определенные для них рамки,можно дать правдоподобное объяснение. Так, называет себя "старцем"(presbyteros), хотя обращается к другим церквям, автор 2 и 3Ин. Скорее всего, этот пресвитер в данном случае выступает какапостол. То же относится и к ап. Петру, когда он называет себяпресвитером (1 Пет 5:1; в синод, пер.: "пастырь". -Прим. пер.). Иаков в Деян 15 занимает особое положение, номысль толкователей, что он возглавляет собрание, несколькоискусственна. Дело рассматривалось апостолами и пресвитерами (Деян15:4), "Апостолы и пресвитеры со всею церковью" принялиокончательное решение (15:22), и апостолы и пресвитеры написалипослание (15:23). Петр говорит как апостол, а Иаков - какпресвитер, но ничто не указывало на то, был ли ктото из них"председателем". Даже если Иаков и был им, главныерешения апостолы, пресвитеры и церковь приняли соборно.

Происхождение санадиакона с некрой степенью достоверности можно проследить доназначения "семи человек изведанных" (Деян 6). Когда вдругих местах Св. Писания (напр., 1 Тим 3:8-13) перечисляютсяпредъявляемые к ним требования, особое значение, как и в случаепресвитеров, придается чертам, свидетельствующим об их духовнойзрелости. Однако от диаконов не требуется умения учить. Они должныбыли выполнять множество вспомогательных задач, но, в отличие отпресвитеров, церковь не признавала за ними авторитета наставников.

Виды распределенияавторитета в церкви. Значительно сложнее вопрос о том, какавторитет двух групп служителей (пресвитеров, пастырей, епископов -с одной стороны и диаконов - с другой) связан с авторитетомместных церквей или их объединениями. Исторически он решался тремяосновными способами, каждый из к-рых имел много разновидностей.

Конгрегационалисты,как правило, предоставляют право окончательных решений общине вцелом. Такая установка отчасти связана с реакцией на деятельностьпрофессионального священства, становящегося между Богом и человеком.Решающее значение придается священству всех верующих (1 Пет 2:9).Решения, вместе с апостолами и пресвитерами, принимают церкви (Деян15:22); именно церкви должны защищать себя от лжеучителей (Гал; 2Кор 10-13; 2 Ин) и должны быть для верующих последней судебнойинстанцией (Мф 18:17). Даже когда ап. Павел добивается послушания, онобращается к собранию всей местной церкви (1 Кор 5:4).

При епископальномустройстве верховные церковнослужители называются епископами, а имподчиняются пресвитеры (или священники) и диаконы. Нек-рыесторонники такого устройства считают епископов преемникамиапостолов; другие ссылаются на положение Тимофея и Тита, к-рые, судяпо пастырским посланиям, обладали тем же правом назначатьпресвитеров (Тит 1:5), что и апостолы в основанных ими церквях(Деян14:23). Бесспорно, что доводы в пользу трехстепенного священствавысказывались уже во времена Игнатия Антиохийского (ок. 110),причем, судя по отсутствию острой полемики, нельзя заключить, что этобыло нововведением.

Сторонникипресвитерианской модели подчеркивают, что в НЗ пресвитеры занимаютследующее по важности место после апостолов. Многочисленностьпресвитеров в каждой местности наводит на мысль об их собрании иликоллегии, осуществлявших общее управление местной общиной (1Фес5:12-13; Евр 13:17).

В том виде, в какомэти три главные модели распределения власти осуществляются чащевсего, все они вызывают сомнения. Пресвитерианская возводит в принциппростое предположение, еделанное на основе Св. Писания.Епископальная проводит между епископом и пресвитером разграничение,крое нельзя оправдать, основываясь на НЗ. Ссылки на пример Тимофеяи Тита неосновательны - в частности, потому, что роль, круюони исполняют, легче объяснить другими причинами. В любом случае,апостол не причисляет их к "епископам", возвышающимсянад священнослужителями низшего ранга. Конгрегационализм проецируетна Церковь евангельских времен принципы демократического подчиненияменьшинства большинству. Ирония ситуации в том, что нек-рые формыконгрегационализма, хотя бы только на практике, приписываютпастору,кольскороон избран, почти что авторитет папы Римского.

Проблема, возможно, втом, что наши представления (авторитет в церкви передается в одномнаправлении, с верхнего или нижнего уровня церковной иерархии) несоответствуют реальности, края описана в НЗ. Обычно обязанность иправо руководить церковью возлагаются в нем на епископов(пресвитеров, пастырей). Но если они стремятся управлять,руководствуясь библейскими образцами, то постараютсяусовершенствоваться не только в своем понимании истины, но и вжизненном воеприятии учения (1Тим 4:14-16). Они поймут, что духовноеруководство не в господстве над другими (Мф 20:25-28), а в том, чтобыблюсти их (1 Тим 4:11-13; 6:17-19; Тит 3:9-11) и служить им примером(1 Тим 4:12; 6:6-11,17-18; 1 Пет 5:1-4), причем одно способствует, ане противоречит другому. Словом, такие руководители предпочитают некомандовать, а добиваться духовного согласия. Поскольку церквямпредписывается ограждать себя от лжеучителей и быть преданнымипрежде всего не пастырям, а евангельской истине, совет повиноватьсядуховным наставникам (напр., в Евр 13:17) нельзя воспринимать как"картбланш ". Современные способы решения проблемы нестолько порочны, сколько односторонни и предвзяты по сравнению с НЗ.Точно так же, когда Игнатий защищал трехстепенное священство, он нестолько ниспровергал истину, сколько пытался найти в Св. Писанииопору для единовластной епископской власти, чтобы защититься отстранствующих проповедников, многие из к-рых распространялигностическую ересь.

Сферы авторитета вцеркви. Существуют три основные области, на к-рыераспространяется церковная власть (в какой бы форме она нипроявлялась). В ранних христианских церквях применялись наказания -от осторожного увещевания с глазу на глаз (напр., Гал 6:1) доотлучения (крое, когда в нем участвовала вся церковь, было трудноперенести) и даже до предания Сатане (1 Кор 5:5; ср. Мф 16:19;18:18). Кальвин не заблуждался, когда считал церковную дисциплинутретьей отличительной чертой н.-з. Церкви. Кроме того, церкви неслиответственность за широкий круг проблем, связанных с внутреннимпорядком, - напр., за сбор денег на бедных (2 Кор 8-9) или запроведение Вечери Господней (1К0р 11:20-26). Наконец, церквиотвечали за избрание диаконов, пресвитеров и посланцев (напр.,Деян6:3-6; 15:22; 1 Кор 16:3).

Решения никогда непринимались простым большинством, и они никогда не былиисключительной прерогативой общины в целом. Пресвитеров назначалиапостолы, а на Тимофея возлагали руки и ап. Павел, и священство (2Тим 1:6; 1 Тим 4:14). Из этого не следует, что такие назначенияделались без обстоятельного совета с церковью, но, судя по тому,какая власть была дарована Титу (Тит 1:5), над церковью (особенноюной) надзирали, в первую очередь, апостолы, а во вторую - те,кто ими назначен.

Т.о., в том, чтокасается власти, крой обладает каждая из частей Церкви, между нимисуществует динамическое напряжение. При этом неизменны по меньшеймере два ограничения: (1) Церковь не может, не подвергая сомнениюсвой собственный статус, игнорировать или отменять авторитетблаговестил, уже ставшего Св. Писанием, или противоречитьему;(2)н.-з. Церковь не может рассчитывать на то, что ее власть будетнепосредственно действовать в окружающем мире. Ее авторитет долженбыть засвидетельствован преображенной жизнью ее членов иискупительным значением этой жизни.

D. A. Carson (пер.д.э.) Библиография: W. Bauer, Orthodoxy and Не-resy inEarliest Christianity; G. Bertram, TDNT, V, 596-625; J.Calvin, Institutes 4.3 ff.;R. W. Dale, Man-ual ofCongregational Principles; E.J. Forrester and G. W. Bromiley,ISBE (rev.), 1,696-98; J. Gray, ?The Nature and Function ofAdult Christian Education in the Church", SJT 19:457-63; W.Gruden, The Gift of Prophecy in 1 Corinthians; E. Hatch, TheOrganiza-tion of the Early Christian Churches; C. Hodge,Dis-cussions in Church Polity; EJ.A. Hort, The ChristianEcclesia; K.E. Kirk, ed., The Apostolic Ministry; T.A.Lacey, Authority in the Church; J.B. Lightfoot, "TheChristian Ministry", Commentary on Philippi-ans; T. W.Manson, The Church'sMinistry; В. H. Stre-eter, ThePrimitive Church; ?. B. Swete, ed., Essays on the EarlyHistory of the Church and Ministry; H. von Campenhausen,Ecclesiastical Authority and Spiritual Power in the Church of theFirst Three Cen-turies; R.R. W\\\\ams, Authority in theApostolic Age.

См. также:Церковная дисциплина; Управление церковью.

Агапа (Вечерялюбви) (Love Feast).

В НЗ. Братскаялюбовь христиан друг к другу, о крой говорил Иисус (Ин 13:34; греч.-agape), выражалась тремя путями. Одно из ее широкораспространенных проявлений заключалось в том, чтобы подаватьмилостыню нищим, поэтому во многих случаях слово agapeпереводится как "милость". Встречаясь в церкви либо внеее, христиане приветствовали друг друга поцелуем любви (1 Пет 5:14;см. также Рим 16:16; 1 Кор 16:20; 2 Кор 13:12; 1 Фес 5:26).Современем слово agape стало применяться для обозначениясовместных трапез. Эти трапезы прямо называются agapai тольков одном месте НЗ(Иуд 12) и еще, быть может, в другом (2 Пет 2:13),хотя здесь возможны разночтения - agapai вместо apatais("заблуждения"), но есть немало свидетельств ихпопулярности в ранней Церкви.

В Деян (2:42-47)повествуется о ранней форме "коммунизма", характерныечерты крого обнаруживаются в повседневной жизни общины-верующие были единодушны, "преломляя подомам хлеб", и"принимали пищу(греч. - trophe) в веселии ипростоте сердца". Еели в первой фразе говорится о совершенииВечери Господней, то вторая явно указывает на обычную трапезу.Признаки такой общности присутствуют в другом месте того же текста(Деян 4:32). Когда в Иерусалимской церкви "умножились ученики" (Деян 6:1 и дал.), то по предложению апостолов собраниехристиан выбрало семь человек, чтобы "пещись о столах",т.е. отвечать за организацию и проведение общих трапез. P. JI. Коулв своей книге "История христианской агапы" (Love-Feasts,A History of the Christian Agape) предполагает, что число семьуказывает на то, что каждый из выбранных нес это служение вопределенный день недели. Это установление возникло в связи сжалобами эллинистов на евреев изза того, что " вдовицы ихпренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей" (Деян6:1), а это подразумевает, что совместные трапезы уже проводились сблаготворительными целями и позднее вошли в обычай.

Во время пребыванияап. Павла в Троаде (Деян 20:6-12) в первый день недели имели место и"преломление хлеба ", и полноценная трапеза (в тексте этовыражено словомgesaumenos, крое обозначает принятие пищи; ср.Деян 10:10). Не совсем ясно, что следует понимать под "преломлениемхлеба" (см. также Деян 2:42)- обычную трапезу или ВечерюГосподню. Когда эти слова встречаются в евангельских текстах, онинеизменно обозначают действия Иисуса (Мф 26:26; Мк 14:22; Лк 22:19;24:30,35). Очевидно, что ко времени написания посланий к коринфянам(ок. 55 г. до н.э.) их церковь соблюдала обычайсовместнойтрапезы,предваряющей Вечерю Господню (1 Кор 11:17-34). Однако этот обычайдалеко не всегда совершалея в духе agape, ибо апостол сетуетна то, что нек-рые ведут себя недостойно, одни объедаются, а другиеуходят ни с чем, - слова to idiondeipnon (1 Кор 11: 21),вероятно, указывают на то, что собравшиеся либо не желали отдаватьсвои приношения для совместной трапезы, либо каждый старался взятьсебе с общего стола как можно больше. Как бы то ни было,вышеописанная ситуация была возможна или в контексте более обильнойтрапезы, чем хлеб и вино евхаристии, либо она предваряла ВечерюГосподню.

Существуют различныетеории относительно происхождения agape - одни видятисточник возникновения этого обычая в языческих коллективныхобрядах, другие - в общих трапезах иудеев, третьи объясняютустановление agape тем, что христиане хотели избежать употребленияидоложертвенного. Исходя изтого, что большинство ранних христианскихизображений agape, обнаруженных в катакомбах, показывает семерыхучастников трапезы, Коул утверждает, что этот обычай возник в связи севангельскими событиями, когда Иисус явился своим семерым ученикамна берегу Тивериадского моря и разделил с ними трапезу (Ин 21), асодержание беседы с Петром послужило поводом для того, чтобыназвать эту трапезу agape. Однако вполне вероятно, что воснове обычая лежит желание апостолов увековечить воспоминание обих совместных трапезах с Господом во время Его земной жизни и чтопозднее, когда число входящих в первоначальную Церковь возросло исовместная жизнь всех верующих стала невозможной, обычай устраиватьобщую трапезу перед Вечерей Господней сохранили, чтобы участие втаинстве оставалось в рамках его исторического контекста. Каксвидетельствует Ин,дарование новой заповеди взаимной любви -agapeсовершилось во время последней трапезы Иисуса с учениками (13:34), иэтот факт сам по себе достаточен, чтобы именовать обряд этим словом.

В истории Церкви.Вечеря любви, agape, упоминается у Игнатия Антиохийского ("Посланиек смирнянам", 8:2), а также в "Учении двенадцатиапостолов" ("Дидахе"), где указывается, что agapeпредваряла евхаристию. По свидетельству Тертуллиана ("Апология",xxxix; "Венец христианского война", iii), на agapeсобирались после совершения евхаристии. Плиний Младший в письме кТраяну, вероятно, имел ввиду HMermoagape (Письма, ?.96), хотяв этом нет полной уверенности. Климент Александрийский тэкж6 сообщаето разделении agape и Вечери Господней ("Педагог",ii.l; "Строматы", iii.2). Согласно Иоанну Златоусту(Гомилия xxvii на 1 Кор 11:17), а^арё и евхаристия совершалисьв том же порядке, к-рый описан у Тертуллиана. Однако, отмечая, чтоagape- "обычай прекрасный и благочестивый, ибовозгревает христианскую любовь, утешает в бедности и учит смирению",Иоанн Златоуст сетует на то, что столь замечательное установлениеподвергается порче. Во времена гонений на христиан возник обычайустраивать agape/ в тюрьмах вместе с верующими, ожидающимимученической смерти (см. "Мученичество Перпетуи и Фелицитаты", xvii. 1; а также Jly-киан. "Осмерти Перегрина",xii). Впоследствии христиане, дабы увековечить память этихмучеников, стали устраиватьagapai в годовщину их смерти; такпоявились существующие по сей день праздничные службы в воспоминаниеих подвигов. Agapai устраивали также по случаю венчания(Григорий Назианзин. "Послания",1.14)ипохорон("Апостольские постановления", viii.42).

В IV в. н.э.agapeвызывает все большее неодобрение многих церковных писателей ииерархов изза излишеств и беспорядков во время совместных трапез,число участников к-рых постоянно увеличивалось. В этих условияхЦерковь, перед крой встало множество неотложных задач, сталаподчеркивать главенство евхаристии. Августин упоминает о том, чтоagapai начинают выходить из употребления ("Письмо кАврелию", xxii.4), а 27-е и 28-е постановления Лаодикийскогособора (363) запрещают проводить их в церквях. Третий Карфагенскийсобор (393) и Второй Орлеанский (541) повторили это требование, а57-е постановление Трульского собора (692) запрещает под страхомотлучения приносить в алтарь молоко и мед и устраиватьа#а/?ё вцеркви.

Согласномногочисленным свидетельствам, христиане приносили на agapeхлеб и вино("Дидахе"), овощи и соль ("Житие Павла иФеклы", XXV), рыбу (рисунки, обнаруженные в катакомбах), мясо,дичь, сыр, молоко, мед (Августин. "Против Фавста",хх.20), а также "похлебку" (pultes).

В наше время.Восточная церковь сохранила обычай устраивать agape, и в нек-рыхправославных церквях, а также в церкви св. Фомы в Индии христианесобираются на Вечерю любви перед евхаристией. От Восточной церквиэтот обычай заимствовала Богемская церковь, а от нее -последователи Яна Гуса и члены Unitas Frutrum, от к-рых agapeперешла к Моравским братьям. От них эту практику усвоил Дж. Уэсли, ис тех пор в методистских церквях верующие в особо торжественныхслучаях собираются на общественные трапезы. В англиканской "Книгеобщего богослужения "(1662) единственным напоминанием обagape служит указание на сбор пожертвований во время службыдля нуждающихся, а существующий в Англиканской церкви обычай раздачимилостыни в Великий четверг знатными особами и духовенством -своего рода пережиток общественных трапез любви. В этой связиинтересно отметить, что в Великий четверг в Англиканской церквичитается тот самый отрывок из 1 Кор (11:17-34), вкромап. Павелпорицает христиан за недостойное поведение на Вечере Господней. Внаше время методистские церкви все чаще пытаются возродить agapiи после ранней службы устраивают "приходский завтрак".Кроме того, в agapi многие видят благоприятную возможностьдля общения христиан различных деноминаций (это описано Ф.Бейкером вкниге "Методизм и Вечеря любви "(Methodism and theLove-Feast).

D.?. wheaton (пер. в.p.) Библиография: D. Leclerq inDictionnaired'ar-ch00l0gieChretienne; J. F. Keating, The Agape and the Eucharist in theEarly Church; P. Battifol, Etudes d'histoire et de thiologiepositive; J.C.Lambert, Sacraments in the NT.

См.также: Вечеря Господня.

Агнец Божий (Lamb of God).

В НЗ Иисус назван Агнцем Божьим дважды, и каждыйраз Его так называет Иоанн Креститель (Ин 1:29,35). Слово amnos("агнец ")встречается в Деян 8:32; 1 Пет 1:19 и в Исв переводе LXX (53:7). Поэтому можно считать, что слова ИоаннаКрестителя о ХристеМессии и Агнце Божьем, взявшем на себя грехимира, восходят к Ис 53. Перед этим Иоанн Креститель цитирует Ис 40,т.е. он постоянно обращается к этой книге. Еще до всякой полемики схристианами, вынудившей еврейских комментаторов искать другиетолкования, агнца из Ис 53 отождествляли с Мессией как слугойБожьим. Это тождество Мессии с Агнцем Божьим было очевидно дляИоанна Крестителя(Ин 1:20,23,29).

Притяжательная формаприлагательного в сочетании "Агнец Божий" особым образомсвязывает Христа с Богом в акте искупления. Он становится жертвой,отданной Богу, и жертвой, предусмотренной Богом. Он несет грех мираи искупает его, взяв на себя. "Господь возложил на Него грехивсех нас", "как овца, веден был Он на заклание, и, какагнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих "(Ис53).

Нек-рые ученые видят всловах Иоанна Крестителя об агнце аллюзию на Исх 12, поскольку в нихнет искупительного смысла, тогда как другие опровергают эту ссылкуна том же основании. Однако далеко не очевидно, что пасхальнаяжертва не имеет никакого искупительного смысла (слова из Исх 12:13доказывают обратное: "И будет у вас кровь знамением на домах,где вы находитесь, и увижу кровь, и пройду мимо вас...").Пасхальная жертва - главная в системе жертв. Поэтомупасхальная аллюзия представляется вполне возможной- когдаИоанн Креститель проповедовал, приближалась Пасха (Ин 2:12-13), апосле нее Господь был опознан (Ин 19:36; ср. 1 Кор 5:7). Т.о.,пророчества из Ис 53:7 и Исх 12 сливаются. Они не противоречат, адополняют друг друга. " Все новозаветные высказывания об АгнцеБожием взяты из этого пророчества (Ис 53:7), где немая Пасха обретаетдар речи" (А.Ф. Делицш). Все идеи, связанные с Агнцем Божьим,воеходят к в.-з. откровению. Из них можно создать стройную картину,как это и происходит в НЗ. В Быт говорится о необходимости агнца:Авель принес от первородных стада своего (ср. Евр 9:22); в Исх -о его силе: косяки, обрызганные кровью(ср. Откр 7:14; 1 Пет 1:12); вЛев агнец должен быть чистым и непорочным (ср. 1 Пет 1:19); в Исподчеркивается личность агнца: Агнец- слуга Божий (Ин 1:29;Откр 5:12-13). Поэтому этот образ отличается не просто "кротостьюи снисхождением Христовым" (2 Кор 10:1), но имеет сакральныйсмысл (ср. Откр 5:6,12; 13:8).

В Откр агнец (arnion)упоминается восемь раз, он символизирует Христа и объединяет двеидеи - искупления и царственности. С одной стороны, здесьвстречаются такие утверждения, как: Агнец закланный (5:6,12); они"омыли одежды свои и убелили одежды свои кровию Агнца"(7:14); они "победили его кровию Агнца и словом свидетельствасвоего и не возлюбили души своей даже до смерти ", они"написаны у Агнца в книге жизни" (21:27). Здесьподчеркивается искупительное дело Христа, Агнца Божьего. С другойстороны, с ним связана идея всемогущества. Закланный Агнец имеетвласть взять книгу и снять печати (5:6-7). В Откр упоминается гневАгнца (6:16); Агнец является среди престола (7:17); престол на небе -это престол Бога и Агнца (22:1,3); нечестивые ведут брань с Агнцем,но Агнец победит(17:14). Общий термин "Агнец" объединяетдве идеи - победительной силы и искупительного страдания. Всамом сердце владычества Божьего присутствует жертвенная любовь.

H.D. McDonald (пер. А.К.) Библиография: С.Н. Dodd, The Interpretation of theFourth Gospel; L. Morris, The Apostolic Preaching of theCross.

Агностицизм

(Agnosticism). Этот термин обычно служит для обозначения того, что мыи на практике, и в принципе не можем знать, есть ли Бог. Хотя посвоей этимологии он применим к любому виду скептицизма, введен онбыл для обозначения скептицизма религиозного. Термин ввел в научныйобиход Т. Гексли в 1869 г. на собрании кружка, к-рый впоследствиивырос в "Метафизическое общество". Сохранились несовпадающие друг с другом свидетельства современников о том, какГексли впервые употребил этот термин. Сам Гексли утверждал, что онпротивопоставил его позиции гностиков в ранний период историихристианской Церкви. Агностицизм противопоставляется атеизму ипантеизму, а также теизму и христианству. Теист утверждаетсуществование Бога, атеист его отрицает, тогда как агностикпризнает, что он этого не знает, поскольку вопрос о существованииБога представляет для него неразрешимую проблему. P. X. Хаттонвспоминает, что впервые употреблен этот термин в связи со словамиап. Павла по поводу надписи на жертвеннике, гласившей: "неведомомуБогу" (Деян 17:23).

В настоящее время егоприменяют в следующих случаях: (1)когда воздерживаются от суждения о" всех последних вопросах", включая Бога, свободную волюи бессмертие; (2) когда обозначают сугубо мирскую жизненнуюустановку, напр. убежденность в том, что в жизни современногочеловека Бог не имеет значения; (3) когда выражают эмоциональноокрашенную антихристианскую и антиклерикальную позицию; (4) кактермин, частично совпадающий по значению с понятием "атеизм".

Хотя популярностьюэтого термина мы обязаны Гексли, у него немало предшественников. В"Государстве" Платон рассказывает о том, как Дельфийскийоракул признал Сократа самым мудрым, поскольку тот сознавал, что онзнает, что ничего не знает. Наиболее вэ.2кными и непосредственнымипредвестниками современного агностицизма были Д. Юм и И. Кант. Всвоем сочинении "Исследование о человеческом разумении"Юм рассматривает понятие "причины". Он утверждает, чтоневозможно знать причину чеголибо a priori. Идея причинывозникает из регулярно повторяющейся связи двух объектов или вещей.Более того, Юм отвергает возможность веры в чудеса. Такая вераоснована на свидетельстве. Свидетельство в пользу чуда всегдауравновешивается универсальным свидетельством в пользу постоянствазаконов природы. В "Диалогах о естественной религии" Юмподвергает всесторонней критике телеологическое доказательствосуществования Бога. Два наиболее важных момента его критикисводятся к следующим утверждениям: вопервых, порядок, наблюдаемыйво вселенной, скорее может быть результатом действия принципа,внутренне присущего самой материи, нежели внешнего по отношению к нейи ей навязанного; вовторых, телеологическое доказательство никогдане сможет обосновать моральные атрибуты Бога, поскольку в миремного зла.

Канта занимало, какустановить границы человеческого познания. Он утверждал, что мы неможем обладать достоверным знанием о вещах, если они - необъекты возможного опыта. Поскольку Бог - не объект возможногоопыта, нам недоступно никакое знание о Нем, крое основывалось бы начистом разуме. Могут иметь место практические соображения в пользуверы в Бога, однако классические доказательства Его существованияпотерпели полную неудачу.

Т. о., к кон. XIX в.целый ряд факторов способствовал тому, что для многих людейагностицизм приобрел интеллектуальную респектабельность. Границычеловеческому познанию были положены границами чувственного опыта.Кроме того, было общепризнано, что естественная теология потерпелакрах и породила критическую установку по отношению к способамсвидетельствования и доказательства в религиозных вопросах.Религиозные верования не могли удовлетворить строгим образцам,приложимым к научным верованиям. Более того, физические науки,казалось, несовместимы с библейской историей и космологией. В концеконцов были подняты вопросы, касающиеся божественного управлениямиром. Дж.С. Милль, к примеру, утверждал, что мир скверно устроен иуправляется произвольно. Благость Бога была поставлена под сомнение,поскольку Он сотворил ад.

В нынешнейинтеллектуальной атмосфере агностицизм претерпел нек-рые изменения,особенно в англоязычном мире. Многие логические позитивисты ианалитические философы считают, что проблему, вставшую передтеизмом, нельзя решить на путях свидетельства и доказательства, ибоона лежит в сфере значения и логической когерентности. Если врелигиозном дискурсе видеть псевдонаучные утверждения о природереальности и трансцендентного бытия, то неизбежно возникаютнеразрешимые проблемы. Такие высказывания, как "Богесть"и "Бог любит меня", воепринимаются как не имеющие смыслапо отношению к действительности. Иными словами, в чувственном опытенет ничего, что говорит в пользу истинности этих утверждений или жеотрицает ее.

Многие из тех, ктоотвергает теизм и христианство, предпочитают называть себяагностиками, а не атеистами. Считается, что у такой позиции -два преимущества. Вопервых, агностик избегает социального клейма,крое навлекает на себя атеист, ибо атеизм в отличие отагностицизма не обладает социальной респектабельностью. Вовто-рых,приверженец агностицизма по крайней мере избавлен от трудностей,связанных с доказательствами. Для того чтобы утверждать либоотрицать чтолибо, требуется основание, тогда как признание вневедении ни в каком основании не нуждается.

Хотя на первый взглядагностицизм обладает определенной интеллектуальнойреспектабельностью, в нем, как указываетУ. Джеймс, кроетсявеличайшая практическая опасность. Джеймс в этой связи отмечает, чтоесть вопросы, несущие в себе жизнь, чрезвычайную важность и силу.Человек обязан верить или не верить, даже если его доводыдвусмысленны, иначе он рискует многое утратить. Таким вопросом былдля Джеймса вопрос о существовании Бога. Как бы то ни было, дляхристианина вопрос о существовании Бога и истине христианства,несомненно, разрешают самооткровение Бога в Библии и воплощениеИисуса Христа.

P. D. FKINBL-RG (пер.В.Р.) Библиография: R. A. Armstrong,Agnosticism and Theismin the Nineteenth Century; J. Collins, Clod in ModernPhilosophy; Т. H. Huxley, "Agnosticism" and"Agnosticism and Christianity", in CollectedEssays, V; J. Piepcr ,Belief and Faith; R.Flint,,??????-ticism.

См. также:Бога, доказательства бытия; Пари Паскаля.

Агрикола, Иоганн (Agricola, Joh-апп, са. 1494-1566).

Теолог, пастор ипреподаватель, Агрикола (наст, фамилия Шнайдер или Шниттер) родилсяв Эйслебене через десять лет после того, как там родился МартинЛютер. В 1515 г., желая учиться у Лютера, он отправился в Виттенберги оставался там десять лет. Агрикола был рядом с Л ютером, когда тотв 1517 г. опубликовал "Девяносто пять тезисов", и в1520г., когда Лютер сжег папскую буллу о своем отлучении от Церкви.В 1519 г. Агрикола был секретарем Лютера на Лейпцигском диспуте.

В 1525 г. Лютер послалАгриколу во Франкфурт, чтобы оказать помощь местным реформаторам.Однако позже Агрикола вернулся в Эйслебен, где занял место пастора иучителя. В 1536 г. по приглашению Лютера он опять приехал вВиттенберг, где преподавал теологию. Он поставил свою подпись подШмалькальденскими статьями 1537 г. и участвовал в составленииАугсбургского интерима 1548 г.

Именно во времявторичного пребывания в Виттенберге Агрикола стал инициаторомпервой крупной полемики, разгоревшейся среди лютеран, - т.н.Антиномистском споре. Причины ее отчасти усматривают в тяжеломхарактере Агриколы, к-рый в разные годы ссорился с ФилиппомМеланхтоном, Иоганном Бугенхагеном и Юстом Ионасом. Еголегкомысленная самоуверенность и упрямство во всем, что касалосьтеологической проблематики, лишь создавали дополнительные трудности.Однако главная причина конфликта между Агриколой и Лютером состоялав том, что они поразному понимали взаимосвязь в.-3. закона иЕвангелия.

Антиномистский спордлился,с перерывами,с 1537 по 1540 г. В 1540 г. Агрикола, к?ромугрозило обвинение в ереси, поспешно оставил Виттенберг и переехал вБерлин, где стал придворным проповедником курфюрста Иоахима IIБранденбургского. Агрикола доказывал, что людям достаточно знать ожертве, крую Христос принес во искупление их грехов, а проповедьзакона тогда не нужна, даже вредна. На что Лютер отвечал: хотятяжесть жертвы, принесенной Христом, и свидетельствует онеизмеримости человеческого греха, закон все же следует настойчивопроповедовать и указывать людям на их грехи, опираясь при этом назакон.

Агрикола и Лютернаписали несколько работ, где, защищая свои взгляды, резкокритиковали друг друга. По крайней мере трижды Агрикола приносилофициальное раскаяние, однако спор так и не был окончательноразрешен. Сейчас, в ретроспективном видении, позиция Агриколыпредставляется не столь крайней, как ее оценивал Лютер. ХотяАгрикола в конце концов вернулся на позиции, к-рые большинствосчитало безусловно ортодоксальными, Лютер до последнего дня так и непростил его. Агрикола же умер в убеждении, что Лютер его просто непонял.

R.D. linder (пер.Ю.Т.)

См.также: Антиномизм; Лютер, Мартин.

Ад, Гадес

(Hades). В LXX ад (греч.

hades)-синоним еврейского Шеола. Это слово означало обитель умерших, внесвязи с идеей воздаяния или кары (см. Деян 2:27; Откр 20:13). Однаков Мф 16:18 ад противостоит Церкви, а в Мф 11:23 (Лк 10:15)и Лк 16:23ад - место наказания злых душ. Таков спектр значений этогослова в НЗ. ВЗ очень скупо говорит о различии в посмертной вечнойучасти человека. Однако, явив жизнь и нетление (2 Тим 1:10), Иисусотк-рывает вечную жизнь и вечную гибель. Даже ад, во всем остальномподобный Шеолу, меркнет перед возможностью вечной гибели. Мысознательно уходим от истины, когда пытаемся вычеркнуть из НЗ этосуровое Христово учение о вечной каре.

J.A. Motyer(пер. А.К.)Библиография: J. A. Motyer, "The Final State",Basic Christian Doctrines, ed. c.f. H. Henry, and After Death:L. Morris, The Biblical Doctrine of Judgment.

См. также: Ад,Преисподняя; Шеол; Обитель мертвых.

Ад, Преисподняя

(Hell). В самом общем смысле слово "ад" обозначает в Св.Писании место будущего наказания для умерших грешников. Но оно имеети другие значения:"могила","обиталище мертвых".Кроме того, "адом" называется место, где обитаютбестелесные духи, не испытывающие ни мук, ни блаженства.

Словом "ад"переводятся одно евр. и два греч. слова. Греч, tartarooвстречается в НЗ единственный раз (2 Пет 2:4): греки считали, чтоТартар находится под адом, и грешники здесь подвергаются мукам,сравнимым с адскими.

Евр. se '01 (Шеол)можно перевести, в зависимости от контекста, как "могила","ад", "яма". В источниках, отличных от ВЗ,слово встречается единственный раз- в еврейских папирусах изЭлефантина оно означает "могилу". Этимология слованеясна; в ВЗ оно употребляется несколько раз в значении "могила"(Иов 17:13; Пс 15:10; Ис 38:10), а также обозначает место, гдеобитают мертвые- и праведники, и грешники (Быт 37:35; Иов14:13; Чис 16:33; Пс 54:15; Притч 99:18). Тьма, мрак, беспамятство,удаленность от Бога - все эти смысловые оттенки несет в себе5ёо/(Пс 6:5; Ис 38:18).

В Шеол предстоит сойтиумершему Иакову (Быт 37:35), но в Шеоле оказываются и грешники Корейи Дафан (Чис 16:30). В результате появилось учение, согласно кромуШеол имеет два "отделения", верхнее и нижнее. Считается,что Христос после воскресения обращался к праведникам верхнего"отделения" (1 Пет 3:19; Еф 4:9-10). Те, кто отвергаеттакое устройство Шеола, обычно говорят о двойном значении этогослова: первоначально оно означало "могилу", а позжеобрело более узкий смысл. Второе значение чаще подразумевается впозднем библейском материале, но встречается и в ранних книгахБиблии.

Греч, hades("ад") составляет параллельевр.гёо/. ВСепт. (греч. пер.ВЗ )se'ol обычно переводится словом hades.

В H3hadisзначит "подземный мир", обиталище мертвых, где людинаходятся в промежуточном состоянии между смертью и будущимвоскресением.

С одной стороны, ад вНЗ представлен как обиталище всех умерших: в Деян 2:27,31 словом "ад"переведен "Шеол" из Пс 15:10. Согласно Лк 16:23-26, всемертвые попадают в преисподнюю, но в данном случае "ад"обозначает место, где только наказывают грешников.

О том, куда попадалидо воскресения Христа умершие праведники - в ад или в рай,-свидетельствует ап. Павел: " вышедшие из тела " пребываютрядом с Христом (2 Кор 5:8). Те, кто умирает в Господе, немедленнооказываются в присутствии Господа; те же, кто умирает без Христа,попадают в ад, где испытывают страшные муки (Лк 16:19-31). Позже онипокинут ад, чтобы предстать перед белым престолом Судии, после чегобудут низвергнуты в огненное озеро на вечную погибель (Откр20:11-15).

Геенна -неизменное обиталище грешников. Если под "адом"подразумевалось промежуточное состояние мертвых, то геенна -это место вечных мук.

В долине Генном к югуот Иерусалима во времена Ахаза и Манассии приносили жертвы языческомубогу Молоху (3 Цар 16:3; 21:6): в долину сбрасывали, а потом сжигалимертвые тела. Пророки предрекали Страшный суд за подобные грехи(Иер7:32; 19:6; ср. Ис31:9; 66:24), и название долины стало символомВечногосуда.

Содержание библейскогоучения об аде не вмещается, однако, в рамки значений трех указанныхслов. Нередко, особенно в евангелиях, ад описывается как "огоньнеугасимый" (Мф 3:12; см. 5:22; 18:9), "осуждение"(Мф 23:33), "печьогненная" (Мф 13:42,50), "мрактьмы" (Иуд 13), "озеро, горящее огнем и серою"(Откр 21:8), "огонь вечный, уготованный диаволу и ангелам его"(Мф 25:41).

R. P. l1ghtner (пер.Ю. Т.)

Библиография:R.L. Harris, TWOT, 11,892-93; J. Jeremias, TDNT. 1,146-49;657-58; R. a. Killen, WBE, 1,778-79; R.G. Rayburn, WBE.1,418;M.F. Unger, Unger's Bible Dictionary, pp. 235,467; H.Bie-lenhard, NIDNTT, 11,205-10.

См. также:Вечное наказание; Ад, Гадес; Геенна.

Адам (Adam).

Транслитерация евр. слова, крое встречается в ВЗ ок. 560 раз. Вподавляющем числе случаев "адам" означает "человек"или "человечество ". Действительно, в начале Быт (врассказах о сотворении мира и рае) и, по мнению многих ученых, до Быт4:25 включительно под "адамом" подразумевается человеквообще или конкретный человек. Однако не вызывает сомнений, что вряде случаев библейский автор употребляет слово "адам" вкачестве имени собственного применительно к первому человеку. Именноэто значение слова "адам" наиболее важно для нас; помимоБыт, оно встречается в 1 Пар 1:1 и, возможно, в других местах ВЗ (вчастности, во Втор 32:8, где словосочетание "сыны человеческие"можно понять как "сыны Адама"), а также в несколькихважных местах НЗ.

Адам согласноучению ВЗ. В Библии говорится, что Бог создал человека "пообразу Своему" и что Он "мужчину и женщину сотворил их"(Быт 1:27); ни о каком другом живом существе ничего подобного несказано. Бог повелел человеку: "...плодитесь и размножайтесь,и наполняйте землю, и обладайте ею..." (Быт 1:28). Человекунадлежало не бездельничать, а ухаживать за райским садом; ему былозапрещено есть " от дерева познаниядобраизла"(Быт2:15-17). Человек получил право дать имена всем животным (Быт2:20), но среди них ему не нашлось достойного помощника, поэтому Богиз его ребра создал женщину (Быт 2:21-23). По наущению змея женщинанарушила Божий запрет; она попробовала плод с дерева познания добраи зла и уговорила мужа сделать то же самое. В наказание Бог изгналих из рая. Женщине отныне предстояло в муках рожать детей инаходиться в полной власти мужа; на проклятой Богом землепроизрастали только сорняки и колючки, и до самой смерти Адам долженбыл добывать пропитание тяжким трудом (Быт 3). Но проклятье -не окончательное: Бог обещает Избавителя, Который поразит змея (Быт3:15). Далее рассказывается о рождении двух сыновей Адама-Каина и Авеля, о том, как Каин убил Авеля (Быт 4:1-16), о рожденииСифа (Быт 4:25).

О смысле этихрассказов все еще спорят. Многие специалисты по ВЗ относят их кдревнейшим мифам, в к-рых люди искали ответы на вопросы: "Почемуу змеи нет ног?", "Почему человек смертен? ".Другие видят здесь выраженные в мифологической форме неизменныеистины, к-рые имеют отношение к происхождению и природе человека,или же, как полагают нек-рые, к его "падению вверх".Сторонники последней концепции рассматривают первобытного человекакак одного из представителей животного мира- поначалу он моггрешить не больше, чем грешили животные. Когда же он сталосознавать, что те или иные его поступки неверные, это уже былзначительный шаг вперед. Однако очень сомнительно, чтобы библейскийписатель руководствовался такими идеями. По всей вероятности, он всеже видел в Адаме и Еве прародителей человеческого рода. Он сообщаетнам о Божьем замысле - все те, в кого Бог вдохнул "духжизни", должны жить в общении с Ним. Совершив свой первый грех,Адам и Ева отпали от первоначального блаженного состояния, - иэтот грех имеет непреходящие последствия для всего человеческогорода. В последующие времена масштабность грехопадения иногдаподчеркивалась идеей, согласно крой Адам изначально был наделенчудесными сверхъестественными дарами; он лишился их в результатесвоего греха (в Сир 49:18 Адам величается " выше всего живущегов творении "; ср. средневековые представления о егосверхъестественных качествах). Однако все это - лишьумозрительные заключения.

Из рассказов осотворении мира еледует, по крайней мере, что существует связь междучеловеком и остальным тварным миром (человек создан " из прахаземного", - Быт 2:7; относительно животных и птиц см. ст.19), а также между человеком и Богом (человек создан по "образуБожьему", - Быт 1:27; ср. 2:7). Человек "владычествует"над низшим тварным миром, символ этого - право человека даватьимена всякому земному творению. Рассказ об изгнании из раясвидетельствует о серьезности греха и о его непреходящихпоследствиях. Хотя в ВЗ о грехопадении упоминается не слишком часто,эта тема здесь- определяющая: фундаментальные представления очеловеке как греховном существе отличают еврейскую литературу отвсей остальной литературы Древнего мира. Идея общности Адама сосвоими потомками положена в основу в.-з. писаний, как и мысль онераздельной связи греха и смерти. Какие бы вопросы в этом плане ниприходилось решать современным комментаторам, не вызывает никакихсомнений, что ВЗ уделяет самое серьезное внимание проблеме греха ичто грех в нем рассматривается как часть человеческой природы.

Адам в литературемежзаветного периода и в НЗ. В литературе межзаветного периодаможно найти поразительные свидетельства о чувстве общности с Адамом,- напр., страстное восклицание Ездры: "О, что сделал ты,Адам? Когда ты согрешил, то совершилось падение не тебя толькоодного, но и нас, которые от тебя происходим" (3 Езд 7:48; ср.3:21; 4:30; Прем 2:23-24; в Сир 25:24 вина возлагается на Еву). Адамрассматривается здесь не в качестве отдельно взятого грешника, акак человек, оказавший влияние на весь человеческий род.

В НЗ Адам упомянут вгенеалогии Иисуса, крую приводит Лука (Лк 3:38); сходная ссылка естьи в Иуд, где Енох назван "седьмым от Адама" (14).Изданных стихов мало что можно почерпнуть - об Адаме здесьговорится только с той целью, чтобы отвести ему место нагенеалогическом древе. Вероятно, об Адаме идет речь в Мф 19:4-6 и Мк10:6-8, хотя имя его не называется. Наконец, еще три места в НЗ имеютважное теологическое значение - 1 Тим 2:13-14; Рим 5:12-21;1К0р15:22,45.

В 1 Тим 2:13-14подчиненное положение женщины обосновывается двумя фактами: (1) Адамбыл создан первым; (2) поддалась обольщению Ева, но не Адам. Т.о.,само содержание этого отрывка основано на убеждении - Бытрассказывает нам о чемто, что имеет непреходящее значение для всехлюдей.

В Рим 5 подчеркиваетсясвязь всего человеческого рода с Адамом. Именно через одногочеловека, Адама, грех вошел в мир, а следствием греха стала смерть.Это произошло задолго до дарования закона, поэтому смерть нельзярассматривать как результат его нарушения. Если даже люди не грешилиподобно Адаму, они захвачены последствиями греха - "смертьцарствовала от Адама до Моисея" (Рим 5:12-14). Отсюда ап.Павел делает вывод, что Адам есть "образ" Христа; онпоследовательно сравнивает то, что каждый из них совершил. Сходствопрежде всего в том, что действия их репрезентативны - они несутнеисчислимые последствия для всех тех, кому указывают путь Адам иХристос. Но гораздо более значительными представляются ап. Павлуразличия между Адамом и Христом. Грех Адама принес всем смерть иосуждение, сделав людей грешниками. Когда появился закон, грехитолько умножились, ибо закон определил, какие грехи могут бытьвменены человеку. Итог содеянного Адамом - катастрофа.Напротив, Христос принес жизнь и освобождение; смысл Его смертиопределяется словами "дарблагодати", "благодатьБожия" и "оправдание". Итог деяний Христа -величайшее благо. В заключение ап. Павел противопоставляетвладычество греха, крое ведет к смерти, воцарению благодати "черезправедность к жизни вечной Иисусом Христом, Господом нашим ".

У ап. Павла, к-рыйблестяще интерпретирует воскресение мертвых, можно прочитать: "Какв Адаме все умирают, таквоХристевсеоживут" (1 Кор 15:22). Этамысль недалека от той, края обнаруживается в Рим 5: Адам-глава всех людей, к-рым он принес смерть; Иисус- глава новогочеловечества, крому Он принес жизнь. Существует мнение, чтоместоимение "все" в обоих случаях относится к одной и тойже общности - человеческому роду. В первом случае, когда речьидет об Адаме, этот факт бесспорен. Но далее утверждается, чтоХристос тоже воскрешает весь человеческий род, даже если нек-рыеоживают только для того, чтобы понести наказание за грехи. Однакослово "ожить" заключает в себе более широкий смысл, чем"восстать на суд"; оно относится к вечной жизни, и под"всеми", т.о., лучше нонимать "всех, кто воХристе". Как умерли все, кто в Адаме, так и оживут все, кто воХристе.

Чуть ниже ап. Павелпишет: "..."первый человек Адам стал душею живущею";а последний Адам есть дух животворящий" (1 Кор 15:45). Адамстал "душею живою", когда Бог вдохнул в него жизнь (Быт2:7); Адам мог оставить и оставил своему потомству толькофизическое бытие. "Последний Адам", напротив, дает"жизнь" в полном смыслеэтого слова, вечную жизнь. Здесьопять звучит мысльотом,что Христос искореняет зло, содеянное Адамом,однако акцент не на отрицании, а на жизни, круюОннесет.

Итак, в образе Адамаподчеркивается общность человеческого рода, общность во грехе. Св.Писание напоминает нам, что у человечества есть начало, и с самогоначала история его отмечена грехом. Но все стало подругомублагодаря " последнему Адаму": Он заменил грехправедностью, а смерть - жизнью.

L. M0RR1s(nep.K).T.)Библиография: С.К. Barrett, From First AdamtoLast,К. Barth, Christ and Adam; B.S. Childs,/DB,1,42-44; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism;J.Jcremias, TDNT, I, 141-43; A. Richardson, AnIntroduction to the Theology of the NT; H. Seebass, NIDNTT,1,84-88; A.J.M. Weddeburn,/№ 1,14-16. См. также: Адам,последний; Грехопадение; Грех; Человек, его происхождение.

Адам, последний (Adam, The Last).

В1К0р15:45ап. Павелназывает Иисуса Христа "последним Адамом" (hoeschatosAdam), в противоположность "первому человеку Адаму"(ho protos anthropos Adam ). Такойпараллельюпротивопос-тавлением подчеркивается преемственностьчеловеческого рода. Однако "последний Адам ",представляющий новое человечество, настолько превосходит "первого ", что он получает определение "духаживотворящего" (рпеита ??????-оип ), в то время как"первый Адам" - лишь "душа живущая"(psychen zosan ). Контраст усиливается подчеркнутоантитетической стилистикой у Павла, противопоставляющего АдамаХристу в 1 Кор 15:46-49:

46: "душевное""духовное" (psycliikon) (pneumatikon)

47: "первыйчеловек" "второй человек" (ho (hoprotosanthropos) deuteros anthropos)

"изземли, перст-"с неба" (ехоигапои) ный" (ekges,choikos)

48: " каковперстный, "каков небесный, таковы и перст- ковы и небесные"(hoiosho (hoioshoepouranios, choikos, toioutoi kai toioutoi kaihoi hoichoikoi) epouranioi)

49: |какмыносили "будем носить и образ образперстного"небесного" (kathos ephoresamen (phoresomen kai ten tencikona tou choikou) eikona tou epouraniou)

Такое }? ?противопоставление Адама и Христа - как смерти и воскресения -обнаруживается в 1 Кор 15:21-22:

Второй Адам

"так чрезчеловека и воскресение мертвых "(kai di' anthro-роиanastasis nekron) "так во Христе все оживут"(houtoskai en to Christdpantes zoopoiethesontai)

ПервыйАдам

21: "каксмертьчрезчеловека "(epeide gardi' anthropou thanatos)

22: "как в Адамевсе умирают" (hosper gar en to Adam pantes apothneskousin)

Контраст Адама иХриста подчеркивается и в Рим 5:14-19, где ап. Павел описываетпервого Адама в следующих категориях: неповиновениегрех-судосуждение-смертьмногие=все. Иисус Христос каквторой Адам описывается в прямо противоположных категориях:покорностьблагодать-дар благодатиоправдание-оставлениегреховправедность-жизнь - многие=все. Величайшеезначение Христа как второго Адама ап. Павел формулирует с помощьюизлюбленного выражения "тем более" (polio mallon,- 5:15,17 и 10), из крого выявляетсяхристологическоесодержание "темболее" в провозвестиисамого Иисуса (Мф 6:30; 7:11). Та же мысль обнаруживается в Ин5:21-29; Рим 1:3-5; 6:5-11; 2К0р 5:1-4,17; Флм 2:5-11).

R.G. GRUF.nl.bR (пер.Ю.Т.) Библиография: С. К. Barret, From First Adam to Last:O. Cullmann, The Christology of the NT; R. Scroggs, TheLast Adam; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism.

См. также:Адам; Воплощение.

Адвент (Advent).

Adventus- "пришествие", "наступление".Период церковного года, непосредственно предшествующий праздникуРождества Христова (рождения Иисуса Христа). Это - времядуховной подготовки Церкви ко Второму пришествию во славе ИисусаХриста, когда Он будет судить живых и мертвых. Молитвы и чтения изСв. Писания в Адвент посвящены, гл.обр., этим двум темам. НачалоАдвента на Западе приходится на ближайшее воскресенье перед днемсв. ап. Андрея (30 нояб.); он продолжается несколько недель,обязательно включая четыре воекресенья. В средневековую эпоху напротяжении всего Адвента верующим предписывалось соблюдать пост ивести строгий образ жизни (в соответствии с заповедью "бодрствуйтеимолитесь"). В настоящее время этот аспект Адвента утерялзначимость.

P. Toon (пер. Ю.Т.)Библиография: A. A. Arthur, The Evolution of the ChristianYear.

См. также:Христианский год.

Адвентизм (Adventism).

Вера в грядущее Второе пришествие Христа, к-рымознаменуется начало Тысячелетнего Царства и конец времен. Втеологическом плане к понятию адвентизма близки понятия хилиазма,апокалипсизма, милленаризма; адвентизм, вшироком понимании этогослова, исповедовали различные религиозные течения на протяжении всейхристианской истории (монтанисты, анабаптисты, движение Пятоймонархии, Плимутские братья и прочие премилленаристы, а также"Свидетели Иеговы").

Но чаще всего слово"адвентизм" употребляют в отношении религиозногодвижения, возникшего в 30-х гг. XIX в. благодаря учению У. Миллера,баптистского проповедника из НьюЙорка. Миллер уверенно предсказывалгрядущее возвращение Христа, крое, по его мнению, должно былопроизойти между мартом 1843 и мартом 1844 г. Движение миллеритовбыстро распространилось среди церквей Сев. -Вост. Америки. Когда впредсказанные Миллером сроки Второго пришествия не произошло, текстыСв. Писания получили новую интерпретацию, на основании крой былавыведена и новая дата - 22 окт. 1844 г. В назначенный деньмиллериты с молитвой и надеждой собрались в местных церквях. Великоеразочарование, последовавшее за неисполненным пророчеством, привелок тому, что многие миллериты вышли из движения и вернулись в лоносвоих церквей (с к-рыми они формально не порывали). Сам Миллерпризнал свою ошибку, отошел от движения и отказался от к.-л. попытокего восстановить.

Однако множество новыхзнамений, видений и пророчеств ободрили всех тех, кто еще неотказался от последних адвентистских надежд. Уже на следующий деньпосле Великого разочарования адвентистский лидер Х.Эдсон имелвидение, в кром была подтверждена дата 22 окт. 1844 г., -хотя событие пришествия Христа приобрело в видении уже не земной, анебесный характер: в этот день Христос вошел в святая святыхнебесного храма, чтобы начать новый этап своего искупительногослужения. Описывалось оно исключительно в понятиях адвентистскогоучения о " разборе дел ": Христос вошел в святилище,чтобы узнать, какие поступки совершали верующие христиане, иопределить, чьи имена могут быть включены в книгу жизни. Другиеоткровения, вслед за Be-ликим разочарованием, пережила Э.Г. Хармон изПортленда (шт. Мэн), юная ученица Миллера. Вскоре ее призналипророчицей, а ее учение стало носить авторитетный характер.Возрожденное движение усвоило идеи субботничества и веру, согласнокрой соблюдение субботы в качестве седьмого дня (установленногоБогом дня отдыха) - признак истинной Церкви. Соблюдение субботыи Христово служение "разбора дел", нашедшие подтверждениев пророческих откровениях Э.(Хармон) Уайт, заложили основысовременного адвентизма. Большинство его течений исповедуют и веру в"сон души" и в полное небытие, уготованное грешникам.Придавая большое значение в.-з. учению, адвентисты уделяют многовнимания ограничениям в еде и физическому здоровью.

На сегодняшний деньадвентизм представляют два основных течения: Адвентистскаяхристианская церковь и численно преобладающая Церковь адвентистовСедьмого дня. Они несколько отличаются в своей интерпретациивышеизложенных адвентистских концепций. Среди других христианскихцерквей Церковь адвентистов Седьмого дня традиционно считаласьсектой; христианские теологи полагают, что авторитет, придаваемыйадвентистами Седьмого дня пророчествам миссис Уайт, противоречитисключительному авторитету библейского откровения. Кроме того, помнению теологов, из учения о "разборе дел " следует, чтоспасение достигается не столько верой, сколько абсолютнымпослушанием, что противоречит библейскому учению об оправданииверой. Однако в последнее время у теологов адвентизма Седьмого дняусилилась тенденция рассматривать пророчества миссис Уайт каквторичные по отношению к положениям каноническогоСв. Писания; крометого, их учение об оправдании верой теперь в большей мере проникнутоевангелистским духом. В итоге нек-рые лидеры евангельских христиан(хотя далеко не все) стали относить адвентистов Седьмого дня кортодоксальным течениям. Споры о том, как оценить теологическиепозиции адвентистов Седьмого дня, отозвались в последние годыострыми теологическими дискуссиями внутри самого течения.

Церковь адвентистовСедьмого дня пережила бурный рост в послевоенный период. Вместе с темэта Церковь стремится сохранить свое своеобразие среди другиххристианских деноминаций. У нее есть собственные образовательныеучреждения, где обычно учатся дети адвентистов. Особенно известныадвентисты Седьмого дня своей деятельностью, связанной с охранойздоровья. Традиционные ограничения в еде, включая запрет на чай икофе, приверженность вегетарианству существовали у адвентистовмногими десятилетиями ранее, чем они вошли в практику другихсовременных движений.

Особое внимание ксобытиям, связанным со Вторым пришествием Христа, сталоопределяющим в развитии фундаменталистских христианских течений. Этообстоятельство, а также центральное значение Второго пришествия длявсех евангелистских церквей свидетельствует о том, что рольадвентизма, как такового, в христианской традиции возрастает.

М.Е. Dieter (пер. Ю.Т.) Библиография: p.g. Damsteegt,Foundations of theSeventh-day Adventist Message and Mission; L. E. Froom, TheProphetic Faith of Our Fathers, 4 vols.; W. Martin, TheKingdom of the Cults; F. D. N ichol, The Midnight Cry; G.Paxton, The Shaking of Adventism; Seventh Day Adventists AnswerQuestions on Doctrine; a. a. Hoekema, The Four Major Cults.

См. также:Субботничество; Сон души; Уайт, Элен Гулд; Тысячелетнее ЦарствоХриста на земле (взгляды на него); Аннигиляционизм.

Адвентизм Седьмого дня

см.: Адвентизм.

Адиафора, Адиафористы (Adia-phore, Adiaphorists).

Адиафора (греч., букв. -"безразличное"; нем.Mitteldin-ge) - этонечто несущественное с точки зрения веры и потому допустимое вЦеркви. Лютеранские исповедания XVI в. описывают адиафору как"церковные обряды, которые не заповеданы и не запрещены СловомБожьим ".

Адиафористами называлитех протестантов, к-рые вслед за Филиппом Меланхтоном считали, чтонек-рые римско-католические обычаи (напр., проведение конфирмацииепископами, распорядок постов и т. д.) должны быть терпимы радисохранения церковного единства. Вопрос этот был центральным вожесточенных спорах, начало к-рым положил Аугсбургский интерим 1548г., навязанный лютеранам императором Карлом V и принятыйМеланхтоном и прочими в форме Лейпцигского интерима."Гнесиолютеране" ("истинные лютеране"),возглавляемые Николасом Амсдорфом и МаттиасомФлацием, возражалипротив тех допущений и суждений относительно адиафоры, к-рые привелисаксонских теологов (" филиппистов ") к составлениюЛейпцигского интерима. "Гнесиолютеране" выдвинулиосновной принцип - в тех случаях, когда требуется исповеданиеверы, когда некие обряды или адиафоры предписываются как обязательныеи тем самым может быть нанесено оскорбление вере, адиафоры перестаютбыть адиафорами и становятся вопросами, по к-рым принимаютсяоднозначные решения. Сторонники же интеримов настаивали на том, чтолучше пойти на внешний компромисс в обрядах и обычаях, чемпровоцировать полный запрет лютеранства в Саксонии. Хотя послеАугсбургского религиозного мира 1555 г. проблема интеримов сталанеактуальной,споры не прекратились, и появилось до двухсот трактатов,посвященных тем или иным установкам.

В 1577 г. Формуласогласия положила конец этим разногласиям среди лютеран, определивтри фундаментальных тезиса о подлинной природе адиафоры. Вопервых,подлинные адиафоры - это обряды, к-рые не заповеданы и незапрещены Словом Божьим и не представляют как таковые, в самих себеили сами собою, богослужения либо какойто его части (Мф 15:9). Этотевангельский принцип относится к самой сути теологии Реформации, вкорне пресекая все необоснованные претензии человеческих традиций иавторитетов внутри Церкви. Второй важный тезис о подлинных адиафорахтаков: Церковь имеет полное право и власть изменять их, если при этомне наносится оскорбления вере и соблюдается установленный порядок, кназиданию Церкви (1 Кор 14:12). И третье утверждение отвечает наглавный вопрос, постановляя, что в те времена, когда требуетсяисповедание веры, когда враги Слова Божьего пытаются пресечьпроповедь чистого евангельского учения, необходимо исповедовать своюверу полностью, словом и делом, и не уступать даже в отношенииадиафоры. Здесь речь идет уже не о приспособлении к нуждам слабых,аосопротивлении идолопоклонству, лжеучениям и духовной тирании (Кол2; Гал 2; 5). Вцелом Формула согласия относит адиафору к сферехристианской свободы, края состоит в свободе верующих от проклятия(Гал 3:13) и принуждения (Рим 6:14) законом и от человеческихпостановлений. Эта свобода есть прямой результат оправдания(! Тим1:9; Рим 10:4).

Вне лютеранскойтрадиции развились более жесткие формы протестантизма- такие,как английское пуританство, в кром все то, что не было пряморазрешено Библией, считалось запрещенным.

Другие конфессии, вт.ч. англиканекая, не проявляли такой строгости и рассматривалимногие традиции, не обоснованные Св. Писанием, как адиафоры.Адиафористическая полемика не раз возобновлялась и в более позднийпериод. Вчастности, в 1681 г. между лютеранами возник спор одопустимости участия в увеселениях.

J. F. Johnson (пер. а.г.)

Библиография:R. Preus and W. Rosin, eds.,^4 Contemporary Look at the Formula ofConcord.

См. также:Согласия, формула; Меланхтон, Филипп; Флаций, Маттиас; Амсдорф,Николас фон .

Администрациидар

см.: Духовные дары.

Адонаи,Адонай

см.: Имена Божьи.

Адопцианство (Adoptionism).

Адопцианство проще всего определить как учение,согласно крому Иисус в своей человеческой природе есть человек,ставший Богом по усыновлению.

Самый ранний издошедших до нас трудов, содержащих это учение, - "Пастырь"Гермы; считается, что он написан братом епископа Римского ок. 150 г.н.э. В "Пастыре" об Иисусе говорится как о добродетельномчеловеке, избранном Богом; с Ним воссоединился Дух Божий. Иисуссовершал деяния, к к-рым Его призвал Бог, но фактически сделалбольше, чем от Него требовалось, и божественным велением Ему былприсвоен статус Сына; Бог наделил Его великой силой и властью.Последователи этой христологии, объявленные в III в. еретиками,утверждали, что некогда их учение преобладало в Риме и было переданоим апостолами.

Адопцианские воззрениянашли продолжение во II-III вв. в динамическом монархианстве,учившем, что Христос - обычный человек, на крого сошла силаБожья и к-рый был затем усыновлен и признан Сыном Божьим.Возглавлял широко распространившееся движение Феодот, появившийся вРиме из Византия ок. 190 г. Феодот провозгласил, что Иисус -человек, родившийся от Девы посредством Св. Духа. После того какбыло испытано Его благочестие, на Него при крещении сошел Св. Дух. Вэтот момент Он стал Христом и обрел силу для особого служения. Но Онеще не был Богом в полной мере, а стал им только после воскресения.Римская церковь отлучила Феодота, а попытка его последователейосновать в нач. III в. свою церковь оказалась малоуспешной.

Адопцианствопредставляло собой попытку объяснить божественную и человеческуюприроды во Христе и их соотношение. В период великиххристологических споров IV-V вв. всегда находились люди, к-рыхобвиняли в адопцианских воззрениях. Однако это учение не находилоширокого распространения вплоть до кон. VIII в., когда оно вызваловолнение в Испанской и Франкской церквях.

Элипанд, ок. 780 г.ставший епископом Толедо, в своих сочинениях о Троице высказывалмнение, что Христос усыновлен; вскоре Феликс, епископ Ургельский вПиренеях, занял схожую позицию. Им противостояли многочисленныедеятели Церкви; учение адопциан было осуждено тремя соборами приКарле Великом, к-рый в своих владениях считал себя главой Церкви изаботился о ее единстве. В борьбу с адопцианским учением внес вклади папа Адриан I. Вскоре оба адопцианина принесли публичное покаяние.Однако у них оказалось много последователей, и, хотя предпринималисьинтенсивные попытки покончить с адопцианством, споры в Толедо незатихали еще несколько десятилетий. Возможно, тогдашнейпопулярности адопцианства способствовали отголоски древней арианскойереси.

Адопцианство такникогда и не получило обоснованного опровержения, и схожие идеивысказывались в нек-рых схоластических писаниях позднегоСредневековья.

H.F. Vos (пер. Ю. Т.)

Библиография:A. Harnack ,History of Dogma: A. Hauck,SHERK, 1,48-50.

Азиатская теология (Asian Theology).

По словам одного из теологов, "всякую теологическую идею изобретают в континентальной Европе,исправляют в Англии, искажают в Америке и сбрасывают в Азию".Иными словами, наблюдаемый в Азии рост национализма и возврат ктрадиционным ценностям делает нежелательным дальнейшее"сбрасывание" в Азию специфических христианских идейбелой расы.

"Азиатскуютеологию" можно понять лишь в общем контексте различий междукультурами Востока и Запада. После Второй мировой войны азиатскиетеологи стремятся освободиться от западного теологического влияния иадаптировать Евангелие к собственной культурной ситуации.

Исторически развитие"азиатской теологии" тесно связано с тем, что начиная спервых десятилетий XX в. развивалась тенденция организовыватьмиссионерскую работу силами местного населения и с учетом местныхтрадиций. Международное миссионерское совещание в Иерусалиме в 1930г. постановило, что христианская проповедь должна вестись внациональном культурном контексте, а литургия и церковная музыка,танцевальнодраматическая работа и церковная архитектура должны иметьвыраженную национальную окраску. Этот акцент на использовании местныхтрадиций был перенесен и в область теологии. В частности, КандзоУчимура, основатель Нецерковного движения в Японии, обосновалпотребность в "японской теологии" следующим образом: "Если христианство только одно, до чего же это скучная религия!"Учимура утверждал, что если есть немецкая, английская, голландская иамериканская тевлогии, то Япония должна иметь свою теологию,японскую. Это будет христианство с японской точки зрения,японскоехристианство.

В нач. 1970-х гг. Фондтеологического просвещения ввел новый термин -"контекстуализация". Контекстуализация подразумеваетучет местного контекста и в сфере теологии и религиозногообразования. При этом принимаются во внимание секуляризация,технический прогресс, борьба за социальную справедливость и другиепроцессы, к-рыми характеризуется новейшая история Азии. Создатели"азиатской теологии" не раз ссылались на этипрозвучавшие с Запада призывы к контекстуализации и учету местныхтрадиций.

Многие теологиполагают, что Божье откровение отражено в Св. Писании черезконкретные культурные формы. В НЗ, напр., Бог дал свое откровение,использовав еврейскую и эллинистическую культуры. Поэтому сегоднянеобходимо выразить евангельскую весть в азиатских культурных формах.С этой целью были созданы "азиатские теологии": "теологияБожьего страдания" (Япония), "теология буйвола"(Таиланд), "теология третьего глаза" (Китай), "теологияминьцзюн" (Корея), "теология перемены" (Тайвань), атакже многие другие национальные теологии - индийская,бирманская, ланкийская. Эти движения особенно активно развиваются скон. 1960-х гг. и, несомненно, будут развиваться в дальнейшем.Христианские общины Азии вступают в период конфликтов и потрясений.

"Азиатскиетеологии"разрабатываются в основном либеральными теологами традиционныхконфессий. Что касается евангельских христиан, в их среде все громчераздаются протесты против такого теологического новшества, хотявстречаются и его сторонники.

Спектр азиатскихрелигиозных культур чрезвычайно разнообразен. Можно выделить четыретипа "азиатских теологий ": (1) синкретическаятеология, (2)теология приспособления, (З)ситуативная теология и(4)библейекая теология, отвечающая нуждам Азии.

Синкретическаятеология. Христианские религиозные мыслители порой пыталисьсоединить христианство с той или иной из восточных религий (индуизм,буддизм, ислам), стремясь создать теологию, края учитывала быкультурные условия конкретной страны. Программа веры исвидетельства при Всемирном совете церквей (ВСЦ) не разорганизовывала религиозные диалоги с духовными лидерами различныхвероисповеданий. Участникам таких диалогов зачастую удавалосьдостичь высокой степени взаимопонимания. Так, присущая индуизму ибуддизму широта позволяет адептам этих религий воспринять и любыедругие верования, в т. ч. и христианские. Шри Рамакришна, основательМиссии Рамакришны, медитировал о Христе, признавал Егобожественность, считая Его воплощением Высшего Начала (наряду сКришной и Буддой), и призывал своих учеников поклоняться Ему.

Идея о "космическомХристе", высказанная на ассамблее ВСЦ в НьюДели (1961), сталаочень популярна среди либеральных теологов Индии. Р. Паниккар,автор книги "Неизвестный Христос индусов", утверждает,что Христос уже обитает в сердцах индусов и потому миссия Церквисостоит не в том, чтобы принести индусу Христа, а в том, чтобывызвать Христа, живущего у него в сердце.

Немецкий католическийтеолог К. Клостермайер посетил Вриндабан, один из священных городовИндии, чтобы побеседовать с местными гуру. Духовное общение синдийскими мудрецами произвело на него сильное впечатление.Впоследствии он признался: "Постигая индуизм, я с удивлениемосознавал, что по сути наша теология не может предложить индусамничего нового".

М.М.Томас (церковныйдеятель, имеющий авторитет как в Индии, так и в ВСЦ) перевел идею о"космическом Христе" в областьсекулярного гуманизма. Онинтерпретировал спасение как обретение человеком своей подлиннойчеловечности, уже не подавленной социальной несправедливостью,войнами и нищетой. Томас поясняет: "Я не вижу никакой разницымежду обычными миссионерскими целями той или иной христианскойцеркви, проповедующей Христа в контексте современного индийскогомышления и образа жизни, и работой христоцентричной Индийскойцеркви Христа, которая изнутри преобразует индийское мышление иобраз жизни ".

Теологияприспособления. Приспособление - это еще один тонкийспособ ввести христианскую теологию в азиатский контекст. Как хозяиндома приспосабливается к нуждам гостя, так и теологияприспособления учитывает местные обычаи и религиозную практику, атакже воспринимает позитивные идеи другой религии. Особенно частохристиане пытаются "приспособить" местные религиозныеидеи, чтобы достигнуть своих целей в буддийских странах.

Для перевода греч.слова "логос" в Ин 1:1 Таиландское библейское обществоизбрало слово "дхарма" ("закон", "долг","добродетель", "учение"), поскольку втайской буддийской культуре этот термин так же значим, как и понятиеЛогоса в эллинистическом мире н.-з. времен. AM. Риччи, иезуитскиймиссионер, прибывший в Китай в XVI в., перевел слово "Бог"какТяньЧжу("Небесный Господин"), ибо представлениекитайских буддистов о Боге именно таково.

Японский миссионерКосуме Кояма, преподававший в Таиландской семинарии, выступаетпротив синкретизма, считая, что такая практика нежелательна дляобеих сторон. Наилучшим вариантом он считает приспособление -то, что он называет "теологией буйвола". По мнению Коямы,не следует "смешивать аристотелевский перец с буддийской сольюна таиландской теологической кухне". Каждая религия имеет своисильные и слабые стороны, и таиландским христианам стоит воспринятьпозитивные элементы местного буддизма, чтобы изменить собственныйобраз жизни.

Сун Чуаньсэн(Тайвань), автор книги "Теология третьего глаза", создалспецифически азиатское учение - "теологию третьегоизмерения ". Он, в частности, утверждает, что если плодыработы Св. Духа на Западе - это обращение людей кхристианству, то плодом Его усилий на Востоке может быть идостигнутое дзэнбуддистом сатори ("просветление").Поскольку в обеих религиях дышит один и тот же Дух, христианскиемиссионеры должны обеспечивать не евангелизацию, а взаимодействиемежду христианской и азиатской духовностью.

Два известныхланкийских теолога также предпринимали попытки адаптироватьтерминологию и идеи буддизма к христианству. Д. Т. Найлс, один излидеров Восточноазиатской христианской конференции (ныне -Азиатская христианская конференция), не колеблясь использует слово"дхарма" для обозначения христианской веры, а слово"сангха" - как аналог выражения "телоХристово". Другой ланкиец, методистский священник Лин деСильва, полагает, что учение раннего буддизма о трех характеристикахчеловеческого бытия (анитья, т.е. непостоянство, анатта, т.е.отсутствие "я", и дуккха, т.е. страдание) вполне можетстать основой христианской теологии. Анитья предполагает, что всефеномены тварного мира непостоянны, анатта - что самочеловеческое "я" иллюзорно, а дуккха - чтострадания обусловлены привязанностями. Такие понятия, как анитья идуккха, легко могут быть введены в христианский обиход, однако анаттаплохо согласуется с библейской верой в бессмертие души.

Введение вхристианскую теологию азиатских религиозных терминов (Тянь Чжу,дхарма, сангха, анитья, анатта, дуккха) могут в той или иной мерепринять многие христиане - при условии, что всем этим терминамбудет дана библейская интерпретация. Однако необходимо провестигрань между синкретизмом и приспособлением, и, чтобы еделать это,следует поставить вопрос: верит ли данный сторонник теологииприспособления в то, что Божье откровение, данное в Иисусе Христе ичерез Св. Писание, - единственное? Ответ человека на вопростипа "могут ли буддисты получить прощение грехов, необратившись к Христу? " покажет, считает ли он Иисуса Христаединственным путем к Богу.

Ситуативнаятеология. Другой тип "азиатской теологии" - этотеология, непосредственно выросшая из конкретной ситуации. Такаятеология может расходиться с Библией и историческим учениемхристианской Церкви, отвечая при этом сегодняшним нуждам той или инойазиатской страны. Отличным примером может послужить созданная Кад-30Китамори (Япония) "теология Божьего страдания ". Втяжелые для Японии годы, последовавшие за ее поражением во Второймировой войне, Китамори попытался доказать, что библейский Бог -это Бог страдания, а потому Он тождествен страдающим японцам.

Не менее типична"теология миньцзюн" ("теология народных масс").В наши дни азиатские теологиэкуменис-ты стремятся в первую очередьосвободить человека от социальной несправедливости, экономическойэксплуатации, политического гнета и расовой дискриминации. "Теологияминьцзюн" представляет собой корейский вариант "теологииосвобождения" и учит, что Иисус Христос - освободительугнетенных масс. Основные документы конференции сторонников"теологии миньцзюн", прошедшей 22-240кт. 1979г., былиизданы под ред. Ён -Бок Кима, директора Христианского институтаисследований в области справедливости и развития (Сеул). Этотсборник называется "Теология миньцзюн: люди как субъектыистории ".

Потребность вбиблейски ориентированной "азиатской теологии". ВАзии теологию преподавали западные миссионеры, опиравшиеся назападное наследие (кальвинизм,арминианство, "смертьБога"и проч.). Однако азиатские условия отличаются от европейских, и здесьхристиане должны приводить свою теологию в соответствие с местнымиситуациями. Сегодня христианам в Азии приходится учитывать самыеразные факторы- такие, как коммунизм, бедность, война,идолопоклонство, одержимость демонами, взяточничество и т. п.

Большинствоевангельских теологов видят ценность "азиатской теологии"в том, что она позволяет людям Азии выражать свои собственныетеологические взгляды в привычном для них контексте. Однако на путяхтакой "контекстуализации" нас подстерегает опасностьсинкретизма и пренебрежения фундаментальными библейскими истинами.

На шестом совещанииАзиатской теологической ассоциации в Сеуле (1982) ок. 80 евангельскихтеологов обсудили "азиатскую теологию" и приняли20-страничную декларацию под названием "Библия и теология всегодняшней Азии". Евангельские теологи, не выразив полногоодобрения ни одной из "азиатских теологий",сформулировали следующие тезисы, рекомендуемые для любой изазиатских культур: (1)Библия как Слово Божье содержит абсолютнуюистину ("наша теология должна быть голосом Библии, а неголосом теологов"). (2)Иисус Христос - единственныйвоплощенный Сын Божий. (3) Миссионерская ориентация теологии, т.е.стремлениеблаговествовать заблудшим, - самая надежная гарантияот синкретизма. (4) Неотъемлемой частью "азиатской теологии"должна стать любовь; лишь осознав свое единство с обездоленными,христиане смогут "контекстуализовать" Евангелие.

Заключение. Вспоре об "азиатской теологии" ключевым остается вопрос отом, возможно ли в процессе "контекстуализации "сохранить, не идя ни на какой компромисс, библейские истины иисторическое учение Церкви. Тут можно провести такую аналогию:вв.-з. времена ковчег завета везли волы, запряженные в повозку, а всовременной Азии его вез бы рикша, или лошадь, или мотоцикл, илиавтомобиль; но все же ковчег остается ковчегом. Между тем многиелиберальные теологи пытаются подменитьего чемнибудь другим.

Христиане Азии должнывнимательно и непредвзято изучать идеи "азиатской теологии",оставаясь верными Евангелию и христианской любви. Ап. Павел призываетнас: "Бодрствуйте, стойте в вере, будьте мужественны, тверды;все у вас да будет с любовью" (1 Кор 16:13-14).

B.R. Ro(nep. А.Г.)

Библиография:G.H.Anderson, ed., Asian Voices in Christian Theology: D.J.Elwood, ed., What Asian Christian Are Thinking; D.J. Elwoodand E.P. Nakpil.eds., The Human and the Holy; K. Kita-mori.Theology of the Pain of God; K. KJostermaier, Hindu andChristian in Vrindaban; C. Michalson. Japanese Contributionsto Christian Theology.

См. также:Теология страданий Бога.

Азузастрит,возрождение (Azu-sa Street Revival).

Заброшенная методистскаяцерковь на Азузастрит, 12 (ЛосАнджелес), в 1906 г. стала темместом, где родилось современное пятидесятничество. У.Дж. Сеймур,кроткий чернокожий проповедник "церкви святости",основал Евангельскую миссию апостольской веры на Азузастрит. Он сталобращать внимание на действие Св. Духа, что вызвало небывалый интересв округе, а со временем - и во всем мире. До своего приезда вЛосАнджелес Сеймур находился под влиянием Ч.Ф. Пархема,воспитывавшегося в среде методистови "церквей святости".В созданных им школах (Канзас и Техас) Пархем учил, что всем тем, ктообратился и хоть немного продвинулся к совершенной святости, о кройговорили Дж. Уэсли и американские "церкви святости", надоожидать крещения "Св. Духом и огнем ". Кроме того,Пархем впервые предположил, что "говорение на языках" -особый знак Св. Духа. Как и многие методисты и члены "церквейсвятости" в кон. XIX в., особый упор он делал на дарыСв. Духа,в т.ч. на дар исцеления.

Духовное возрождение,начавшееся на Азузастрит в 1906 г., сразу привлекло вниманиесветской прессы, напр. "ЛосАнджелес тайме". Еще важнеебыло то, что тысячи гостей со всего мира посещали Азузастрит ивозвращались на родину, провозглашая, что обращенному христианинунеобходимо крещение Св. Духом. Среди этих гостей были: Ф. Крофорд,основательницадвижения Апостольской веры на сев.-зап. СоединенныхШтатов; миссионер Т.Б. Баррат, стоявший у истоков пятидесятничествав Скандинавии и странах Сев.-Зап. Европы; У.Х. Дерхэм из Чикаго, одиниз первых поборников пятидесятничества на Среднем Западе; Ю. ?. Беллиз ФортУэрта, первый президент Ассамблей Божьих.

Собрания наАзузастрит, проходившие ежедневно три года подряд, сопровождалисьспонтанными молитвами и проповедями. Именно там были достигнутыневиданное доселе единство белых и черных и активное участие женщин.Тогдашние наблюдатели сравнивали феномен Азузастрит с Великимпробуждением в Уэльсе в 1904 и 1905 гг. и движением "Дождьпоздний", имевшим влияние повсюду в США. Для 50 млнпятидесятников Азузастрит остается великим символом действия Св.Духа.

М.А. N0LL(nep. Ю.Т.)Библиография: V. Synan, The Holiness-Pen-lecoslal Movementin the United States: W. E. War-ner, ed., Touched by the Fire:Eyewitness Accounts of the Early Twentieth Century PentecostalRevival; R.M.Anderson, Vision of the Desinherited: The Makingof American Pentecostalism.

См. также:Пятидесятничество.

Айронсайд, Генри Аллен (Iron-side, Henry Allen, 1876-1951).

Популярныйпреподаватель Библии, евангелизатор, пастор и писатель. "Гарри"Айронсайд родился в Торонто (Канада); в 1886 г. его семьяперебралась в Калифорнию. В 14 лет Айронсайд обратился и началпроповедовать. После короткого периода пребывания в Армии спасениявышел из нее, поскольку перестал разделять концепцию святости как "полного освящения ". Присоединился к Плимутским братьям, чембыло положено начало в высшей степени успешному служению Айронсайдав качестве проповедника и учителя. По существу самоучка, Айронсайдпользовался высоким авторитетом как интерпретатор Библии набиблейских конференциях и в различных институтах. В 1925-43 гг. онзанимал должность приглашенного профессора в Далласскойтеологической семинарии, а в 1930-48 гг. служил пастором церквиМемориал Мооди в Чикаго, за что подвергся резкой критике со стороныПлимутских братьев, - последние отвергали идею "служенияв одиночку" и получения платы за проповедь Евангелия. Во времяпроповеднической поездки по Новой Зеландии Айронсайд умер отсердечного приступа и в янв. 1951 г. был похоронен в Окленде.Айронсайд известен не только в качестве странствующего проповедника,но и как плодовитый писатель. Он написал около ста книг и брошюр,посвященных, гл. обр., интерпретации Библии и пророчествам. Ведущийпопуляризатор диспенсационализма среди американских евангеликов; восновном следовал взглядам "Библии с перекрестными ссылками "(Scofteld Reference Bible) Скоуфилда.

ТР. Weber (пер. Ю.Т.)Библиография: E.S. English, Ordained of the Lord; ?. A.Ironside, The Mysteries of God. The Lamps of Prophecy, AHistorical Sketch of the Brethren Movement, The Great Parenthesis andThe Prophet Isaiah.

См. также:Диспенсация, диспенсационализм.

Академия Сомюра

см.: Амиральдианство.

Аколуф

см.:Церковнослужители, низшиестепени.

Актуальный призыв

см.: Призыв, Призвание.

Акты о единообразии (Uniformity, Acts of)•

Четыре парламентскихположения, призванных обеспечить теологическое и богослужебноеединообразие в Англиканской церкви на основе "Книги общегобогослужения ".

Актом от 1549 г. (приЭдуарде VI) "Книга общего богослужения", подготовленнаяТ. Кранмером и рядом других теологов, получила исключительныйстатус официального служебника для совершения литургии и всехбогослужений Англиканской церкви. Принятый 21 янв. 1549 г., чтобывступить в силу в день очередной Пятидесятницы (9 июня), Актпредусматривал соответствующие наказания за его непринятие и закритику "Книги"; на третий раз за это полагалосьпожизненное заключение. Общественное богослужение должно былосовершаться на английском языке; лишь университетские службы (заисключением мессы) разрешалось служить полатыни, погречески ипоеврейски.

Акт от 1552 г. (приЭдуарде VI) отражал изменившуюся позицию Кранмера: " Книгаобщего богослужения " при обрела цвинглианскую направленность.Принятый 9 марта, чтобы вступить в силу в день Всех Святых, Актпредусматривал увеличение требований к мирянам и наказаний за ихнеисполнение, объявлял обязательным посещение всех общественныхбогослужений и, наоборот, налагал запрет на посещениенесанкционированных собраний. Кроме того, уже не требовалось, чтобысвященнослужители носили церковныеоблачения во время богослужений.

Акт от 24 июня 1559 г.(при Елизавете I) подтвердил статус "Книги общегобогослужения" 1552 г. и аннулировал законодательство временправления Марии Тюдор, когда была восстановлена римскаябогослужебная практика. Поправка к Акту от 1552 г. предусматривалаужесточение наказаний, равно как и возврат к церковным облачениям-в той мере, как они использовались на втором году правления ЭдуардаVI. Этим Актом более века регулировался порядок богослужения ицерковных наказаний в Англиканской церкви.

Актом от 1662 г. (приКарле II), после неудачи пуританской революции, англиканствоутверждалось в качестве органического элемента всей системыРеставрации. Он предусматривал повсеместное внедрение частичнопереработанного елизаветинского служебника от 1559 г. Кроме того,Акт требовал, чтобы его одобрили публично, а также рукоположили вепископы всех, кто еще не прошел обряда, до наступления дня св.Варфоломея(24авг.). Поэтому Актстал причиной "Великогоисключения" - почти 2 тыс. несогласных пресвитериан,конгрегационалистских и баптистских священнослужителей были удаленыиз Церкви, что положило начало англиканскому нонконформизму. Первоеиз серии репрессивных уложений, известных как "Кларендонскийкодекс", Акт 1662 г. практически потерял силу в отношениидиссентеров, после того как в 1689 г. увидел свет Акт о терпимостиВильгельма и Марии. Однако он попрежнему оставался в силе дляангликанских священнослужителей, хотя в дальнейшем и подвергалсяизменениям.

n.a. Magnuson(пер.Ю.Т.) Библиография: Н. Davies, Worship and Theol-ogy inEngland From Cranmer to Hooker, 1534-1603 and Worship andTheology in England From And-rewes to Fox, 1603-1690; A. G.Dickens, The English Reformation; H. Gee, сотр., DocumentsIllustrative of English Church History; J. R. H. Moorman, AHis-tory of the Church in England; С. E. Whiting, Studies inEnglish Puritanism from the Restoration to the Rev-olution,1660-1688.

Александер, Арчибальд (Alex-ander, Archibald, 1772- 1851).

Первый профессорПринстонской теологической семинарии; разработал основы принстонскойтеологии, господствовавшей там больше 100 лет. Начав свой путьстранствующим проповедником, Александер стал президентом колледжаХамден-Сидни (1796- 1807), пастором пресвитерианской церквиПайнстрит в Филадельфии (1807-12), а в 1812 г. занял местопрофессора в Принстонской семинарии. Преемники Александера накафедре - Ч. Ходж, А. А. Ходж и Б. Б. Уорфилд - посуществу, только расширили, прояснили и углубили его основные идеи.Александер опирался на положения реформатской теологии,соответствующие вестминстерским стандартам, на концепцииортодоксальных протестантских богословов XVII в. и на принципышотландской философии "здравого смысла". Библия длянего- незаменимый источник учения и религиозной практики, ачеловеческий разум - мощное орудие, позволяющее показатьистинность Библии и толковать ее. Религиозный опыт, обретенный подводительством Св. Духа, имеет, по Александеру, решающее значениедля духовной жизни, однако такой опыт ни в коем случае не долженпревратиться в "энтузиазм ". Александер не был экзегетомв полном смысле этого слова, подобно Ч. Ходжу; не был он и опытнымполемистом против "Новой Англии" и других формарминианства или успешным популяризатором, как А. А. Ходж, илиискусным логиком, как Уорфилд. И все же благодаря своему жизненномуопыту Александер отличался большей отзывчивостью и лучше зналчеловеческую природу, чем его эрудированные последователи.

MA.N0LL(nep. Ю.Т.)Библиография: Alexander, Evidences of the Authenticity.Inspiration, and Canonical Authority of the Holy Scriptures, Thoughtson Religious Expert-ence, and Outlines of Mural Science;J. W. Alexander, The Life of Archibald Alexander; J. A.MacKay, "Archibald Alexander (1772-185!): Founding Fu-therx,in Sons of the Prophets, ed. H.T. Kerr.

См. также:Старая принстонская теология.

Александер, Сэмюэл (Alexander, Samuel, 1859-1938).

Философ еврейскогопроисхождения; родился в Сиднее (Австралия), образование частичнополучил в Оксфорде. В 1893-1924 гг.- профессор в Манчестере;тогда же им написаны основные философские труды.

Наиболее известныГиффордские лекции Александера "Пространство - время ибожество", в к-рых он сделал попытку примирить науку(философию науки) с современными идеями, в т.ч. с теорией эволюции иматериализмом. В основу своей философии Александер положил взятое уСпинозы стати -ческое пантеистическое понятие богамира. При этом онтак и не вышел за пределы пантеизма Спинозы, но придал емудинамический характер, увязав с концепцией "эмерджентнойэволюции", крую и разработал вместе с другими философами.

" Эмерджентнаяэволюция " Александера в чемто близка " творческойэволюции" Бергсона. Наш мир, по Александеру, возник из болеепростой пространственно-временной матрицы. "Эмердженты"- новые результаты, не полностью предсказуемые исходя изпредшествующих условий. Первоначальная реальность представляласобой "пространство-время", из крого"эмерджентно" возникла материя. С появлениемопределенных физикохимических образований зародилась жизнь.Определенная конфигурация жизненных условий породила сознание.Иерархия качеств порождает " божество ", являющеесявысочайшим качеством Бога, "тело" Которого- всявселенная. Т.о., в пантеизме Александераразличаются "божество"и "Бог". Качество "божества" продолжаетэволюционировать вместе со вселенной; персоналистическая религиязаключается в приближении мира к божеству- что означаетпобеду добра над злом в земных делах человека.

К основным трудамАлександера относятся: "Нравственность и прогресс"(1906); "Пространствовремя и божество" (1920);"Спиноза и время" (1921); "Красота и другие формысмысла" (1933).

H.F. V0S(nep. Ю.Т.)

Александр из Гэльса (Alexander of Hales, са 1170-1245).

Родился в ГэльсОуэне(Шропшир, Англия). Учился в Парижском университете, получил в 1221г.степень магистра теологии и тогда же начал преподавать. В 1236 г.вступил в орден францисканцев (основанный в 1209 г.), однако вплотьдо 1241 г. не оставлял преподавания. Многогранная деятельностьАлександра из Гэльса оставила заметный след в теологии. Вопервых, онпервым наладил контакты францисканцев с университетами иакадемической теологией; прежде к таким контактам орден нестремился. Вовто-рых, уже в начале своей карьеры вместо традиционныхлекций о Библии начал читать курс лекций, посвященных "Сентенциям"Петра Ломбардского, после чего "Сентенции", к к-рым оннаписал комментарии, стали стандартным учебником по библейскойтематике. Втреть-их, Александр из Гэльса, укорененный в августинскойтрадиции, в известной мере признал, как важно теологическиосмыслить недавно отк-рытую философию Аристотеля, и попытался найтией место в своих теологических изысканиях. Хотя в этой сфере еготруды носили фрагментарный характер, он проложил путь для того,чтобы христианская теология - в частности, Фома Аквинский -усвоила аристотелевскую философию. Что касается труда "Сумматеологии", к-рый обычно приписывали Александру изГэльса,доказано, что он включает материалы и других авторов, в т.ч.Бонавентуры, к-рый был его учеником.

N.V.Hope (пер. Ю.Т.)Библиография: М.С. Wass, The Infinity God and the SummaFratris Alexandri; Ё. Gilson, History of Christian Philosophyin the Middle Ages.

Александрийская теология (Ale-xandrian Theology).

Хотя предание о том, чтохристианскую веру в Александрию принес евангелист Марк, неподдается проверке, вполне вероятно, что она впервые появилась там вапостольские времена. Подтверждением этому служит то, что к 150 г.христианство уже утвердилось в Ср. Египте и что распространялосьоно именно через Александрию.

Ок. 190 г. главойОгласительного училища в Александрии стал Климент Александрийский.Занимаясь философией всю свою жизнь, Климент рассматривал греческуюмудрость как подготовительный путь ко Христу и даже каксвидетельство о божественной истине. Платон для него был почитаемымнаставником. Грех, по его мнению, коренится в свободной волечеловека. Но просвещенный Логосом человек приходит к знанию, кроепомогает ему принимать правильные решения. Эти решения приближаютего к Богу, пока Бог не поглощает человека ("Строматы"[Stromata], IV. 23). Христианин живет свободной от страстейлюбовью. Его жизнь - непрестанная молитва. В "Педагоге"(Paeda-gogus) Климент в мельчайших подробностях описывает,как должен жить верующий. На будущее всех людей Климент смотрелоптимистически, но считал, что знание будет вознаграждено взагробном мире. Свои взгляды он подкреплял, аллегорически толкуяСв. Писание.

Вслед за Климентом,ок. 202 г., Огласительное училище возглавил намного превосходившийего своими дарованиями Ориген. Выдающийся исследователь итолкователь Библии, он составил список из шести параллельных текстовВЗ, получивший название "Гекзаплы". Он составлялкомментарии, схолии и гомилии на все книги Библии; исходил он изтого, что в Св. Писании три смысла - буквальный, моральный иаллегорический. Библия богодухновенна, наставительна и истинна вкаждой букве, но буквальное толкование не является необходимоистинным. Ориген, как и Климент, был многим обязан грекам, но егозависимость от них проявлялась менее ярко. Поего представлениям,вселенная представляет собой великий духовный мир, возглавляемыйблагим и мудрым Существом. Ориген положил начало и александрийскойхристологии. Предвечно рождая Сына, или Логос, Бог являет себя изчистой вечности. Отец и Сын едины в нравственном смысле, и едина ихволя, но Ориген не разделяет представления о единосущности Сына иОтца. Мир- место, где происходит искупление падших существ, вчисло к-рых входят ангелы, люди и демоны. Воплотившийся Логос -посредник в таком искуплении. Он взял себе человеческую душу.Соединение Его с душой - henosis. Поэтому можноговорить, что Сын Божий был рожден младенцем и что Он умер (" Оначалах " [Deprincipiis], II. VI. 2-3). Чтобы спастилюдей, Христос учит их, приносит искупительную жертву Богу ивыкупает их у дьявола. Размышление, воздержание и созерцание Богапозволяют людям постепенно освободить себя от земного. Для такогоосвобождения может быть необходим и очистительный огонь. Хотя этотмир - не первый и не последний, в конце концов произойдетвсеобщее восстановление. Плоть и материя исчезнут. Пребудет толькодух, и Бог будет "всем во всем". Не ясно, как долгосохранится возможность того, что свобода человека приведет к новойкатастрофе. Однако в конечном счете силой Божьей любви все будетутверждено во благо.

После отъезда Оригенаиз Александрии его ученики разделились. Часть их стала отрицатьпредвечное рождение Логоса. Этому учению сочувствовал и епископАлександрии Дионисий (247-65), полагавший, что Логос сотворен Отцом.Однако будущее принадлежало другому направлению, крое уделяло особоевнимание божественным атрибутам Логоса. В Киренаике и Ливии былисильны сторонники савеллианства. Их влияние распространилось и наАлександрию. Когда (вероятно, ок. 317) пресвитер Арий началпроповедовать, что Логос сотворен во времени и по своей сущностиотличен от Отца, он привлек учеников, но вызвал противодействиеепископа Александра. Поскольку император Константин не смогвосстановить согласия убеждением и увещеваниями, он созвал всехепископов. На этом собрании, Никейском соборе (325), присутствовалии представители из Александрии, в их числе - диакон Афанасий.Весь остаток жизни Афанасий отстаивал утверждение собора о том, чтоСын единосущен Отцу. То, что это утверждение приняли, невзирая на егогностическое и савеллианское происхождение, было поистинепровиденциальным.

В 328 г. Афанасийсменил Александрана александрийской кафедре. Несмотря на излишнюювластность, в нем превосходно соединялись талант администратора иглубокая теологическая интуиция. Начиная с его времениалександрийская теология решительно подчеркивала сущностноеединство Отца и Сына. В своем "Слове о воплощении Бога Слова"(Огайо de incarnatione Verbi) он утверждал, что христианскоеучение о том, что мы спасены жизнью и смертью Христа, требуетнеизбежного соединения в Нем истинного Бога и истинного Человека;Спаситель должен обладать полнотой божественности и полнотойчеловечности. Многократно подвергаясь ложным обвинениям, пять разпобывав в изгнании, Афанасий упорно отстаивал учение о едином Боге,единосущных Отце и Сыне и о Церкви как орудии спасения, в дела кройне должно вмешиваться мирское государство. Он представил и учение отом, что Св. Дух единосущен с Отцом и Сыном, т.о. подготовив формулу"одно существо, три ипостаси" (тш ousia, treishypostaseis).

АполлинарийЛаодикийский пытался убедить Александрию в том, что нетнеобходимости считать Христа полностью Богом и полностью человеком.Его мнение, что во Христе рпеита Логоса заменила человеческийдух, было отвергнуто; однако значение, крое он придавал единствуличности Христа, воспринималось александрийской теологией во всебольшей мере. Особенно его подчеркивал Кирилл Александрийский, к-рыйстал епископом в 412 г. Логос воспринял полноту человеческой природы,но результатом этого стало hendsisphysike ("единение поприроде"). Кирилла привлекала формула miaphysis ("единаяприрода"), несмотря на то что она происходилаekdyo ("издвух"). Воплощение произошло ради спасения. Бог сталчеловеком, чтобы мы могли обожиться. Кирилл подкреплял свое учениеаллегорическим толкованием ВЗ и НЗ, в особенности - Пятикнижия.Упоминаемые в Св. Писании события мира явлений должны передатьноуменальный смысл. Самое известное сочинение Кирилла - егодвенадцать анафем Несторию; он нападает на то, в чем видит отрицаниеединства и полноты божественности Христа, а также Его распятия ивоскресения. В 433 г. Кирилл, вместе с предводителями антиохийцев,принял исповедание веры, провозглашавшее становление единства двухприрод во Христе (hendsisgegorte) и содержавшее словоTheotokos ("Богородица"), крое он ревностноотстаивал, в противовес Несторию, как именование Девы Марии.

Диоскор следовалКириллу и подчеркивал единство Христа, но довел его до крайности. НаХалкидонском соборе (451) радикальные александрийцы потерпелипоражение - была принята формулировка en dyophysesin ("в двух еетествах"). После Халкидона возобладавшие вАлександрии тенденции привели к расколу. Многие египетскиехристиане отвергли решения собора и впали в монофизитство, но онопривлекло к себе внимание в Александрии лишь временно. Началоисламского владычества положило ему конец.

Проникнутаяплатоническим духом александрийская школа в свое время пользоваласьуспехом. Ее воззрения в их умеренной форме определили направлениехристологического мышления на много веков вперед. Отличительнойчертой школы было увлечение аллегорическими толкованиями. Особоподчеркивалось вмешательство божественного во временный мир. Опаснов александрийской теологии то, что, подчеркивая единство природХриста, она выделяла Его божественность в ущерб человеческомукомпоненту.

P. W00LLEY (пер. Д.Э.)Библиография: E.R. Hardy, Jr., Christian Egypt; ?.Molland, The Conception of the Gospel in the Alexandrian Theology;E. F. Osborn, The Philoso-phyof Clement of Alexandria; R.B.Tollinton, Cle-ment of Alexandria; J. Danielou, Origen;A. Robert-son, Select Writings and Letters of Athanasius, NPNF 2ndseries, IV; J. E. L. Oulton and H. Chadwick, eds., AlexandrianChristianity; E. R. Hardy, ed., Christol-ogy of the LaterFathers, LCC, III; R. V. Sellers, Two Ancient Christologies;С. Bigg, The Christian !,lawn-istsofAlexandria; R. B. Tol I i ? ton ,Alexandrian Teach-ingon theUniverse.

См. также:Климент Александрии? ский; Ориген; Логос; Монархианство; АфанасийВеликий; Кирилл Александрийский; Монофизитство; Монофелитство.

Алкуин

(Alcuin, са. 735-804). Выдаю щийся христианский ученый ипедагог эпохи Карла Великого. Алкуин родился в Англии и получилобразование в знаменитой Кафедральной школе Йорка, крую онвпоследствии возглавил. Отправившисьв 781 г. в Рим, он встретился сКарлом Великим; на следующий год принял предложение франкскогомонарха, согласившись возглавить придворную школу. Карл Великий,сделавший культурное возрождениечастью своей политики, стремилсяповысить образовательный уровень подданных, особенно -духовенства. Для этого он пригласил ученых, самым выдающимся средик-рых был Алкуин. Ближайший советник Карла Великого, Алкуин основалмного школ. В 796 г. он стал настоятелем монастыря св. МартинаТурского, к-рый под его управлением превратился в центрсредневековой учености. Алкуин до самой смерти был советником Карла.Мало интересуясь политикой, Алкуин сосредоточился гл. обр. наобразовании.

По отзывамсовременников, Алкуин отличался мягкостью, но принимал активноеучастие в теологических спорах. Он страстно отстаивал традиционнуюцерковную христологию от адопцианства испанских теологов ЭлипандаТоледского и Феликса Ургельского; под влиянием Алкуина проходилАахенский собор, на кром Феликс отрекся от своих взглядов.Плодовитый писатель, Алкуин был автором библейских комментариев,теологических трактатов, религиозных гимнов и стихов; его перупринадлежат биографии крупных церковных деятелей. Особенно большоезначение имело руководство учеными, исправлявшими текст Вульгаты наоснове тех наиболее надежных рукописей, к-рые у них были. Кроме того,Алкуин возглавлял разработку каролингского минускульного письма,крое предшествовало появлению латинских печатных букв. Нек-рые еголитургические нововведения долго играли важную роль вримско-католическом богослужении.

Хотя Алкуин допоследних дней пользовался расположением Карла Be-ликого, он осуждалнасильственное обращение в христианство, крое тот осуществлял, иполагал, что взрослые, готовясь к крещению, должны получитьтщательные наставления в христианской вере.

J.N. Akers (пер. Ю.Т.)

Аллегорическийсмысл Священного Писания

см.: Истолкование Библии.

Аллегория

(Allegory). Стилистический прием, используемый в устной илиписьменной речи для художественного изображения отвлеченных истин.Обычно аллегория - это развернутая метафора в повествовательнойформе. Примеры аллегории можно найти в ВЗ и Н3(напр., Пс 79: Израиль-виноградная лоза, перенесенная Богом из Египта; Ин 10:1-16: Иисус -Пастырь Добрый). Этот прием включает многоступенчатое сравнениенематериальных феноменов с конкретными образами, понятными читателю.Для правильного понимания аллегории необходимо знакомство скультурным контекстом. В Св. Писании аллегория либо прямо отмеченакак иносказание (Гал 4:21 и дал.), либо ее присутствие легкоустанавливается по контексту (Притч 5:15идал.).

Необходимо различатьаллегорию и аллегорическое толкование, т.е. поиск более глубокихзначений, к-рые не лежат на поверхности текста. Нередко этот приемраск-рывает мысль толкователя, а не автора.

Аллегория возникла вДревней Греции (VI в. до н.э.), затем через Филона Александрийскогоповлияла на иудаизм и, благодаря таким писателям, как Ориген,Иероним и Августин, укоренилась в христианстве. Эти авторыразработали четырехступенчатое толкование библейских текстов:(!)буквальное; (2) аллегорическое; (3) моральное (типологическое);(4) анагогическое (мистическое или духовное). Этот метод применялив Средние века, однако уже Фома Аквинский подверг его сомнению,Николай из Лиры сильно ограничил его применение, а деятелиРеформации полностью его отвергли. Позднее такой метод использовал всвоих сочинениях Э. Сведенборг (XVIII в.).

S. Е. McClelland (пер.А. к.)

Библиография: DC. Allen, Mysteriously Meant: The Rediscovery of Pagan Symbolismand Allegorical Interpretation in the Renaissance: R. Grant, TheBible in the Church; C.S. Lewis, The Allegory of Love; J.MacQueen, Allegory: The Critical Idiom; A.B. Mickelsen,Interpreting the Bible; H. A. Wolfson, Phi-10; J. Wood,The Interpretation of the Bible.

Аллен, Джозеф (Alleine, Joseph, 1634-1668).

Пуританский проповедник и писатель.Как и многие, Аллен получил известность в структуре государственнойцерковной системы, но впоследствии разошелся с ней. На примереАллена можно проследить, как в начале Нового времени в западномхристианстве сформировались государственные церкви и какнемилосердно поступали онистеми, кто от них откалывался.

Аллен родился вДевиджесе (Уилтшир, Англия). В 1645 г., в возрасте 27 лет, умер егостарший брат Джозеф, священник. В эти дни Аллен "родилсязаново " и стал умолять отца, чтобы тот дал ему образование, асам он продолжил служение Джозефа. В 1649 г. Аллен поступил вЛинкольнколледж в Оксфорде, к-рый закончил в 1653 г. Вуниверситетеон испытал влияние Дж. Оуэна и других выдающихся пуритан. Отвергнувмногочисленные возможности занять государственную должность, в 1654г. Аллен стал вторым священником у Дж. Ньютона, известнейшегослужителя церкви св. Марии Магдалины в Тонтоне.

В 1662 г. настоятель ивторой священник вместе с 2 тыс. коллег были изгнаны из официальнойЦеркви в соответствии с Кларендонским кодексом, к-рый предписываллишить церковных и государственных постов всех тех, кто не признаваллитургические правила и учение Англиканской церкви. Аллен и Дж. Уэсли(дед Ч. и Дж. Уэсли) стали странствующими проповедниками, поеле чегоАллена схватили и 26 мая 1663 г. заключили в тюрьму, где с нимжестоко обращались. Через год его освободили, и он с еще большейстрастью отдался проповеди Евангелия. После нового 60-дневногозаключения в 1665 г. здоровье его стало стремительно ухудшаться, и16 нояб. 1668 г. Аллен умер.

Аллен пользуется всреде пуритан не меньшим уважением и любовью, чем Р. Бакстер. Самаяизвестная его книга- "Предупреждение необращенным ",весь 20-тысячный тираж крой был распродан в год издания (1672).

Тремя годами позже,уже под названием "Верный путеводитель в Небесное Царство",было продано еще 50 тыс. экз. Многократно переизданная книга оказалавлияние на Дж. Уайтфилда и Ч. X. Сперджена. Вдумчивый инаблюдательный ученый, Аллен был автором труда "Философскаятеология" (ныне утерян) и нек-рых других.

H.F. V0S(nep.IO.T.)

Аллилуйя (Hallelujah).

Евр. слово halelii-ya - "восхвалитеГоспода" - воеходит к корню, означающему"превозносить", "восхвалять",ибылотранслитерированона греческий язык как allelouia. Это литургический возглас,побуждавший молящихся к наивысшей форме почитания Бога.Использование слова в Св. Писании ограничено славословиями; оновстречается 24 раза в Пс и четыре раза в Откр. Аллилуйейпрославлялось величие Бога - Творца вселенной, освободителяизраильтян из египетского рабства, Того, Кто благословляетверующих. В публичном богослужении этот возглас звучал гл. обр. впраздники Пасхи, Пятидесятницы и Кущей, хотя, очевидно, занималпостоянное место и в индивидуальной молитве.

В синагогальный периодсемейная пасхальная церемония включала прочтение "египетскойаллилуйи" (Пс 112-117): два псалма читались до трапезы,остальные - после нее (ср. Мф 26:30). Пс 134-135 пели всубботу, а "великая аллилуйя" (Пс119-135, или 134-135,или 144-150) - во время утренних богослужений. НЗ завершаетсявидением небесного хора, поющего аллилуйю, края превратилась всоставной элемент христианского богослужения.

R.K. Harrison (пер.Ю.Т.) ***Алтарь см.: Жертвенник (Алтарь)

Алчность, Жадность (Covetous-!less).

Первое значение этого слова -"непомерное желание". Впоследствии оно стало означатьнепомерное желание или жажду того, что по праву принадлежит другому,особенно в материальной сфере. В обобщенном смысле алчность -это всякое чрезмерное желание мирских благ: почестей, денег и т. п. Вболее узком смысле это желание увеличить свое богатство за счетдругих.

Оттенки значений этогопонятия разнятся в зависимости от конкретного еловаи контекста:besa - "корысть" (Исх 18:21);pleonexia- "любостяжание" (Лк 12:15; 2Пет 2:14);"корыстолюбие" (Рим 1:29); philargyria -"сребролюбие" (1 Тим 6:10).

Корыстолюбие -тяжкий грех и явное идолопоклонство (Кол 3:5), поскольку сильноежелание и поклонение тесно связаны. Сребролюбие особенноотвратительно потому, что оно в реальнейшем смысле - кореньвсех грехов. Поэтому Христос сурово предостерегает против него(Лк12:15).

L.T. C0RLETT(nep. А.К.)

Альберт Великий (Albertus Mag-nus, 1193-1280).

Ученый, теолог и церковныйдеятель, монахдоминиканец. Принадлежа по рождению к высшемудворянству Швабии (граф фон Болыптедт), он в 1223 г. стал монахом. С1245 по 1248 г. Альберт Великий учил в монастырях Германии инесколько раз посещал Парижский университет, а в 1245-48 гг. занималтам кафедру теологии. В 1248 г. он вернулся в Кёльн, чтобыпоновому направить ученые занятия в своем ордене. Позже он сталглавой германской провинции доминиканцев и был назначен епископомРегенсбурга (1260-62). Уйдя с административных постов, былучителем, писателем и полемистом.

Альберт Великий -ведущий мыслитель своего времени. Он жил тогда, когда переводилисьнаучные труды Аристотеля вместе с комментариями к ним мусульманскихученых и их начали изучать в университетах Европы. Альберт Великийодним из первых овладел этими трудами, что нашло отражение в егосочинениях, насчитывающих в общей сложности 21 объемный том. Средисочинений Альберта Великого - комментарий на "Книгисентенций" (Senten-tiarum libri quatuor) ПетраЛомбардского и толкования на "великих" и "малых"пророков, Книгу Иова и евангелия. Наиболее значительные работыАльберта Великого - разъяснения научных трудов Аристотеля, атакже "Сумма теологии" (Summa theologiae), вкрой он пытался согласовать теологию и философию.Естественнонаучные исследования Альберта Великого посвященыфизике, психологии, географии, минералогии, ботанике, зоологии ижизненным процессам в целом. В отличие от многих средневековыхавторов, он не комментировал Аристотеля строка за строкой, а излагалтекст, добавляя отступления, основанные на собственном опыте.

Вторая из основныхобластей его интересов - синтез философии Аристотеля ихристианства. В попытках такого синтеза Альберт Великий не добилсятого, что позже удалось Фоме Аквинскому, но именно он началотстаивать самоценность и откровения, и разума. Он верил, что человекдолжен приобретать мирские знания так, чтобы соотносить их систинами веры, и что никакое количество философских или научныхзнаний не может быть чрезмерным для христиан. Однако, учил он, вконечном счете рациональное знание не может противоречитьбожественному откровению.

Альберт Великий жил в" золотой век схоластики ". Несмотря на чрезвычайнозанятую и переменчивую жизнь, он в большем объеме, чем к.-л. другойиз его современников, овладел теми знаниями, к-рые были доступны вто время. В какомто смысле он был уникален - ему удавалосьсочетать наблюдения над природой, чтение книг и постоянные попыткиобъединить отдельные детали в последовательную схему. АльбертаBe-ликого обвиняли в общении со сверхъестественными силами, к-рыепомогают ему совершать чудеса. За поразительную ученость потомстводало ему прозвание "Великий", крое обычно даютпобедоносным военачальникам.

R.G. С1Х>ШЕ(пер.Д.Э.)Библиография: М. Albert, Albert the Great; ?. Gilson, AHistory of Christian Philosophy in the Middle Ages; Т. M.Schwertner, St. Albert the Great; J. A. Weisheipl,ed.,Albertus Magnus and the Sci-ences; ? J. Kovach and R.W.Shahan, Albert the Great.

См. также:Схоластика.

Альбигойцы (Albigenses).

Приверженцы ряда сект, придерживавшихся принципадуализма, к-рые получили широкое распространение в Зап. Европе в XIIи XIII вв. Хотя их теологические взгляды носили еретическийхарактер, они разделяли многие положения в учениях болееортодоксальных групп внутри христианской Церкви. Акцент на плотскойчистоте, отвержении богатства, почитании Евангелия, осуждениинасилия и жажде мирской власти, а также оппозиция папской иерархиихарактерны для вальденсов, отчасти для бегинов и раннихфранцисканцев. Эти настроения были обусловлены слабостьюсредневековой Церкви, а также реакцией на стремительно развивающуюсяевропейскую городскую культуру с присущим ей материализмом,равнодушием к нуждам ближнего и жаждой обогащения.

Нет однозначногомнения о том, пришел ли дуализм как завершенное учение с Востокаили же чисто восточные идеи стали составной частью сохранившихсяересей; однако в сер. XII в. различные гностические и манихейскиеверования посредством торговых путей широко распространились в Сев.Италии и Юж. Франции. Нек-рые еретические группы, придерживавшиесядуализма, называли себя богомилами или катарами, но по большей частиих именовали альбигойцами, поскольку центром их движения был городАльби в провинции Лангедок. Альбигойцы учили, что в мире действуютдве противоположно направленные силы, добрая и злая. Они не пришли кединому мнению в вопросе о том, считать ли злую силу полностьюнезависимой от Духа Божьего или же она исходит от одного из падшихангелов. Как бы то ни было, альбигойцы полагали, что мир сотворензлым духом. Весь физический мир считался лежащим во зле, ибо онзаключал дух в темницу материи. Поскольку душа имеет духовнуюприроду и, соответственно, причастна благому началу, а телорасценивалось как однозначно злое, люди оказывались в сложномположении. Человек должен был всеми силами стремиться к полномуосвобождению своей души изпод власти злой плотской природы. Ведядобродетельную жизнь, он мог избежать искушений плоти; в противномслучае его душа была обречена на повторное воплощение.

Следствием этогоучения был фанатический пуританизм альбигойцев, осуждение брака идеторождения, презрение к мирским заботам, связанным с добываниемеды, ненависть к войнам и гражданской форме правления, неприятиекультовых предметов в богослужении. На практике крайние взгляды невсегда получали столь явное выражение, однако многие альбигойцыотказывались приносить присягу и использовать в пищу продуктыживотного происхождения. Существовало строгое разграничение нанемногих, или совершенных, к-рые неукоснительно придерживалисьпринципов своей веры, и многих, или верующих, к-рые стремилисьочиститься от грехов. Когда коголибо признавали достигшимсовершенства, над ним совершалось таинство, носящееназваниеconsolamentum. Если за всю жизнь человек неудостоился участия в этом таинстве, его совершали в момент смерти.

Римская католическаяцерковь, ощущая постоянную угрозу со стороны альбигойцев, бороласьс ними посредством инквизиции, крестовых походов и учреждения новыхнищенствующих орденов; так удалось подавить движение альбигойцев.Беспощадная война фактически уничтожила блестящую провансальскуюцивилизацию на юге Франции.

R.G. Clouse(пер. В.Р.)Библиография: М. Lambert, Medieval Heresy; S. Runciman,The Medieval Manichee, A Study of the Christian Dualist Heresy;R.I. Moore, TheOriginsof European Dissent; W. L. Wakefield andA. P. Evans, Heresies in the Hight Middle Ages; D. Walther, "АSurvey of Recent Research on the Albigensian Ca-thari", С?34:146-77.

См. также:Богомилы; Катары; Манихби.

Альтхаус, Пауль (Althaus, Paul, 1888-1966).

Немецкий лютеранский теолог.Родился в Оберсхагене, близ Ганновера, в семье П. Альтхаусаст.,тоже известного теолога. Основное влияние на Альтхауса оказали егоотец, а также К. Штранге и А. Шлаттер. Альтхаус преподавал вуниверситетах Гёттингена (1914-20), Ростока (1920- 2 5) и Эрлангена(1925-66). В 1926 г. он стал президентом Лютеровского общества,сменив на этом месте К. Холла, и активнейшим образом участвовал вего работе до последних дней своей научной деятельности. Кроме того,Альтхаус стал одним из основателей "Журнала систематическойтеологии" (Zeitschriftfursystematishe Theologie).

Труды Альтхаусапосвящены, гл. обр., вопросам эсхатологии ("Последние вещи",1922), христианской политической теории (" Религиозныйсоциализм", 1922), анализу лютеровского учения об оправданииверой (" Павел и Лютер о человеке", 1938; "ТеологияМартина Лютера", 1962), проблеме соотношения веры и фактов вцерковном учении об Иисусе ("Так называемая керигмаиисторический Иисус", 1958), а также исторической этике("Основания этики", 1931; "Этика Мартина Лютера",1965). Альтхаус подверг критике и К. Барта (за то, что последнийотвергал естественную теологию), и Р. Бультмана (поскольку тот непризнавал к.-л. существенной связи между верой и историей вкеригме). Облик Альтхауса как ведущего церковного деятеля сильноскомпрометирован его участием в деятельности Германской национальнойпартии, края образовала коалицию с националсоциалистической партией(нацистами) и помогла Гитлеру прийти к власти. Кроме того, в нек-рыхработах 1931-38 гг. Альтхаус одобряет политику нацистскогоправительства. Глубокий знаток НЗ, он стремился познакомитьобразованных мирян с результатами своей детальной теологическойэкзегезы. Он принимал участие в издании известной серии комментариев"Немецкий НЗ "; широкую популярность имели егопроповеди. Выражаясь словами В. фон Лёвениха, Альтхаус сталвоплощением старой аксиомы: "Теология имеет ценность в тоймере, в какой человек способен превратить ее в проповедь".Пять томов его проповедей составляют ценное церковное наследие.

W. W. GASQUE (пер.Ю.Т.) Библиография: W. Kenneth and W. Joest, eds., Dank anPaulAlthaus; H. Grass, NZSTR 8:213-41; W. Lohff,"PaulAlthaus", in Theologians of our Time, ed.L. Reinish; H. Grass, Theologische Realenzyk-lopaedie, II; W.von Loewenich, Erlehte Theologie.

Альфаи Омега (Alpha and Omega).

Пер. греч. выраженияto Alpha kai to Omega, трижды встречающегося в НЗ (Откр 1:8;21:6; 22:13). В "Тексте большинства" это выражениевстречается и в 1:11, но многие ученые отрицают его подлинность.

Вероятно, смыслвыражения "Альфа и Омега" восходит к еврейской традиции,согласно крой использование первой и последней буквы алфавитауказывает на полноту вещей: "Считалось, что буква "тав"(?) включает в себя все предыдущие буквы и выражает полноту; т.о.,она- отражение шекины" (Н.В. Swete. The Apocalypse ofSt. John, р. 10). Применительно ко времени "Альфа и Омега"естественным образом служит переходом к понятию вечности.

Фактически совпадая посмыслу со словами Исаии: "Я первый, и Я последний, и кромеМеня нет Бога" (Ис 44:6), выражение "Альфа и Омега"подразумевает вечного Бога.

В Откр 1:8 естьразъяснение, всоответствии с к-рым Альфа и Омега характеризуютвечность и всемогущество Господа Бога. Откр 21:6 содержитуточняющее определение " начало и конец "(в синод. пер.слова "начало и конец" обнаруживаются и в 1:8 и 22:13. -Прим. пер.), аОткр 22:13 - определение "первый ипоследний"; при этом по смыслу оба стиха не отличаются.

В патриотическойлитературе и писаниях последующего времени выражение "Альфа иОмега" употреблялось по отношению к Сыну. Несомненно, однако,что в первых двух случаях оно отнесено к Отцу (Откр 1:8; 21:6), в товремя как в Откр 22:13 явно подразумевается Сын. Применительно кпоследнему случаю Суит отмечает: " Выражение можно употреблятьв различных значениях, но здесь, по всей видимости, оно особымобразом свидетельствует о месте нашего Господа в человеческойистории. Как всякое творение имеет начало в Слове Божьем, так ивоплотившись во славе, Господь великим воздаянием своим завершиттворение".

S. L. Johnson (пер.Ю.Т.)

См. также:Имена Божьи; Бог, учение о нем.

Амвросиане (Ambrosians).

Общее название ряда католических аскетическихдвижений, как мужских, так и женских. Одно из первых таких движенийвозникло в IX в. в Милане (Италия) и получило название Облационариевсв. Амвросия. К кон. XX в. его представляют лишь немногочисленные "нищенствующие" - десять мужчин и десять женщин. СамАмвросий Медиоланский не имел к этому отношения.

Одно из ведущих местсреди амвросиан принадлежало Братьям св. Амвросия Рощи. Этуконгрегацию основали в XIV в. Алессандро Кривелли (Гривелли),Антонио Пьетрасанкта и Альберто Бецоцци; небесным покровителемконгрегации стал св. Амвросий. В 1375 г. на конгрегацию обратилвнимание папа Григорий XI, адресовав ей свою буллу. Конгрегацияобосновалась в диоцезе Милана.

В 1408 г. ДоротеяМорозини, Элеонора Контарини и Вероника Дуоди основали женскийАмвросианский монашеский орден, к-рый получил официальный статус в1471 г. Другую конгрегацию монахиньамвросианок основала в 1474 г.Катерина Мориджиа. Их облачения мало чем отличались от облаченийБратьев св. Амвросия Рощи - движения, члены крогопервоначально собирались в рощах.

В 1441 г. пораспоряжению папы Евгения IV разрозненные (хотя и близкие по духу)конгрегации мужчинамвроси-ан слились в единую конгрегацию.

В 1578 г. еще одинитальянец, Карло Борромео (Борромей), на основе существовавшейконгрегации амвросиан создал конгрегацию Облатов св. Амвросия.

Менее века спустя, в1646г., папаИннокентий X распустил конгрегацию, лишив амвросианофициального статуса.

Амвросиане не служилив качестве приходских священников, а проповедовали и занималисьблаготворительностью.

В XVI в. существоваланебольшая группа радикальных протестантована-баптистов, к-рые такженазывали себя амвросианами. Они выдвигали на первый планнепосредственное общение с Богом, основывая свое учение на Ин 1:9,где говорится о свете, к-рый просвещает всякого человека, пришедшегов мир. Они считали, что не нужно обращаться к священникам илипасторам для истолкования Библии.

J.C. WENGER(пер. Ю.Т.)См. также: Радикальная реформация.

Амвросий Медиоланский (Am-brose, са. 340-397).

Один из учителей Церкви иглавных обличителей арианства. Амвросий Медиоланский родился вТрире. Он принадлежал к принявшему христианство знатному римскомусемейству, из крого вышло немало сенаторов. Когда умер его отец,занимавший должность префекта преторианской гвардии в Галлии, семьявернулась в Рим, где Амвросий Медиоланский и его брат Сатир получиликлассическое образование, необходимое для поступления нагосударственную службу. Сестра Амвросия Медиоланского, Марцеллина,принесла обет девства перед папой Либерием, а его мать посвятиласебя служению христианского вдовства. Семья оказала на АмвросияМедиоланского столь сильное влияние, что пять из дошедших до нас еготрудов связаны с темой христианского девства и вдовства.

В 370г. АмвросийМедиоланский был назначен губернатором Эмилии и Лигурии, срезиденцией в Милане, в тот период - столице Западной империи.Своей честностью и прямотой Амвросий Медиоланский заслужил уважениежителей; когда в 374 г. при выборах нового епископа ему удалосьпогасить конфликт между ортодоксальной Церковью и арианами, толпапровозгласила епископом его. С разрешения императора, он за однунеделю принял крещение, прошел различные степени посвящения и 7 дек.374 г. был рукоположен в епископы Милана. Решив принять епископскийсан от ортодоксального епископа, Амвросий Медиоланский до конца своихдней вел борьбу против ариан. Пользуясь поддержкой папы Дамаса1(366-84), а потом папы Сириция (384-99), Амвросий Медиоланский ещепри жизни сумел добиться того, чтобы арианство в Западной церквипотерпело поражение. По его инициативе и под его председательствомсобирались многочисленные соборы; из них наиболее известенАквилейский собор (381), на кром подверглись отлучению арианскиевожди Палладий и Секундиан.

Амвросий Медиоланскийвходит в плеяду выдающихся церковных деятелей "золотого века"патристики, вместе с Афанасием Великим, Иларием, Августином. Твердойрукой осуществляя епископскую власть в эту бурную эпоху, АмвросийМедиоланский выдержал противостояние имперскому арианскому суду(хотя и подвергся кратковременному изгнанию в 392 г.); при немпроизошло вторжение галлов, а также началась борьба между Церковью игосударством. В 386 г., стремясь воспрепятствовать попыткамимператрицыматери захватить базилику в Милане, Амвросий Медиоланскийввел пение церковных гимнов, к-рые поднимали дух находившихся вбазилике ортодоксальных верующих. В 390 г. Амвросий Медиоланскийзаставил императора Феодосия, занимавшего ортодоксальную позицию,принести публичное покаяние за расправу над 7 тыс. чел. вциркеФессаллоник, - он заявил, что император - членЦеркви, а не властитель над ней; тем самым был создан важнейшийпрецедент в отношениях Церкви и государства. Вероятно, в наибольшейстепени Амвросий Медиоланский известен тем влиянием, крое он оказална Августина: когда Августин обратился к новой вере, АмвросийМедиоланский наставлял его, а потом крестил.

Получившийклассическое образование, Амвросий Медиоланский столь же свободновладел греческим языком, как и латинским. Он читал и использовалтруды мыслителей христианского Воетока, прежде всего- Оригенаи Василия Великого. Благодаря Амвросию Медиоланскому восточнаяхристианская мысль была усвоена Западной церковью, что сыгралорешающую роль в сохранении единства церквей даже после крушенияимперии. До нас дошли 35 трактатов Амвросия Медиоланского в формегомилетических комментариев, среди них трактат "Об обязанностяхсвященнослужителей" - руководство по христианской этикедля духовенства, один из первых церковных трудов на эту тему.Сохранились также 91 епископское послание и несколько церковныхпеснопений: Те Deum, "Сияние славы Божьей","Прославим нашего Спасителя", "Приди, Спасительнародов", "О Троица, блаженнейший свет", к-рые исейчас исполняются в церквях.

V.L. WALTER(nep. Ю.Т.)

Библиография:F. Н. Dudden, The Life and Times of St. Ambrose, 2 vols. См.также: Арианство.

Американизм (Americanism). Спо-

ры по поводу "американизма",имевшие место в кон. XIX в., - тот редкий случай, когдасобытия в США оказали непосредственное религиозное влияние на Европу.У прибывших в Америку новых иммигрантовкатоликов возниклиподозрения, что местный епископат приспосабливает католическое учениек практике американских протестантов. Начало спорам положилабиография о. Уолтера Эллиота, написанная И. Гекером (1819-88),основателем американской конгрегации св. Павла, и в 1897г.переведенная на французский язык. Воспитанный методистами, Гекер в1844 г. принял католичество, после чего стал помогатьиммигрантамкато-ликам, в то же время ведя активную деятельность пообращению протестантов в католическую веру. Гекер утверждал, чтоКатолическая церковь в полной мере совместима с формами американскойдемократии; кроме того, он делал упор скорее на водительство Св. Духав жизни каждого верующего, чем на католическое учение о властиЦеркви.

Дж.Айрленд(1838-1918), архиепископ СентПола, написал теплое предисловие камериканскому изданию биографии Гекера; вместе с американскимиепископами Дж. Кином и Дж. Гиббонсом он стремился к тому, чтобыКатолическая церковь в большей мере реагировала на проблемыамериканского общества. Европейские консерваторы ко всем подобнымшагам относились с подозрением; обеспокоенность их усилилась, когдамолодой французский прогрессист, о. Феликс Клейн, в предисловии кфранцузскому изданию книги провозгласил Гекера священнослужителембудущего.

Папа Лев XIII назначилкомиссию кардиналов для расследования дела. На основании отчетакомиссии, 22 янв. 1899 г. папа обнародовал послание Tes-tembenevolentiae, в кром дал своюоценку сложившейся ситуации. Впослании говорилось, что от нек-рых доктрин, выдвинутыхамериканскими католиками, - напр., что Церкви нужно"проявлять снисходительность к некоторым популярнымвоззрениям",- следует отказаться. Лев XIII одобрительноотозвался о нерелигиозных институтах Америки, но подчеркнул, чтокатолическое учение нельзя подстраивать под положение дел в НовомСвете. Церковь не может во имя миссионерских целей пренебрегатьсвоим учением. Она должна оставаться высшим духовным авторитетом; неследует осуждать духовные обеты, полагая, что они препятствуютрелигиозной свободе.

"Прогрессивные"американские прелаты быстро подчинились требованиям папы, в то жевремя отрицая, что они отстаивали какието запрещенные учения.Католическая церковь без особых потерь вышла из дискуссии об "американизме" в эпоху, когда шла борьба с "модернизмом",представлявшим гораздо более серьезную угрозу. Тем не менее 60 летспустя, после Второго Ватиканского собора, проблемаприспособленности универсального католического учения к требованиямвремени и особенностям различных регионов опять обрела актуальность.

М.А. Noll (пер. Ю.Т.)Библиография: R.D. Cross, The Emergence of LiberalCatholicism in America; G.P. Fogarty, The Vatican and theAmericanist Crisis; T.T. McAvoy, The Americanist Heresy inRoman Catholicism, 1895-1900; D P. Killen, "AmericanismRevisited: John Spalding and Testem Benevolentiae", HTR66:413-54; Т.Е. Wangler, "The Birth of Americanism:West-ward the Apocalyptic Candlestick", HTR 65:415-36.

Амилленаризм

см.: Тысячелетнее Царство Христа на земле (взгляды нанего).

Аминь (Атеп).

Евр. слово атеп первоначально употреблялось в качествеприлагательного ("достоверный", "точный","истинный") или как глаголоп-ределение("бытьверным, истинным"). Близкий к нему глагол 'атап означает"поддерживать", "подкреплять"; в породе"нифаль" он принимает значение "оказаться твердым,надежным, преданным", в породе "хифиль" -"считать когото надежным, достойным доверия, искренним"и, соответственно, "верить". Отдельно взятое, слово 'атёписпользовалось (а) как завершающая формула славословий -так, напр., поеле возгласа |Благословен Господь во векивеков!" народ произносил атеп ("Да будет так!","Воистину благословен!" -Пс40:14; 71:19:88:53;105:48; 1 Пар 16:36; Неем 8:6), присоединяясь к молитве, с кройобращался к Богу их лидер; (б) как слово, предваряющееутвердительный ответ на царственную волю, - произнося атеп,человек тем самым выражал свою полную готовность подчиниться иследовать ей (3 Цар 1:36; Иер 11:5). Всякий произносивший молитвуили дававший торжественное обещание, как и тот, кто присоединялся кним, возгласом "Аминь" подтверждал всю искренность своейверы и силу чувств. Аналогичное значение "Аминь"принимает в НЗ. В Ис 65:16 говорится о Яхве как "Богеистины"(доел. "Господе Аминь". - Прим. пер.);имеется в виду, что Он говорит правду и держит свое елово. То жесамое относится к Господу Христу, называющему себя "Аминь"(ОткрЗ:14).

Заслуживает внимания,что Иисус предваряет обсуждение важных вопросов торжественным атёпlego hymin (" истинно говорю вам"), тем самымподчеркивая истинность своих слов. Этот н.-з. оборот характеренисключительно для Иисуса и отражает, вероятно, Его осознание своейбожественной природы. Иисусу не требуется подтверждать уже сказанноеИм; все, что Он говорит, заведомо несет на себе печать истины.

G. L. Archer, Jr.(пер. Ю.Т.) Библиография: Н. Bietenhard, NIDNTT, I, 97ff.; ?. Schlier, TDNT, I, 335 ff.; H.W.Hogg, "Атеп",JQR 9:1 ff.; G. Dalman, The Words of Jesus.

Амиральдианство (Amyraldia-nism).

Система реформатской теологии, выработанная вXVII в. французским теологом Моизом Амиро (Амиральд) и егопоследователями и получившая распространение в Сомюрской академии. Всравнении с другими системами протестантской теологической мысли(напр., ортодоксальный кальвинизм, арминианство, лютеранство)амиральдианство в большей мере сосредоточивается на учении облагодати, предопределении и цели искупления.

Амиро вступил вполемику с кальвинистами, к-рые сделали центральным моментом своейтеологической системы учение о предопределении. В XVII в. почти вовсех направлениях реформатской теологии сумма теологических истинвыводилась из учения об избрании свыше и о вечном осуждении. Амироутверждал, что центральный момент христианской теологии - непредопределение, а вера, края оправдывает. Решимость во всейполноте принять учение об оправдании верой свидетельствует о подлиннореформационном характере теологии. Кроме того, Амиро справедливокритиковал Кальвина зато, что он, обсуждая проблему предопределения,выводил его не из учения о Троице, а рассматривал только в контекстеучения о посредничестве Св. Духа и Его даров в деле спасения. ДляАмиро предопределение- неизреченная тайна, и только принимаяего как тайну, можно понять, почему одни принимают Христа, а другиеотвергают.

Амиро разработал исистему теологии завета, противопоставив двоичной схеме, принятой вреформатской ортодоксии (завет дел - завет благодати),троичную, и предложил рассматривать завет как последовательноеразвертывание в человеческой истории трех ступеней Божьего планаспасения. Вопер-вых, завет природы, установленный между Богом иАдамом, требовал подчинения божественному закону, к-рый был явлен вприродном порядке. Вовто-рых, завет закона между Богом и Израилемставил во главу угла верность закону, записанному Моисеем. Инаконец, завет благодати, установленный между Богом и всемчеловечеством, требует веры в то, что миссия Христа завершает Божийплан спасения. Завет благодати в амиральдианстве такжерассматривался в двух аспектах: условный завет всеобщей благодати ибезусловный завет особой благодати. Для первого завета в качествеусловия требовалась вера; второй основывается на доброй воле Божьейи не требует соблюдения этого уеловия, скорее здесь сам заветсозидает веру в сердцах избранных.

Теология завета,разработанная Амиро, - особенно разделение завета благодати навсеобщий условный завет и особый безусловный - послужилаосновой для учения о предположительном всеобщем предопределении,являющегося отличительной особенностью амиральдианства. СогласноАмиро, воляБожья, края действует в предопределении, проявляет себядвояким образом: вопер-вых, как всеобщая и условная и, вовто-рых,как особая и безусловная. В отношении первой Амиро учил, что Богхочет спасти всех людей при условии, что они веруют. Эта всеобщая,условная воля Бога отк-рывается, хотя еще смутно и неясно, вприроде, а отчетливо - в Благой вести Христа. Первая воля вск-рытой форме заключает в себе такое требование: если человек неимеет веры, Бог не хочет его спасения. При отсутствии условия (т.е.веры) спасение, обещанное и уготованное Христом, ничем не поможетчеловеку. Амиро обосновывал свое учение о предположительном всеобщемпредопределении натекстах Св. Писания: Иез 18:23; Ин 3:16; 2 Пет3:9.

Амиро утверждал, чточеловек обладает природными способностями (интеллект и воля),посредством к-рых он может откликнуться на Божий дар всеобщейблагодати, но фактически - изза пагубного воздействия греха начеловеческое сознание - не способен на это как существоморально несостоятельное. Поэтому грешник не способен уверовать безобновления, осуществляемого Св. Духом. Именно здесь проявляет себявторая, особая и безусловная воля Бога, сок-рытая в Его неисповедимомразуме. Поскольку ни один грешник не может сам по себе прийти коХристу, Бог по своей милости хочет сотворить в нем веру и спастинек-рых, а по справедливости - хочет наказать остальных.Амиро подчеркивал, что особая, безусловная воля Бога к спасениюлюдей ск-рыта от них и недоступна их пониманию. Ограниченныйчеловеческий разум не в силах ее постичь. Поэтому творению неподобает пускаться в тщетные размышления о тайных намерениях Бога вделе избрания и осуждения. Христианский проповедник не должензадаваться вопросом, принадлежит ли некто к избранным или же емугрозит вечное осуждение; ему следует проповедовать Христа какСпасителя мира и призывать людей уверовать в Него. Только всеобщая,условная воля Бога может быть законным предметом религиозногосозерцания. Т.о., амиральдианство предполагает чистый идеальныйуниверсализм наряду с реальным партикуляризмом.

Ответить на вопрос омере и о цели совершенного Христом искупления можно на основаниивсего вышеизложенного. Амиральдианство исходит из универсалистскойсхемы в понимании искупления и обнаруживает партикуляристскийподход в вопросе о применении тех благ, к-рые искупление дарует.

Спасение, принесенноелюдям Христом, предназначалось всем в равной степени, ибо Христосумер за всех. Тем не менее фактически лишь избранные удостоилисьтого, чтобы воспринять ниспосланные подвигом Христовым милоети.Т.о., амиральдианство исходит из формулы: "Смерть Иисуса Христадостаточна для всех, но действенна лишь для избранных ".

Амиро был убежден втом, что он вывел учение о двояком проявлении воли Божьей и одвоякой цели искупления из воззрений самого Кальвина. Свою системуон рассматривал как своего рода поправку к распространенным в XVIIв.многочисленным кальвинистским сиетемам, к-рые отрицали наличиевсеобщей, условной воли Бога и признавали лишь безусловную. Крометого, Амиро спорил с арминианами, к-рые не соглашались с тем, чтоспасение той или иной личности действенным образом укоренено вабсолютном намерении Бога, а основание этого намерения - Егосуверенная воля. И наконец, амиральдианство обеспечивало сближение слютеранством, крое настаивало на оправдании верой и на том, чтоискупление, принесенное Христом, имеет всеобщий характер. Нек-рыепредставители поздней реформатской теологии (Ч. Ходж,У.Г.Т. Шедд иБ.Б. Уорфилд) утверждали, что амиральдианство представляло собойнепоследовательный синтез арминианства и кальвинизма. Однако другие(X. Хеппе, Р. Бакстер, С. Хопкинс, ?. X. Стронг и Л.С. Шефер)усматривали во взглядах Амиро возвращение к подлинному духу Св.Писания.

В. A. DEMAREST(nep. В.Р.)

Библиография:B.G. Armstrong ,Calvinism and the Amyraut Heresy; R.B. Kuyper,For Whom Did Christ Die? B.B. Warfield, The Plan ofSalvation; Encyclopedia of Christianity, 1,184-93.

См. также:Искупления, мера; Амиро, Моиз.

Амиро, Моиз (Amyraut, Moise, 1596-1664).

Французский протестантский теолог.Родился в Бурже, умер в Сомюре. Амиро получил диплом правоведа поокончании университета Пуатье (1616), но под влиянием протестантскогопастора в Сомюре, а также по прочтении кальвиновских "Наставлений"предпочел карьеру теолога. Он учился в академии Сомюра у выдающегосяшотландского теолога Дж. Камерона и позже был рукоположен напасторское служение. Недолго прослужив в реформатской церквиСентАньяна, Амиро в 1626 г. был призван на служение в Сомюре.Молодой пастор скоро получил широкую известность в Реформатскойцеркви Франции. В 1631г. именно ему поручили представить королюЛюдовику XIII сведения о нарушениях Нантского эдикта (1598), к-рыйбыл призван защитить права протестантского меньшинства.

В 1633 г. Амирополучил место профессора теологии в Сомюре. Впоследствии подруководством Амиро и его коллег, Л. Каппеля и Ж. де Лапласа,академия стала ведущей теологической школой французскогопротестантизма. Плодовитый писатель, Амиро опубликовал ок. 30 книг,не считая проповедей и статей. Среди главных его работ можновыделить "Трактат о религиях" (1631), " Краткийтрактат о предопределении " (1634) и шеститомную "Христианскуюэтику" (1652-60).

Знаток произведенийКальвина, Амиро разделял основные положения кальвинистской теологии.Тем не менее он подвергал критике неприемлемые, с его точки зрения,положения схоластического кальвинизма о благодати и предопределениии настаивал на необходимости вернуться к учению самого Кальвина.Помимо этого, Амиро старался добиться взаимопонимания с лютеранами,к-рых не устраивали положения Дортскогосинода(1618-19)обискуплении.В итоге Амиро предложил модель всеобщего предопределения: Богжелает, чтобы спаслись все люди, но при условии их веры. Т. о.,искупление Христа достаточно для всех людей, но на практике, в силувсеобщей порочности человеческой натуры, действенно только дляизбранных.

Учение Амиро овсеобщей благодати вызвало резкую критику в Швейцарии, Нидерландах исамой Франции. На трех всефранцузских синодах (1637, 1644, 1659)Амиро подвергали допросам по обвинению в ереси, хотя каждый разоправдывали. В основном именно противостояние Амиро и его коллегтеологам Сомюра побудило Швейцарскую реформатскую церковьсформулировать Формулу Гельветического консенсуса (1675). Несмотряна всю критику, кальвинистское учение в интерпретации Амиро оказалозначительное влияние на позднейшую реформатскую теологию.

В.A. DEMAREST(nep.Ю.Т.)

Библиография:E.F.K. Muller, SHERK, 1, 160-61 :HERE, 1,404-6.

См. также:Амиральдианство. ***Амиш см.: Меннониты.

Амсдорф, Николас фон (Amsdorf, Nicholas von, 1483-1565).

Входит в число четырехили пяти крупнейших немецких реформаторов- хотя выдающейсятворческой личностью, в традиционном смысле слова, его не назовешь.Амсдорф родился в Саксонии; изучал теологию и в 1504 г. получилстепень магистра в Виттенбергском университете. Когда Лютерпоселился в Виттенберге, они с Амсдорфом стали близкими друзьями.Амсдорф сопровождал Лютера на Лейпцигский диспут в 1519 г.,находился вместе с ним вВормсев 1521 г. и помогал в работе надпереводом ВЗ.

Курфюрст ИоганнФридрих назначил Амсдорфа первым епископом лютеранской епархииНаумбургЦейс. После смерти Лютера, в 1547 г., Амсдорф был изгнан изНаумбурга. Он возвратился в Магдебург, где прежде проводил в жизньмногие свои реформы, и возглавил борьбу против компромисснойполитики Меланхтона и его сторонников.

С 1552 г. и допоследних дней жизни Амсдорф жил в Эйзенахе, не состоя ни в какойофициальной должности, но признанный "тайным епископомЛютеранской церкви". Он участвовал в нескольких теологическихдискуссиях, итогом к-рых стала выработка Формулы согласия (1577), -в т.ч. в "майористской полемике", где тезису ГеоргаМайора "добрые дела необходимы для спасения " онпротивопоставил тезис "добрые дела пагубны для спасения".Несомненно, Амсдорф воспроизвел одну из основных идей Лютера, однаконе потрудился разъяснить свою мысль, добавив, что "добрые дела"губительны для спасения, если на них целиком полагаться. Врезультате позиция Амсдорфа подверглась резкой критике со стороныдругих лютеранских теологов.

J.F.Johnson (пер.ю.т.)

Библиография:R. Kolb, Nicholas vonAmsdorf; W. G.Tillmanns, The World andMen Around Luther.

См. также:Майористская полемика; Адиафора, Адиафористы.

Анабаптисты

см.: Радикальная реформация.

Аналогическийсмысл Священного Писания

см.: Истолкование Библии .

Анакефалайозис(Recapitulation).

Учение обанакефалайозисе (лат. recapit-ulatio; греч. anakephalaiosis-"обобщение") восходит к Еф 1:10. В первую очередь, этадоктрина связана с именем Иринея Лионского, хотя к отдельным ее темамобращались и позднейшие авторы. Существуют две основные точки зренияна то, какой смысл Ириней придавал понятию "анакефалайозис":(1)Христос повторил путь Адама и всего человечества - такаяинтерпретация согласуется с воззрениями Иринея на жизненный путьХриста; (2) Христос включает в себя или завершает собою всечеловечество - это толкование больше соответствует смыслу Еф1:10. Ириней сопоставлял Адама и Христа. Адам был создан издевственной земли, его искушал дьявол, а, ослушавшись запретавкушать плоды дерева, Адам допустил в мир грех и смерть. Христосродился от Девы Марии, победил искушение дьяволом и преодолел грех,покорившись смерти на кресте. Человеческий род заново начал своюжизнь, и спасенное человечество соединилось во Христе. Кроме того,Ириней предположил, что Христос прожил все периоды жизни -младенчество, детство, юность и зрелость, - чтобы освятитьвсех, кто через Него возрождается в Боге. Он стал тем же, что и мы,чтобы мы стали тем же, что и Он. Его жизнь, смерть и воекресениепривели к тому, что все, утраченное в Адаме, было возвращено воХристе. Кроме того, Христос подвел собою итог божественномуоткровению и завершил его. Учение об анакефалайозисе, доказывавшеереальность воплощения, единство человечества и действительностьискупления, сыграло большую роль в борьбе с гностицизмом.

Е. Ferguson (пер.д.э.) Библиография: J. Lawson, The Biblical Theol-ogy ofSaint Irenaeus; G. Wingren, Man and the Incarnation: J.T.Nielsen, Adam and Christ in the Theology of Irenaeus of Lyons;J.N.D. Kelly, Early Christian Doctrines.

См. также:Ириней Лионский.

Аналогия (Analogy).

Аналогия означает сходство. Применительно крелигиозному языку аналогия противопоставляется двум другимподходам - однозначности (univocul) и равнозначности(equivocal). Однозначность подразумевает, что язык выражаетодно и то же значение при всех случаях употребления. Разнозначностьподразумевает, что елово имеет совершенно различные значения взависимости от употребления. При использовании аналогии слово,напротив, выражает значения, к-рые сходны, но не тождественны инеполностью различаются.

Мистики, как правило,подчеркивали разнозначность религиозного языка. Пользуясь vianegativa ("путем отрицания"), они утверждали, чтоположительные суждения о Боге, к-рые были бы в действительностиистинны, невозможны. Таких взглядов придерживались Плотин,ПсевдоДионисий Ареопагит и Мейстер Экхарт. Иоанн Дуне Скототстаивал однозначность речи о Боге, считая, что все другое ведет кскептицизму. Положение, промежуточное между этими двумя крайностями,занимают теологи, настаивающие на аналогическом использованиирелигиозного языка. Так, Фома Аквинский из бесконечности Богавыводил, что к Нему неприменимы однозначно наши конечныепредставления. Кроме того, он считал, что, поскольку мир сотворенБогом, Бог не может полностью отличаться от мира, т.к. творениедолжно иметь какоето сходство с Творцом.

Аналогии обычноразделяются на два вида - метафизическую и метафорическую.Первая относится к Богу буквально. Напр., в предложении "Богблаг" слово "благ" применимо к Богу в своембуквальном смысле. В предложении "Бог - скала"слово "скала" применяется к Богу метафорически. КогдаСв.

Писание говорит оБожьих руках, ушах и глазах, - это лишь метафорическиеаналогии, обычно называемые антропоморфизмами.

Чтобы различатьметафорическую и метафизическую аналогию, нек-рые теологи используютт.н. внутреннюю и внешнюю причинные связи. Внутренней причиннойсвязью считается та, при крой причина производит следствие, подобноеей самой (как бывает, скажем, когда горячая вода нагревает яйцо). Притакой связи и причина и следствие обладают качеством, о кром идетречь (в нашем примере- теплотой). Внешняя причинная связь -та, при крой в следствии проявляется обусловленное причинойкачество, сама же причина им не обладает. Напр., горячая вода делаетяйцо крутым (твердым), но вода - не твердая. При внешнейпричинной связи имеет место метафорическая аналогия. Бог можетсотворить скалу, хотя сам Он не скала. В этом смысле слово "скала"применимо к Богу только метафорически, потому что здесь мы видимтолько внешнюю причинную связь.

Если мы хотим избежатьв познании Бога полного скептицизма, необходимо, чтобы по крайнеймере нек-рые причинные связи были внутренними. Так, поскольку Богсотворил человека по своему образу, Бога можно познавать поаналогии, глядя на человека. Именно это имел в виду ап. Павел, когдаписал: "Итак мы, будучи родом Божиим, не должны думать, чтоБожество подобно золоту, или серебру, или камню..." (Деян17:29). Подобным же образом псалмопевец доказывает аналогию междучеловеком и Богом, говоря: "Насадивший ухо не услышит ли? иобразовавший глаз не увидит ли?" (Пс93:9).

Возражения противвнутренней аналогии между творениями и Творцом часто основываютсяна ошибочном смешении инструментальной и действующей причины.Говорят, что перо не похоже на букву, крую оно изображает. Но перо- только инструментальная причина буквы. Действующая причина -пишущий, и буква имеет сходство (аналогию) с его разумом. Иногда,возражая против аналогии, смешивают акцидентальные характеристики ссущностными. Напр., когда музыкант становится отцом музыканта, этоне относится к его сущности. Авотто, что люди рождают людей, -их сущностная характеристика. Следовательно, пытаясь описатьистинный образ Бога, теолог должен пользоваться сущностнымихарактеристиками, переходящими от действующей причины (Бога) кследствию (творению), не рассчитывая при этом обнаружить сходство синструментальными или акцидентальными моментами, участвующими ваналогии. В конце концов, аналогия подразумевает только сходство, ане тождественность. Бог далеко не во всем сходен с творением. Каксказал псалмопевец- "кто уподобится Тебе!" (Пс39:6). Исайя дополнил его: "Итак кому уподобите вы Бога? Икакое подобие найдете Ему?" (Ис 40:18).

N. L. Geisler (пер. Д.Э.) Библиография: N.L. Geisler, Philosophy of Religion:F. Ferre, Encyclopedia of Philosophy, I, 94-96; B. Mondin, ThePrinciple of Analogy in Prates-tant and Catholic Theology;Aquinas, Summa Theo-logica 1,13, and Summa contra Gentiles1,29-34.

Analogiafidei

см.:"Помере веры ".

Анафема

см.:Проклятие.

Ангел (Angel).

Слово происходит от греч. angelos (нейтрального, как и егоеврейский эквивалент) и означает земного или небесного посланника,вестника. Во всех н. -3. текстах под ангелами подразумеваются лишьнебесные существа (кр. Лк 7:24; 9:52 и, возможно, Откр 1:20). Идущееот Вульгаты различие между ангелом (angelus) и посланником(nuntius) сохранилось и по сей день.

Само слово, к-рым вСв. Писании обозначены ангелы, раск-рывает их роль: это - Божьивестники, или послы. Они принадлежат к небесной иерархии и должнывоздавать хвалу Богу (Откр 4:5). Они служат Богу, исполняют Его волю(Пс 102:20) и созерцают Его лик (Мф 18:10). Они несут свое служение ина земле, помогая Богу в трудах творения (Иов 38:7), хотя и сами онитворения Божьи (Пс 148:2,5). Они участвуют в осуществлении Божьегозамысла (Дан 12:1), но прежде всего играют активную роль в делепримирения человека с Богом (Быт 19:1-2 и дал.). Исполняя этумиссию, они возвещают слово Бога (напр., Лк 1:26-27) и творят Еговолю (Мф 28:20). Существует несколько ангельских чинов; один из них- архангелы, к-рые стоят над ангелами (1Фес 4:16;Иуд9).

О назначении ангеловможно судить по их участию в спасительной миссии Иисуса Христа. Ониприсутствуют при рождении (Мф 1; Лк 1-3), воскресении (Мф 28:2) ивознесении Христа (Деян 1:10 и дал.). Ангелы участвуют в служениипервохристианской Церкви (напр., Деян 5:19; 10:3). Они будут игратьважную роль в последние времена (Откр 7:1 и дал.) и, наконец,сопровождать Христа во время Второго пришествия (Мф 24:31) -тогда они отделят праведных отзлых(Мф 13:41,49). Примирениеосуществляет Христос, а ангелы лишь сопровождают Его, вознося хвалуБогу благодати и славы и призывая людей присоединиться к ихславословию (Лк 1:46). Интересно отметить, что между рождением ивоскресением Христа ангелы являются только дважды: в начале Его пути(во время искушения в пустыне, - Мк 1:13) и перед распятием (вГефсиманском саду, - Лк 22:43). Возможно, это объясняетсятем, что Иисус должен был пройти путь искупительногосамопожертвования один и в своем смирении был унижен перед ангелами(Евр 2:9), хотя по природе превосходит их (Евр 1). Однако ангелыприсутствуют в Евангелии, они радуются о кающихся грешниках (Лк12:8-9), перед ними исповедуетСын Божий всякого, кто исповедует Егоперед людьми (Лк 12:8-9).

Библия очень скупоговорит о природе ангелов. Они принадлежат небу, поэтому ихневозможно описать в земных понятиях. Чаще всего они упоминаются всвязи с Богом как Его ангелы (напр., Пс 104:4). Окончанием/ в двухангельских именах - Михаил и Гавриил - подчеркивает этусвязь с Богом. Возможно, поэтому в 1 Тим 5:21 они названы"избранными ". В Евр 1:14 апостол называет их"служебными духами", перефразируя стих из Псалтири(103:4). Их также называют "сынами Божьими" (Пс 28:1) и"святыми" (Иов 5:1), избранными для служения Богу. Обаэти определения встречаются в Пс 88:6-7. Считается, что в Пс 81:1 "боги ", среди к-рых Бог произнессуд, -тоже ангелы.Христиан также называют "детьми Божьими", и потому нельзясчитать, как нек-рые апологеты, что ангелы - мелкие божества.Библия предостерегает, чтобы мы не поклонялись им (Кол 2:18; Откр19:10).

Среди небесных силупоминаются серафимы (Ис 6:2) и еще чаще - херувимы. Херувимпоставлен охранять рай после изгнания Адама и Евы (Быт 3:24).Херувимы служат Господу колесницей, когда Он летит с небес (Пс17:11). Ковчег и Соломонов Храм были украшены изображениями херувимов(Исх 25:17 и дал.; ЗЦар6:23 и дал.), и сам Бог Израилев восседает нахерувимах (1 Цар 4:4; Пс 79:2). Иезекииль подробно описываетхерувимов (Иез 1:10; 9:3; 10:15-22): они похожи на людей (1:5), нонек-рые символические атрибуты подчеркивают их небесную славу идуховное превосходство. Ассировавилонские изображения херувимоввыполнены в той же традиции.

Из ангелов, чьи именанам известны, Михаил назван "великим князем" (Дан 12:1).Он вождь других ангелов (Откр 12:7), хотя и сам Бог назван Вождемнебесного воинства (Дан 8:11). Таинственный человек, явившийсяИисусу Навину (5:13) и обычно считающийся ангелом, представляетсякак "вождь воинства Господня ". Другой ангел, названныйпо имени в каноническом Евангелии, - это ангел благовещенияГавриил (Лк 1:26). В Откр 45 описаны старцы и животные, к-рых нек-рыекомментаторы отождествляли с ангелами, но точный смысл этихсимволических фигур представляется спорным. В неканонических книгахупомянуты еще три ангельских имени: Рафаил (Тов 3:16), Уриил (ЗЕзд5:20) и Иеремиил (ЗЕзд 4:36). ВТов 12:15 Рафаил назван одним изсвятых ангелов, к-рые возносят молитвы святых (ср. с семью ангелами,стоящими перед Богом в Откр 8:2, - они, возможно, связаны с"великим князем" изДан 10:13).

Используяразнообразные сведения о природе ангелов и ту иерархию небесных сил,крую приводит ап. Павел (начальства, власти, престолы, господства исилы), раннехристианская и средневековая теология разработаласложную умозрительную картину ангельского мира. ПсевдоДионисийАреопагит выделил ангелов в отдельные группы: серафимы, херувимы,архангелы и ангелы, структурировав трехступенчатую иерархию издевяти чинов. Фома Аквинский, "ангельский учитель", всвоем обстоятельном и глубоком рассуждении опирается на схожуюсхему. Его, однако, больше интересует природа ангелов как личностейи духовных существ, действующих в пространстве и занятыхпросвещением, чье существование может быть разумно обосновано (Summacontra Gentiles 91; Summa Theologica 50-64).

Кальвин считал, чтоангелология допускает ошибку, рассматривая ангелов в отрыве отбиблейских свидетельств.

Признавая рольангелов, нек-рые теологи подходили к ним чересчур рационально илизаостряли внимание на идее ангелахранителя (ср. Мф 18:10 и,возможно, Деян 12:15). Вэпоху Просвещения последовала неизбежнаяреакция, и либеральные протестантские теологи отнесли ангелов кобласти фантазии, предлагая новое их понимание или видя в нихпережитки первобытного политеизма.

Из библейских текстоввытекают нек-рые законные выводы. Ангелы бесплотны, хотя и принимаютчеловеческий облик. Они присутствовали при сотворении мира, ноостаются творениями Божьими (Пс 147:2,5). Они составляют единство,однако их многочисленность подразумевает существование ярковыраженных индивидуальностей с возможным разделением ролей. Им, вотличие от людей, дано непосредственно созерцать Бога, они служатЕго прямыми вестниками. Они также следят за соблюдением приличий,как можно понять из 1 Кор 11:10, и, повидимому, имеют некруювласть над народами (Дан 10). Когда сыны человеческие служат Божьемуделу спасения во Христе, они возвышаются над ангелами, принимают ихслужение (Евр 1:14) и в конце концов будут судить их (1 Кор 6:3),ведь даже ангелы не безгрешны в глазах Божьих(И0в4:18; 15:15).

Было ли падениеангелов? Эта идея, вытекающая из Иуд 6, была принята Иринеем Лионским(" Против ересей ", IV 37.1) и многими другими отцамиЦеркви. Библия ясно говорит о драконе, его ангелах (Откр 12:7) исилах зла (Еф 6:12). Поэтому, не впадая в излишний догматизм, мыдолжны признать, что царство зла реально существует как карикатурана царство ангельское. Злые ангелы и их повелитель потерпелипоражение на Голгофе (Кол 2:15) и в конце концов будут прокляты иподвергнутся вечному осуждению (Мф 25:41).

И наконец, кто такойангел Господень? В Суд 13:2-3 под этим именем, вероятно, предстаетсам Бог. Многие считают, что в ВЗ ангел Господень- этопредвоплощенный Логос. Либеральные теологи утверждают, что такописывается богоявление, редуцированное до явлений ангелов, но необъясняют, почему такая схема работает не всегда. Другое возможноетолкование: Бог говорит через ангела, столь полно выражая свою волю,что фактически сливается с ним.

"АнгелГосподень" в Лк 2:9 - разумеется, не Христос, но это неисключает их тождества в ВЗ.

G.W. Bromiley (пер. А.К.) Библиография: К. Barth, Church DogmaticsIII/3,51;?.Cremeretal.,SHERK, 1,174-78;HDB, I, 93;W.Grundmann et al., TDNT, I, 74-87; J. M. Wilson, ISBE(rev.), 1,124-27.

См. также:Ангел Господень.

АнгелГосподень (Angel of the Lord).

В ВЗ и НЗ ангелГосподень (mal'akyhwh) действует от имени народа Израилева, атакже от имени отдельных людей. В ВЗ нет точных сведений, позволяющихопределить этот образ и его отношение к Богу, что породиломногочисленные гипотезы. У. Эйхродтобъясняет присутствие этойфигуры в ВЗ как попытку изобразить богоявление в иносказательнойформе, поскольку в те времена люди уже осознали, что Бога увидетьнельзя. Фон Рад считает, что ангел Господень - этореминисценция о некоем древнейшем ханаанейском божестве. Однако темсамым предполагается уже готовое представление, а вопрос о егопроисхождении и природе в ранней израильской религии остаетсяотк-рытым.

Многие воспринимаютангела Господня как подлинное богоявление. Со времен Юстина егосчитали предвоплоценным Логосом. Без сомнения, в отдельных случаяхангела Господня можно отождествлять с Богом (Быт 16:13; Суд 6:14;13:21-22), однако он отличен от Бога, поскольку Бог посылает его наземлю (Исх 23:23; 32:34), говорит с ним (2 Цар 24:16; 1Пар 21:27), иангел отвечает (Зах 1:12). Свидетельства в пользу того, что ангелГосподень есть предвоплощенный Христос, носят, по существу,характер аналогии, и такое мнение нельзя считать доказанным. В НЗтакого отождествления нет. Речь идет скорее о самопроявлении Бога вформе, обнаруживающей Его имманентность и непосредственную связь стеми, кому Он служит.

Т.Е. McComiskey (пер.А. К.) Библиография: Н. BietenhardetaL./V/O/vrT; I, 101-5; W.Eichrodt, Theology of the ОТ: P. Hei-nisch, Theology of ОТ;G. von Rad, ОТ Theology.

См. также:Ангел; Богоявление.

Ангелхранитель

см.: Ангел.

Англиканское содружество (Anglican Communion).

Всемирное объединение церквей,находящихся в общении с архиепископом Кентерберийским (Англия),епископов к-рых каждое десятилетие (кроме военного времени)приглашают на Ламбетские конференции, проходящие в Лондоне с 1867 г.Англикане считают, что принадлежат к Церкви н.-з. ипервохристианских времен, края была реформирована в XVI в., и чтос ней должны воссоединиться все христиане.

В англиканских церквяхверховной властью наделены епископы. Архиепископы, илиепископыпредседатели, выступают как " первые среди равных ".Они действуют и осуществляют административную власть наобщенациональном уровне или уровне провинции. Посвящатьсвященнослужителей и рукополагать других епископов могут толькоепископы. В нек-рых епархиях действуют епископыпомощники,называемые коадъюторами или суффраганами (викарные епископы).Суффраганы, в отличие от коадъюторов, не наследуют автоматическикафедру епископаепархии.

Основная единица вцеркви - приход с общиной и ректором. Миссия - этообщина, края может подчиняться приходу или епархии. Епархия,возглавляемая епископом, - такое объединение приходов имиссий, представители крого ежегодно собираются на епархиальныйсъезд (или совет). Каждый приход и миссия бывают представлены имирянами, и клириками. Миряне участвуют во всех важнейших органахцерковного управления. В большинстве англиканских церквей епископовизбирают на съездах или советах, но нек-рые кафедры попрежнемузамещаются по назначению, например, в Церкви Англии и многихепархиях, состоящих из миссий.

Все англиканскиецеркви пользуются тем или иным из многочисленных вариантов "Книгиобщего богослужения" (Book of Common Prayer). Всоответствии с принципом " правило молитвы есть правило веры"(lexorandi, lexcredendi), этот служебник рассматривается какспециальное выражение англиканской доктрины. Особенно важен с точкизрения вероучения Ординал- раздел, к-рый устанавливаетчинопоследование рукоположения священнослужителей после принесенияобетов. Св. Писание признается Словом Божьим, в кром содержитсявсе необходимое для спасения. Как выражение библейской веры и ученияклассического христианства признаются Никейский и Апостольскийсимволы веры.

Большинство церквейсодружества не требует явного признания " Тридцати девятистатей". Однако эти статьи, воеходящие к елизаветинскомукомпромиссу XVI в. между протестантскими и католическимитенденциями, обычно связаны со Служебником и рассматриваются какважное историческое явление и памятник времени. "Статьи"недвусмысленно отрицают доктрину пресуществления и утверждаютучение об оправдании верой, Троице и Христе как "истинном Богеи истинном Человеке" (very God and very Man).

Богослужение вангликанских церквях сильно различается, но для всех характерностремление следовать течению церковного года, т.е. соблюдатьпредписанный порядок библейских чтений, чтобы привлечь особоевнимание к той части откровения, края соответствует времени, -начиная с Адвента и Рождества, через явление Христа язычникам(Богоявление), Великий пост и Пасху вплоть до Пятидесятницы.Богослужение определенно основывается на Библии - во времялюбой обычной службы читается и ВЗ, и НЗ. Молитвы, возгласысвященнослужителей и ответы молящихся, песнопения и псалмы (в Пс),входящие в " Книгу общего богослужения", насыщеныбиблейскими выражениями.

Важнейшей службойобычно считается Вечеря Господня, или евхаристия. За последние 100лет ее стали совершать чаще. При общем богослужении принято петьстоя, слушать сидя и молиться на коленях. В последние редакции "Книгиобщего богослужения" внесены наиболее существенные изменения посравнению с первоначальным вариантом, к-рый составил в XVI в. ТомаеКранмер. Главные особенности новых книг - это гибкость языка,использующего и выражения, практически тождественные тем, что были втрадиционных изданиях, и совершенно неформальные; архаическое "Ты"(Thou) при обращении к Богу заменено словом "Вы"(You); наиболее темные выражения- современнымисинонимами. Кроме того, в этих редакциях проявилось стремление кболее активному участию в богослужении мирян и паствы; в XVI в.трудно было рассчитывать на то, что все прихожане окажутсяграмотными. Однако пересмотр "Книги..." вызвалзначительное сопротивление со стороны тех, кто считает, что языкновых изданий уступает кранмеровскому, а нек-рые изменения -неудачны с вероучительной точки зрения.

Все увеличивающиесярасхождения между служебниками, вероятно, приведут к тому, чтооснованием общего самосознания англикан станет их общение сархиепископом Кентерберийским, а не "Книга общегобогослужения".

В Служебнике выраженаосновополагающая цель англиканского богослужения: "принестиблагодарение за великие блага, которые мы получили из Его рук,воздать столь подобающие Ему хвалы, услышать Его святейшее слово ипросить о том, что необходимо и потребно как для тела, так и длядуши ". Церковь стремится выполнить это со всем величием,торжественностью и благолепием, чтобы вызывающая трепет тайна сталамаксимально доступной и применимой в любых условиях.

О разнообразиинаправлений в англиканстве свидетельствуют удивительно быстроераспространение и евангельский дух этой церкви в Вост. Африке;англокатолическая,сосредоточенная на таинствах традиция,господствующая в Юж. Африке; либерализм и неудовлетворенностьклассическим правоверием авторов "Мифа о воплощенном Боге"{The Myth of God Incarnate); консерватизм евангельских общин,упорно сохраняющих верность Св. Писанию и " Тридцати девятистатьям ".

С. F. Allison (пер. д.э.) Библиография: PC. Hughes, The Anglican Re-formers;S. Ne\W,Anglicanism; More and Cross, Ang-licanism; W. Templeet al., Doctrine in the Church of England.

См. также:Тридцать девять статей; Книга общего богослужения; Англокатолицизм;Высокой церкви, движение; Низкая церковь; Латитудинаризм.

Англокатолицизм(Anglo-Catholicism).

Современное название той традиции вангликанстве, края раньше именовалась "высокой церковью".Само понятие "англокатолицизм" употребляется только с1838 г., когда оно появилось в трактарианском, или Окефордеком,движении. Переход от прежде господствовавших в "высокойцеркви" взглядов, придававших особое значение официальнымэрастианским отношениям Церкви и государства, к обоснованию особыхправ Церкви в вопросе апостольской преемственности епископоввозглавили Э. Пьюзи, Дж. Кибл и Дж. Г. Ньюмен.

Раньше сторонники"высокой церкви" отвергали притязания нонконформистовна основании того, что они не входят в установленную законом ЦерковьАнглии. Англокатолики почувствовали, что установившиесявзаимоотношения с секуляризирующимся государством скорее угрожаютЦеркви, чем укрепляют ее. Вместо этого они доказывали, чтоподлинность Церкви опирается на саму природу епископской власти(Трактат№1, 1833, из "Трактатов для нашего времени"[Tracts for the Times]). Поэтому рукоположение черезепископов рассматривалось как сущность Церкви, без крой ее нельзяпризнать Церковью.

Принципам английскойРеформации придавалось меньше значения. Англокатолики частопереходили в Католическую церковь, и многие стали подозрительноотноситься к самому движению. Особенно поразил англичан переход вкатолицизм Дж. Г. Ньюмена.

Лучшие результатынаучной и теологической деятельности этого направления можноувидеть в двух значительных трудах: Lux Mundi (1889) и EssaysCatholic and Critical( 1926).

В настоящее время ванглокатолицизме различаются четыре направления: (1)КембриджскоеКамденское общество и продолжатели его традиций, придающие особое(отчасти - романтическое) значение английской истории, обрядами одеяниям, принятым в Англии до Реформации; (2)либеральныйанглокатолицизм, менее авторитарный и более терпимый к либеральнойтеологии; (3)евангельские католики, пытающиеся соединить библейскоеи протестантское учения о благодати и Евангелии с традиционнымидогмами и особым церковным управлением, и (4)англокатолицизмримской ориентации, ставящий главной целью воссоединение англиканствас Католической церковью, причем не в рамках общего экуменическогопроцесса, а ценой отказа от доктрин англиканской Реформации в тоймере, в какой те противоречат постановлениям Тридентского собора.

Англокатолицизм уделялособое внимание учению о воплощении, теологии таинств и деламцерковного управления.Среди его аудитории церковнослужителипреобладали над мирянами.

С. F. Allison (пер. Д.о.) Библиография: W. L. Knox, The Catholic Move-ment in theChurch oj England; D. Stone, The Faith of an English Catholic;O.Chadwiek, The Victorian Church, 2vols.; C. Gore, ed.. LiuMttndi; G. Selwyn, ed.. Essays Catholic and Critical; O.C'hadwick, cd.. The Oxford Movement; M. Ramsey, From Goreto Temple: An Era of Anglican Theology.

См. также:Англиканскоесодружество; Высокой церкви, движение; Оксфордскоедвижение; Ньюмен, Джон Генри; Пьюзи, Эдвард Бувери; Кибл, Джон.

Андерсон, Роберт (Anderson, R0-bert, 1841-1918).

Пресвитерианинми-рянин, юрист,писатель и проповедник, внесший значительный вклад в евангельскоеблаговестие.

Уроженец Дублина,Андерсон получил образование в Тринитиколледже. В 1863 г. началасьего юридическая практика в Ирландии. В1868 г. он стал советникомМинистерства внутренних дел в Лондоне по вопросам преступлений вполитической сфере и проявил немалый талант, пресекая тайные планыирландских и американоирландских экстремистов. Выйдя в отставку в1878 г., Андерсон по просьбе правительства вновь вернулся нагосударственную службу в 1880 г. С 1888 по 1901 г. он возглавлялотдел уголовных расследований Скотленд-Ярда.

Обратившись в19-летнем возрасте, Андерсон начал проповедовать Евангелие и нессвое служение всю жизнь, обращаясь к людям в церквях имиссионерских центрах. Он выступал на многочисленных Майлдмейскихконференциях, сотрудничал с Молитвенным союзом юристов, Обществомразбора пророчеств, Евангелическим альянсом, Библейской лигой идругими организациями.

Сэр Роберт -автор многих работ; основное внимание он уделял апологетике ибиблейским пророчествам. Он относился с глубоким пиететом кфундаментальным библейским истинам и резко критиковал тогдашнийисторико-критический метод в библейских исследованиях. Андерсонотстаивал диспенсационалистский подход к изучению Библии и стал егоглавным нопуляризатором. В этом свете он различал обращенное кЦеркви Павлово благовестие и обращенное к иудеям благовестивЦарства.

К наиболее известнымработам Андерсонаотносятся: "Грядущий князь" (TheComing Prince), "Даниил в логове у критика" (Danielinthe Critic's Den), "Библия и современная критика"(The Bible and Modern Criticism), "Молчание Бога"(The Silence of Clod), "Евангелие и евангельскоеслужение" (The Gospel and Its Ministry).

H.F.Vos(nep. Ю.Т.)

Андерхилл, Эвелин (Underhill, Evelyn, 1875-1941).

Английская духовнаяписательница. Ее родители, типичные представители среднего класса,не были особенно религиозны, однако воепитывали дочь согласнотребованиям англиканской морали. Через увлечение философиейнеоплатоников, а также "оккультным" и мистическим теизмомона проделала эволюцию от нарочитого юношеского "агностицизма"крелигиозному благочестию и в 1907 г., незадолго до вступления вбрак, намеревалась принять католицизм. К1909 г. она уже написаланесколько рассказов и три романа, насыщенных религиозной символикой.

Книга "Мистицизм",опубликованная в 1911 г., стала поворотным пунктом в творчествеписательницы, края отныне целиком посвятила себя исследованиюразличных мистических традиций. Если в этой книге она еще непыталась дать оценку мистическим течениям с христианской точкизрения, надеясь привлечь как можно более широкую читательскуюаудиторию, то в своей следующей работе, "Мистический путь"(1913), она уже отк-рыто говорила о мистическом характере н.-з.христианства. Ее несколько романтический подход к мистицизму,отличавшийся психологизмом и отмеченный печатью личного мистическогоопыта, во многом следовал предшествовавшим историческим,теоретическим и философским введениям в мистические учения, но вместес тем и существенно отличался от них. На волне всеобщего увлечения еесовременников психологией и философией жизни А.Бергсона и Р.Эйкенатворчество Э. Андерхилл до и после Первой мировой войныспособствовало пробуждению интереса к мистицизму. Следующая книгаЭ. Андерхилл, "Практический мистицизм" (1920), вышла всвет одновременно с публикациями нескольких исследований,посвященных средневековым христианским мистикам, а также изданиемизбранных текстов в переводе на английский язык. Э. Андерхиллпринадлежат нек-рые переводы и предисловия к переводам,принадлежащим другим авторам. Кроме того, Э. Андерхилл опубликоваладва тома мистической поэзии ("Имманентность" [1912],"Теофании" [1916]).

После Первой мировойвойны Э. Андерхилл регулярно участвовала в богослуженияхАнгликанской церкви, однако ее духовным наставником с 1922 по 1925г. был католик Ф. фон Хюгель. Под его влиянием она существеннопересмотрела свои прежние взгляды, и круг ее интересов ограничился восновном литургической жизнью Церкви, что отразилось в ее второй позначению книге, "Служение" (1936).

Духовная интуиция иглубокие познания Э. Андерхилл несомненно заслуживают высокойоценки, однако основным стимулом, побуждавшим ее к творчеству,оставался ее талант как писательницы. Ей зачастую не хваталоакадемической подготовки, особенно в ее рассуждениях о немецкихмистиках; она была вынуждена полагаться на чужую помощь, чтобыразобраться в средневековых текстах, написанных на разныхдиалектах. И все же творчество Э. Андерхилл нельзя назватьповерхностным, хотя сама она ставила перед собой сугубопрактические задачи и предоставляла решать теологические ифилософские вопросы другим, более искушенным людям.

D.D. Martin (пер. В.Р.) Библиография: C.J.R.Armstrong, Evelyn Underhill; Т.S. Kepler, ed., The Evelyn Underhil Rea-der; C. Williams, ed.,Letters of Evelyn Underhill; L. Menzies, ed., CollectedPapers of Evelyn Underhill; M. Cropper, Life of EvelynUnderhill; O. Wyon, Desire for God; M. Vernon in DNB;L. Barkway and L. Menzies, eds., An Anthology of the Love of Godfrom the Writings of Evelyn Underhill.

См.также: Мистицизм; Духовность.

Андоверский спор (Andover Con-troversy).

Теологический диспут с участиемАндоверской теологической семинарии, имевший место с 1886 по 1892 г.и знаменовавший собой переход от кальвинизма Новой Англии клиберальной теологии. В Андовере (Массачусетс) в 1808 г. быласоздана семинария, чтобы противостоять влиянию гарвардскогоунитарианства: основатели ее твердо решили отстаивать ортодоксию,обязав преподавателей раз в пять лет публично объявлять о своейприверженности кальвинистским вероисповедным принципам.

В 1881г., после уходав отставку проф. Э. Парка, Андоверская семинария стала оплотомлиберальной теологии. В1884 г. преподаватели выпустили теологическийальманах "Андовер ревью ", поставив перед собой задачупереосмыслить и переформулировать положения христианской теологии всовременных терминах. В статьях альманаха, под рубрикой"Прогрессивная ортодоксия", анализировались главныехристианские доктрины. Спор прежде всего велся вокруг вопроса осудьбе тех, кто умер, так и не стяжав веры. Можно ли считать, чтопринятие Евангелия абсолютно необходимо для спасения? На это был дантакой ответ: Бог судит каждого человека только после того, как тотимел возможность принять или отвергнуть Евангелие. Если Бог, еще прижизни человека, не явился ему во Христе, Он сделает это в будущейжизни. Учение получило название "будущего испытания ".Благодаря Н. Смиту, брату директора семинарии Э. Смита, оно сталоизвестным в Америке, что и послужило главной причиной отказапопечительского совета утвердить Э. Смита в должности профессоратеологии. Острая полемика на эту и другие темы велась в течениенескольких лет; тем временем Американский совет уполномоченных позарубежным миссиям отказывался посылать в качестве миссионероввыпускников Андоверской семинарии, разделяющих подобные взгляды.

В 1886 г.состоялосьрасследование по делу Э. Смита и нескольких его коллег, и в июне1887 г. попечительский совет уволил Смита. Решение былоопротестовано в Верховном суде шт. Массачусетс, ив 1891 г., исходяиз чисто технических деталей, суд удовлетворил протест. В 1892 г.,после нового расследования, проведенного попечительским советом,дело окончательно зак-рыли.

Значение Андоверскогоспора вышло далеко за пределы полемики о "будущем испытании ".Суть спора свелась к глубокому переосмыслению природы Бога, человекаи мира в свете тогдашних эволюционистских представлений о вселенной.Полагая, что невозможно добиться решения социальных проблемтрадиционными средствами, андоверские профессора попыталисьпереориентировать христианскую теологию в свете новых надежд начеловеческий прогресс. Т.о., в основе андоверской доктрины лежалитеоретические и практические соображения. Внедрение идей прогресса иэволюции в христианскую теологию привело к радикальному пересмотруучения о спасении: андоверские профессора сместили акцент сискупления через воплощение к спасению через нравственноесовершенствование.

L.G. Whitlock,jr.(nep. Ю.Т.) Библиография: С. A. Briggs, Whither?; ЕС. Smyth, TheAndover Heresy; J. LeConte, Evolution, ItsNature, Its Evidences, and Its Relation to Religious Thought;W.T. Tucker, My Generation: An Autobio-graphical Interpretation;D.D. Williams, The Andover Liberals; A Study in AmericanTheology|; G.F. Wright, "Some Analogies BetweenCalvinism and Darwin-ism",BS 37:49-74.

Андреэ, Якоб (Andreae, James, 1528-1590).

Профессор теологии Тюбингенскогоуниверситета. Возглавлял лютеранское движение в Вюртемберге; сыгралключевую роль в выработке будущей Формулы согласия (1577).

Андреэ родился вВайблингене (герцогство Вюртембергское) и учился в подготовительнойшколе в Штутгарте. В 13-летнем возрасте он поступил в Тюбингенскийуниверситет. В 1545 г., поеле четырех лет занятий свободнымиискусствами, он приступил к изучению теологии. Однако Вюртембергутребовались евангелические пасторы, и уже через год Андреэ сталисполнять обязанности диакона в Госпитальной церкви Штутгарта. Послепоражения евангеликов при Мюльберге в апр. 1547 г. император Карл Vотрядил свои войска, с тем чтобы навязать интерим евангеликам Св.Римской империи. Андреэ был единственным, кто продолжал исполнятьсвои обязанности, когда в нояб. 1548 г. испанские оккупационные частистали вводить Аугсбургский интерим в Вюртемберге. Во избежаниеареста Андреэ вскоре перевели в Тюбинген, где он служилкатехизатором в двух конгрегациях и работал над докторскойдиссертацией в университете.

В ходе своихуниверситетских занятий Андреэ приобрел известность консультанта поцерковным вопросам. В 1553 г. он стал суперинтендентом лютеранскихцерквей в Гёттингене, и ему пришлось предпринять ряд поездок, чтобыуладить споры между христианскими теологами, разгоревшиеся поокончании Шмалькальденских войн. В 1557 г. Андреэ опубликовал своюпервую книгу "Краткое и простое изложение на тему ВечериГосподней", в крой он попытался сформулировать учение оВечере, выдержанное в духе лютеранской теологии и в то же времяустраивавшее кальвинистов.

Главным вкладом Андреэв лютеранскую теологию постреформационной эпохи стали его "Шестьхристианских проповедей" (1573). Проповеди были посвященыразбору вопросов, вызывавших разногласия среди лютеран; Андреэпредложил использовать выдвинутые им положения в качестве основывоссоединения двух главных противоборствующих партий -гнесиолютеран и филиппистов. Зимой 1573-74 гг. Андреэ переработалпроповеди, придав им более академический вид. Документ получилназвание Швабского согласия. Отредактированный в 1575-76 гг.несколькими лютеранскими теологами, он лег в основу Торгауской книгии Бергской книги; две последние составили Формулу согласия.Разумеется, в окончательной редакции Формулы получили выражениевзгляды Андреэ, скорректированные и дополненные замечаниями иопределениями других теологов. При этом " Христианскиепроповеди" не только помогли выработать текст Формулысогласия, но и благоприятствовали созданию такой атмосферы, в кройлютеране могли ее составить и принять. За предыдущие 20 лет князья несумели положить конец теологическим спорам среди лютеран. ИменноАндреэ удалось начать движение к согласию: он уделял основноевнимание пастырской заботе о духовенстве и мирянах, к-рые толькострадали от противостояния лютеранских течений, и в то же времятвердо исповедовал основные положения библейского учения, в ихлютеровской интерпретации. В силу обоих этих факторов к конце жизнион стал проводником идей центральной, магистральной линиилютеранства.

J.F.Johnson (пер.Ю.Т.) Библиография: Т. Jungkuntz, Formulators of theFormula of Concord: R. Kolb, Andreae and the Formula ofConcord.

См. также:Формула согласия.

Аннигиляционизм(Annihilationism).

Слово происходит от лат. nihil -"ничто" и обозначает взгляды тех, кто считает, чтодуши всех или нек-рых людей перестанут существовать после смерти. Позамечанию Уорфилда, эта точка зрения может иметь три разновидности:(1) все люди перестают существовать в самый момент смерти(материалистическая); (2)хотя по природе люди смертны, Бог сообщаеттем, кто искуплен, дар бессмертия, позволяя остальным погрузиться внебытие (условное бессмертие); (З)человек создан бессмертным и,достигая спасения, осуществляет свое предназначение; тех же, ктоосужден на гибель, Бог обращает в небытие своей волей или ихразрушает само зло (аннигиляционизм в собственном смысле). Различиемежду кондиционализмом (условным бессмертием) и аннигиляционизмомчасто не соблюдается, и два этих термина широко используются какпрактически синонимичные. Четвертая форма воззрения -конечное исчезновение зла- состоит в том, что в конце Богискупит все разумные существа (универсализм). Историческаяортодоксия всегда противопоставляла всем этим воззрениям учение отом, что души людей будут существовать вечно и что судьба ихокончательно определяется в момент смерти.

Вопрос о том,бессмертен ли человек от природы, относится к теме бессмертия. Внастоящей статье мы ограничимся формулировкой и краткой оценкойглавных свидетельств, выдвигаемых в поддержку учения об уничтожениигрешников.

"Единый имеющийбессмертие" - Бог (1 Тим 6:16; 1:17). Если этот доводчтонибудь доказывает, он доказывает слишком много. Вдействительности единый имеющий в себе бессмертие Бог может сообщитьи сообщает его нек-рым изсвоих творений.

Бессмертие-особый дар, связанный с искуплением (Рим 2:7; 1 Кор 15:53-54; 2Тим1:10). То же можносказать о жизни или вечной жизни (Ин 10:28; Рим6:22-23; Гал 6:8 и др.). Легко признается, что во всех этих местахжизнь и бессмертие воспринимаются как исключительное право спасенных,но при этом утверждается, что в контексте эти выражения обозначаютне просто продолжение существования, асуществование,соответствующее высокому предназначению человека, когда он находитсяв подлинном единстве с Богом (Ин 17:3).

Прекращениесуществования подразумевается в различных евангельских выражениях,относящихся к будущему грешников,- таких, как "смерть"(Рим 6:23; Иак 5:20; Откр 20:14 и др.) и "погибель" (Мф7:13; 10:28; Ин 3:16; 2 Фес 1:9 и др.). Но выражения этиподразумевают не столько уничтожение, сколько полное лишение того,без чего невозможно нормальное существование. Физическая смертьозначает не исчезновение тела или души, а скорее ихпротивоестественное разлучение, расторгающее нормальную связь междуними до установленного Богом срока. Духовная смерть, или "втораясмерть" (Откр 20:14; 21:8), не означает, что душа или личностьвпадает в небытие; скорее, она окончательно и бесповоротно лишаетсяобщения и соединения с Богом - главной цели человека иосновного условия достойного существования. Не обладая им, человекгибнет, умаляется до крайнего ничтожества, погружается в безднупустоты. Так, автомобиль считают погибшим, разбитым, развалившимсяне только тогда, когда его детали переплавлены или демонтированы, нои тогда, когда они повреждены настолько, что его невозможнопочинить.

По мнению нек-рых,божественная любовь не может допустить, чтобы какие бы то ни былотворения Бога вечно пребывали в муках. Кроме того, сохранение злаподразумевало бы существование некрой области, где божественнаявласть навеки потерпела поражение, темного пятна в мироздании,преисполненном славы. Эти соображения не лишены оснований, и принынешнем уровне наших знаний мы не можем дать на них полного ответа.Однако традиционное ортодоксальное учение не считает, что этихдоводов достаточно, чтобы опровергнуть все количество вескихсвидетельств Св. Писания о том, что грешники будут бесконечноиспытывать и осознавать свои страдания. Это очевидно из такихвыражений, как "огонь не угасает" (Ис 66:24; [Мк 9:44])или "огонь неугасимый" (Мф 3:12; Мк 9:43,45;ЛкЗ:17),"червь не умирает" (Ис 66:24; Мк 9:44,46,48), "гневБожий пребывает на нем" (Ин 3:36), и использования слов"вечный", "вовеки" или "во веки веков",когда речь идет об узах, посрамлении, погибели, огне, пламени илигорении, наказании или муках (Ис 33:14; Иер 17:4; Дан 12:2; Мф 18:8;25:41,46; 2 Фес 1:9; Иуд 6-7; Откр 14:11; 19:3; 20:10). Заметим, чтов библейском тексте больше всего говорят о будущем наказании во всейего неотвратимости и окончательности Иисус Христос и ап. Иоанн, т.е.именно те, кто особенно ясно показывает великую елаву божественнойлюбви и непоколебимую достоверность Его окончательного торжества.

R. Nicole (пер. Д. Э.)Библиография: В В. Warfield, SHF.RK, I, 183-86; G.C.Joyce in HERE. In support of annihi-lationism: H. Constable,The Duration and Nature of Future Punishment; С. H. Hewitt, AClassbook in Eschatology; E. Lewis, Life and Immortality;F. L. Pi-per, Conditionalism. In opposition toannihilation-ism: H. Buis, The Doctrine of Eternal Punishment; R.Garrigou-Lagrange, Life Everlasting; W.G.T. Shedd, DogmaticTheology, 11,591-640,667-754.

См. также:Переходное состояние; Условное бессмертие; Адвентизм.

Ансельм Кентерберийский (Ап-

selm of Canterbury, 1033-1109). Одиниз величайших средневековых теологов, хотя при жизни его учениеповлияло лишь на узкий круг монахов. Ансельм Кентерберийский родилсяв Италии, получил образование в лучших новых школах Сев. Франции,где преподавали грамматику и диалектику, а в 27 лет принял монашествов нормандском монастыре Бек. Это аббатство славилось своейподвижнической жизнью, во главе его стоял незаурядный церковныйдеятель и ученый Ланфранк. Вскоре Ансельм Кентерберийскийстановится приором (1063-78), затем аббатом Бекским (1078-93). В1093 г. он против воли вынужден занять место умершего Ланфранка истать архиепископом Кентерберийским (1093-1109). Его 12теологических трактатов, 19 молитвословий и три размышления, а такжемножество писем (всего 375) признаны литературными шедеврами. Новсе они, даже наиболее технически и логически совершенные,адресованы монашескому окружению, в кром со своими последователямии учениками он полностью отдался созерцательной жизни. Его первыелитературные труды - это молитвословия и размышления, к-рыепридали формальной литургической молитве эпохи раннегоСредневековья задушевный характер и выразили глубокую личнуюпреданность автора Иисусу Христу, Деве Марии и святым. Его письмастали образцами изощренного выражения сердечной дружбы и религиозногообщения. А теологические труды, напротив, отмечены не столько личнымчувством, сколько интеллектуальной проницательноетью, ясностьюизложения и отточенной аргументацией.

В лучших традицияхбенедиктинцев, Ансельм Кентерберийский считал, что знание должнослужить целям религиозной жизни. Он всегда мыслил как человек, к-рыйуже обладает верой и ищет разумения, опираясь на известное латинскоеизречение fides quaerens intel-ledum ("вера, ищущаяразумения"), воеходящее к Ис 7:9. Но если другиесредневековые монахи в своей учености и рассуждениях не шли дальшеСв. Писания, то Ансельм Кентерберийский, человек всестороннеобразованный и сведущий в грамматике и диалектике, к великомуизумлению Ланфранка, сознательно отложил Св. Писание, чтобысвободно поразмышлять над важнейшими истинами христианской веры. Поего убеждению, человеческий разум, сотворенный по образу и подобиюБожию, должен стремиться постичь "необходимые причины"вещей, присущие жертвенному Существу и представленные во всех Еготворениях. Опираясь на учение Августина о Троице, он размышлял оприроде Высшего Существа, о Божьих атрибутах, выводимых логически, оЕго самознании и языке (Слове), о Его отношении к себе и другим влюбви. Первый трактат Ансельма Кентерберийского(1076-77)сначаланазывался "Размышления о разумности веры",а впоследствии в сокращенном виде получил название "Монологион"("Монолог о разумности веры", - см. Рим 12:6).Затем, опираясь на разум и молитву, он попытался описать саму суть инеобходимость бытия Божьего краткой формулой: "Существо,более или выше Которого ничего нельзя помыслить". В егосочинении "Прослогион", крое сначала называлось "Вера,ищущая разумения", приводится т.н.онтологическоедоказательство бытия Божьего. Это доказательство (скорее -способ постижения и определения реальности) привлекало многихфилософов начиная с эпохи Средневековья до наших дней, хотя нек-рыевеликие мыслители (Фома Аквинский, Кант) его отвергли.

Используя то жесочетание грамматического определения и логического изложения,Ансельм Кентерберийский занимался вопросами, связанными сграмматикой, познанием истины, падением Сатаны, проблемойнепорочного зачатия Девы Марии, двойным исхождением Св. Духа исогласованием Божьего предведения и предопределения со свободойволи. Т.о., этот философтео-лог (по современной терминологии)свободно обращался к вопросам, к-рые впоследствии были разделены наобщее и особое откровение или на "естественную теологию"и "теологию откровения ". Прежде всего это относится кнаи -более влиятельному из его теологических трудов "ПочемуБог вочеловечился?". Оставив в стороне все знание об ИисусеХристе, Ансельм Кентерберийский попытался дать необходимыеоснования того, что Богочеловек должен был прийти на землю ипринести искупительную жертву. Оскорбление, нанесенное Богугрехопадением человека, требовало, чтобы человек дал удовлетворениесправедливому Богу, однако пона-стоящему возместить ущерб мог лишьсам Бог. Поэтому Богочеловек принес искупительную жертву за всехлюдей. Ансельм Кентерберийский частично адресовал это доказательствоевреям: в ту пору их критика идеи воплощенного Бога звучала с особойсилой. Но больше всего его теория об "удовлетворении"оскорбленного Бога подействовала на христиан. Она разрушиласредневековые представления о правах дьявола на падшее человечествои преуменьшила роль Христапобедителя, крую подчеркивали ранниевосточные богословы. Эта теория об "удовлетворении"повлияла на всю католическую и протестантскую теологию искуплениявплоть до наших дней.

J. Van Engen (пер. А.К.) Библиография: Anselmi Opera Omnia, ed. F.S. Schmitt,6vo!s.(ET in 4 volumes by J. Hopkins); B. Ward, tr., The Prayers andMeditations of St. Anselm;Eadmer, TheLifeofSt.Anselm, ed.R.W.So-uthern; Memorials of St. Anselm, ed. R,W. Southern andF.S. Schmitt; J. Hopkins,A Companion to the Study of St. Anselm:R. W. Southern, St. Anselm and His Biographer; G. R. Evans,Anselm and Talking About God and Anselm and a NewGeneration.

Антиклерикализм

(Anticlerica-lism). Слово "антиклерикальный" впервыепоявилось, вероятно, в нач. 1850-х гг. в католической Франции, когдавозникло противодействие возрождению ультрамонтанизма,стремившегося вновь утвердить сакральную власть священников, а такжепервенство папы в Церкви. В 1850-60 гг. битва, разыгравшаяся иззаземной власти папы в Италии и во всей Европе, привела к тому, чтоантиклерикальные настроения обрели форму. Особенно активны они былив Италии, Бельгии, Испании и Франции. Начиная с этого времениантиклерикализм как течение и общественное движение сталсущественным политическим фактором во всех католических регионах,прежде всего - в Европе, Лат. Америке и Квебеке.Антиклерикалы протестовали против того, чтобы священнослужителивходили в правительство и муниципальные органы, участвовали ввыборах, преподавали, владели землями или капиталом.

Собственно говоря,власть духовенства вызывала протест в католическом мире напротяжении многих веков; священников боялись, над ними смеялись. Идо, и после образования протестантских церквей клирики полагали, чтоправами в церковном управлении и в вопросах вероучения вообщедуховной властью обладают только они. Они считали себя наставникамимирян в делах веры и нравственности, а также часто пыталисьруководить ими в политике, экономике, интеллектуальной иобщественной жизни. Ответом на это были народные сатирические песнии рассказы, высмеивающие любые пороки священнослужителей:лицемерие, распущенность, напыщенность, глупость, гордыню.Злоупотребление церковной властью или присвоение власти политическойи экономической непрестанно вызывало сопротивление. Антиклерикализмисходит из предположения, что священнослужители органическинеспособны соблюдать те нормы, к-рые сами же устанавливают, и всилу своей сути стремятся господствовать над всеми сферами жизни.

В нач. XVI в.антиклерикальный фактор сыграл свою роль в разрыве протестантов сРимом. Он и сегодня образует один из основных моментовпротивостояния католицизму. В XVIIIв. пример беспощадности ксвященству давали французские философы. Иезуитов высылали из одногокатолического государства за другим. Французское революционноеправительство пыталось поставить священников под свой контроль,сделав их государственными служащими. В 1820, 1830, 1848и 1870гг.революционеры стран католической Европы откровенно считали властьЦеркви враждебной. Папская область, олицетворявшая "властьпопов",представлялась антиклерикалам воплощением всякого зла.Антиклерикализмом отличались и либеральные республики Лат. Америки.После 1870 г. политическая жизнь во Франции, Испании, Италии иКвебеке, как и в большей части Лат. Америки, поляризовалась. Основнаячасть священнослужителей примыкала к правому к-рылу. Им противостоялилибералы, республиканцы и социалисты, включившие в свои программыантиклерикализм. Как правило, антиклерикализм способствовалсекуляризации католических культур - поскольку главнымипредставителями христианства были священники, политическаявраждебность к ним порождала враждебность и к христианству. ПослеВторого Ватиканского собора оппозиция господству клириков в самойЦеркви способствовала тому, что возродилось служение мирян. Однакоэто еще не заменило исключительной власти священников.

Антиклерикализмпроявлялся и среди протестантов. Немало баптистских пресвитеров,реформатских пасторов и лютеранских проповедников давали для негоповод. Пятидесятники, Плимутские братья и квакеры смогли обойтисьбез профессиональных священнослужителей.

С.т. McIntire (пер.д.э.) Библиография: О. Chadwick, "The Rise ofAmi-clericalism", in The Secularization of the EuropeanMind in the Nineteenth Century; A. Mellor, Histoire deI'anticlericalismefrangais; R. Kemond,Г Anticlerical-1sme enFrance, de I815anosjours;3.M. DiazMozaz, Apuntespara unasociologia del anticlericalismo.

Антилегомены(Antilegomena).

Термин, означающий"спорные писания ". Использовался ранним историкомЦеркви Евсевием Кесарийским для того, чтобы выделить те книги н.-з.эпохи, к-рые не были ни приняты ортодоксальной Церковью(Homologoumena), ни отвергнуты ею в качестве авторитетных.

Евсевий использовалэтот термин в самом широком смысле применительно ко всем спорнымпроизведениям. Однако он применял его и с более узкой цельювыделить только те спорные книги, к-рые в обычной практике считалиськаионическими (Иак, 2 Пет, 2 и 3 Ин, Иуд), в противоположность тем,к-рые, несмотря на споры, считались неканоническими и к-рые онназвал "nothoi" ("Деяния Павла","Пастырь" Гермы, "Апокалипсис Петра","ПосланиеВарнавы", "Дидахе").

Свою классификациюЕвсевий основывал на двух принципах - каноничности иортодоксальности. Homologoumena и антилегомены считалисьавторитетными для Церкви с точки зрения обоих принципов.Антилегомены считались спорными только потому, что о них нет илипочти нет свидетельств в произведениях ранних отцов Церкви.

S.E. McClelland (пер.Д. Г.)

Библиография:Eusebius, Ecclesiastical History 111.25 inNPNF, I.

См. также:Библии, канон; Homologoumena.

Антиномизм(Antinomianism).

Это слово происходит от греч. anti -"против " и nomos - " закон ".Так называется учение, согласно крому христиане не обязаныпроповедовать и/или соблюдать моральные предписания в.-з. закона.На протяжении столетий выдвигались различные доводы в пользу такоговоззрения. Говорилось, в частности, что люди, оправданные верой вХриста, уже не связаны в.-з. моралью, поскольку Он освободил их отнее. Порой этот же довод формулировался несколько иначе: верующиепоставлены Христом над предписаниями закона и подчиняются лишьводительству Св. Духа, Который убережет их от греха. Другой доводсостоит в том, что закон происходит от Демиурга (в гностическомпонимании), а не от истинного любящего Отца, и потому долгхристианина - не повиноваться такому закону. Третий довод: грехвсе равно неизбежен, так что не стоит ему сопротивляться (либо мыне смеем противостоять греху, поскольку он предустановлен Богом).Наконец, говорили, что не следует проповедовать закон, ибо он уже ненужен и противоречит Евангелию.

Первое из этихвоззрений часто рассматривается в посланиях ап. Павла. Напр.,нек-рые христиане Коринфа считали, что те, кто оправдан верой, ужене обязаны соблюдать моральные требования закона и могут вести себябезнравственно (1 Кор 5-6). Апостолу приходилось наставлять идругих христиан, превратно толковавших его учение об оправдании иблагодати (напр., Рим 3:8,31). Сам ап. Павел остро переживал своюнеспособность соблюдать предписания закона- и превозносилзакон, считая его святым, благим и духовным (Рим 7). Ап. Павел учит,что закон был для грешников строгим обличителем и наставником,"детоводителем ко Христу" (Гал 3:24). Исполнение законадолжно проистекать от спасительной благодати, а не наоборот (Рим6-8).

Крайняя формаантиномизма в раннем христианстве - это североафриканекаясекта адамитов (??-??? вв.). Адамиты называли свою общину "раем",отвергали (по их мнению, вслед за Адамом) институт брака исовершали богослужение обнаженными.

В первые века н. э.многие гностики исповедовали второй вариант антиномизма, т.е.верили, что закон дан не истинным Богом, а Демиургом, и потому недолжен соблюдаться. Нек-рые формы такого гностицизма просуществовалидо Средних веков. Средневековые еретики порой проповедовали свободуот закона на манер упомянутых выше коринфских "вольнодумцев",утверждая даже, что духовному человеку не противопоказана ипроституция.

Антиномистские споры,многократно разгоравшиеся на протяжении христианской истории,приобретали особую остроту дважды, в XVI и XVII вв., и это связано,соответственно, с именами Мартина Лютера и Энн Хатчинсон. Само слово"антиномизм" было предложено Л ютером в ходе его спора сбывшим учеником Иоганном Агриколой. На раннем этапе Реформации Лютеручил, что со времен НЗ закон сохраняет лишь негативную ценность, т.е.обличает грешников и тем самым подготавливает их к принятиюблагодати. Агрикола же отрицал даже такую функцию закона, настаиваяна том, что к покаянию приводит лишь благовествование спасенияблагодатью через веру в Христа.

Этот первый крупныйспор между протестантами продолжался с перерывами с 153 7 по 1540 г.В это время Лютер стал все чаще отмечать важность закона ипотребность в нем для дисциплины в христианской жизни. Он написалтрактат "Против антиномистов" (1539), намереваясь раз инавсегда ниспровергнуть антиномизм. Для лютеран эту проблемуразрешила Формула согласия (1577), где признавались три функциизакона: (1)разоблачать грех,(2)поддерживать благопристойную жизньобщества в целом и (3) обеспечивать руководство для тех, кто ужевозрожден через веру в Христа.

В XVII в.антиномистские споры не раз вспыхивали среди пуритан Англии. Однакосамый серьезный спор такого рода в пуританском движении имел место в1630-е гг. в Новой Англии, и он был вызван смелыми проповедямиженщины по имени Энн Хатчинсон, прибывшей в Массачусетс в 1634 г. Втовремя пуритане Новой Англии решали вопрос о том, какое местозанимает " приготовление к обращению" в рамках теологиизавета. Они пришли к выводу, что спасение достигается за счет того,что люди выполняют условия завета с Богом, вт.ч. - готовятсяк оправданию и сознательно стремятся к освящению. Но нек-рым, в т.ч.и Энн Хатчинсон, такой акцент на соблюдении закона показалсячрезмерным. Она осудила "завет дел" и сталапроповедовать "завет благодати", не связанный сисполнением закона. Она устраивала у себя дома неформальные собрания,на к-рых излагала свои взгляды, сильно расходившиеся с учениемпроповедников Массачусетса.

В связи с общейнапряженностью (жизнь колоний была суровой, к тому же в метрополииназревала гражданекая война) духовенство Новой Англии неверноинтерпретировало устремления Э. Хатчинсон и реагировало на еепроповеди чересчур резко, восприняв их как угрозу единству иблагополучию пуританской общины. В 1637 г. на синодеконгрегационалистских общин Э. Хатчинсон была осуждена какантиномистка и фанатичка и изгнана из Массачусетса. В 1638 г. онапереехала в РодАйленд.

В XX в.экзистенциализм, ситуативная этика и моральный релятивизм поройрассматривались как формы антиномизма, поскольку они отрицают илипреуменьшают нормативную роль нравственных установок. В наши днибольшинство правоверных христиан полагает, что закон решил двезадачи: установил факт человеческого греха и определил моральныеориентиры христианской жизни. Антиномистские споры прошлых вековпринесли немалую пользу: они прояснили различие между законом иЕвангелием, между оправданием и освящением.

Мировое христианствоотвергало антиномизм по нескольким причинам. Вопервых,антиномистекую проповедь расценили как нарушение единства Библии,тогда как одна часть божественного откровения, по определению, неможет противоречить другой. Вовто-рых, и это еще важнее, -были признаны ошибочными взгляды антиномистов на природу оправданияверой: такое оправдание, хотя оно и даруется вне связи с исполнениемзакона, не тождественно освящению. В целом, ортодоксальные христианеверят, что нравственные установки закона остаются в силе не какобъективные устремления, а как плоды действия Св. Духа на жизньверующих. При таком подходе снимаются утверждения о том, что законвсе равно невыполним и его можно отбросить, поскольку он не имеетотношения к жизни под благодатью.

R. D. Linder (пер. А.Г.) Библиография: Е. Battis,Saintsand Sectaries: AnneHutchinson and the Antinomian Controversy in the Massachusetts BayColony: R. Bertram, "The Radical Dialectic Between Faithand Works in Luther's Lectures on Galatians (1535)", inC.S.Mey-er, ed., Luther for an Ecumenical Age; D. D. Hali, ed.,The Antinomian Controversy, 1636-1638: A Docu-mentary History;F. F. Bruce, New Testament History; M. U. Edwards, Jr., Lutherand the False Brethern.

См. также:Агрикола, Иоганн; Оправдание; Освящение.

Антиохийская теология (Ап-tiochene Theology).

В Деян указывается, что слово"христианин" впервые применено в Антиохии и что к началупроповеди ап. Павла там уже была церковь (11:26). Все тримиссионерские путешествия ап. Павел начинал именно оттуда. Можносказать, что из всех мест, где он бывал, этот город ближе всегоподходит к тому, чтобы признать его "опорным пунктом"апостола. Здесь же были оглашены и решения Иерусалимскогоапостольского собора (Деян 15:30-31).

Первым правящимепископом, о котором имеются достоверные упоминания, был ИгнатийАнтиохийский. Он занимал кафедру в нач. II в. Семь принадлежащих емупосланий показывают, что он отстаивал учение о полноте божества иполноте человеческой природы во Христе. Особенно он предостерегаетпротив докетизма, и здесь впервые проявляется самая характернаячерта антиохийской школы. Бог явился во плоти и был рожден от ДевыМарии. Христос умер, чтобы спасти людей от невежества и от дьявола.Ради нас Он воекрес из мертвых. Верующий не только пребывает воХристе, он - christophoros ("богоносец").Евхаристия- Тело и Кровь Христовы, хотя Игнатий и не говоритоб их пресуществлении. Главное значение он придает братской любви.

Во второй пол. Ив.Феофил Антиохийский разработал учение о Логосе. Феофил учил оЛогосе, призванном творить (logos prophorikos). Он же впервыеупотребил применительно к Божеству слово trias.

Три четверти столетияспустя епископский престол Антиохии занял Павел Самосатский. С этоговремени проявляется особое внимание к человеческой природе Христа,ставшее главной чертой антиохийцев следующего периода.Какмонархианин, Павел считал, чтобожественная сила, Логос, частьразума Отца, с рождения пребывает во Христе, но не связана с ДевойМарией. Логос явил себя как energeia. Поклоняться Христу неследует, хотя Он и наделен Логосом в необычной мере. Его единство сБогом - единство цели, воли, любви. Признавая возможнымговорить о едином лице (prosdpon) Бога и Логоса и называтьХриста и Отца единосущными (homoousios), Павел считал, чтоникоим образом нельзя отождествлять Логос с Сыном. Павла отлучили отЦеркви, и после возвращения Антиохии под власть римлян он почтиутратил влияние. Его противники не одобряли понятия homoousios,позже ставшего критерием ортодоксальной веры.

Вскоре посленизвержения Павла в Антиохии приобрел известность основательтеологической школы, Лукиан. Он приписывал Христу более высокоезначение, чем Павел, хотя неясно, признавал ли Его равнуюбожественность с Отцом. Лукиан много работал над греческим текстомБиблии. Он был сторонником исторического и критического подхода кней.

В последовавшие заНикейским собором десятилетия в Антиохии проявлялись самые разныемнения об арианстве. Однако в этой атмосфере приобрел зрелость такойпоразительный проповедник, как Иоанн Златоуст. Он подчеркивалзначение нравственных ценностей христианства и продолжал традициюисторической экзегезы. Один из наставников Златоуста, пресвитерДиодор, стал каноническим епископом Тарса; Константинопольский собор381 г. признал его образцом богословской мысли. Но Диодору не удалосьточно выразить отношение между божественной и человеческой природойво Христе; концепция этого теолога почти доходила до того, чтобыпризнать в Нем две личности. Другой пресвитер, Феодор, позже ставшийепископом Мопсуестии, зашел значительно дальше. Он не обнаружилучения о Троице в ВЗ и отказался признать мессианские провозвестия вбольшинстве псалмов. Однако он придавал огромное значениетекстологическому и историческому исследованию как основе экзегезы.Феодор подчеркивал различие между Богом и человеком. Логос умалилсебя и стал человеком. Он обладает полнотой человеческого и полнотойбо-жестпетюгоprosopon. Дело учителя продолжил его ученик,церковный историк Феодорит. Его экзегеза продолжает лучшие традицииисторического подхода, апологетические сочинения написаны ясно ихорошо построены. Он подчеркивал бесконечное различие между Богом ичеловеком. Христологические взгляды Феодорита подверглисьнесомненному влиянию его друга Нестория, самого выдающегосяпредставителя антиохийской школы. Порывистый, уверенный в себе,энергичный, Несторий не был ученым. Он подчеркивал человеческуюприроду Христа, но взгляды, к-рые он пытался выразить, все же не былиеретическими. Божественное и человеческое во Христе соединилисьдобровольно, и можно говорить о существовании одногоprosdponИисуса Христа. Несторий боролся против именования Девы МарииБогородицей (Theotokos), хотя и соглашался, что присоответствующем понимании этого слова оно возражений не вызывает.Опасность представляло скорее неистовство, с к-рым он подчеркивалразделение человеческого и божественного во Христе.

Эдикт Юстиниана о"Трех главах" 543 г., осуждавший писания ФеодораМопсуестийского и Феодорита, был несправедлив к Антиохийской школе.Константинопольский собор 553 г., получивший название ПятогоВселенского, осудил сочинения антиохийцев, но пользовался при этомфальсифицированными и искаженными выдержками из них.

Отделение от имперскойЦеркви епископов, возглавлявших несторианский раскол, и падениеАнтиохии в 637 г. под ударами набиравшего силу ислама остановилидальнейшее развитие школы. Ее подход, при кром, в аристотелевскомдухе, особое значение придавалось рациональности, этическомудостоинству и свободной деятельности человека, не пользовался широкимуспехом. Ценность антиохийской теологии - в той энергии, скоторой она утверждает сочетание во Втором лице Троицы свойствакаждой из двух его природ, и в настойчивости, с крой онаподчеркивает важность грамматикоисто-рической экзегезы.

P. W00LEY(nep. Д.Э.)Библиография: С.С. Richardson, The Chris-tianity ofIgnatius of Antioch; G. Bardy, Paul de Samosate andRecherches sur saint Lucien d'Antioche el son ecole; F. Loofs,Paulus von Samosata and Nestorius and His Place in theHistory of Christian Doctrine: H. de Riedmatten, LesActes duproces de Paul de Samosate; R. Devreesse, Essai sur Theodorede Mopsueste; J. F. Bethune-Baker, Nestorius and His Teaching;A. R. Vine.yln Approach to Christology; R. V. Sellers, TwoAncient Christologies.

См. также:Логос; Монархианство; Несторий, Нестори анство.

Антипедобаптизм

см.: Крещение в сознательном возрасте.

Антисемитизм(Anti-Semitism).

Понятие "антисемитизм"ввел в 1879 г. германский политический деятель В.Марр, чтобыохарактеризовать тогдашние антиеврейские настроения в Европе.Однако скоро под "антисемитизмом " стали пониматьвраждебность и ненависть к евреям, проявлявшуюся до и на протяжениивсей христианской эры.

История антисемитизма- долгая и горькая. Самим евреям трагические факты, имеющиеотношение к антисемитизму, хорошо известны, поскольку они составляютбольшую часть еврейской истории. И сегодня, спустя почти дватысячелетия, это зло не исчезло. Оно кажется вездесущим. Страх передантисемитизмом попрежнему тревожит коллективное сознание мировогоеврейства. В христианских же кругах история антисемитизма-часто отвратительная, не требующая дополнительных свидетельств, -остается почти неизвестной. В этом, пожалуй, все дело: ведьантисемитизм имеет почти столь же долгую историю, как историяЦеркви, - и проявлялся он если не в поступках христиан, то вих преступном молчании.

В Древнем мире первоемасштабное проявление антисемитизма имело место при Антиохе IVЭпифане (175-163 гг. до н.э.). Попытки этого правителя из династииСелевкидов эллинизировать евреев натолкнулись на решительноесопротивление. Евреи исповедовали монотеизм и, по большей части,чуждались своих языческих соседей. Соблюдение субботы язычникирассматривали как проявление лени, присущей евреям от природы, аиудейские ограничения в еде - как дикое суеверие. БорьбаАнтиоха против еврейской религии вылилась в осквернение Храма,когда на жертвеннике закололи свинью, а кровью ее окропилииудейские свитки. Правители Сирии видели в евреях вечныхкочевников, бездомный народ, к-рый надо уничтожить. Иудеи жесчитали отвратительным идолопоклонство эллинского мира и позже, ужепри римском правлении, отказывались возносить божественные почестиимператору. Тем самым в странах Средиземноморья евреев считалиглавными бунтовщиками; для язычников они сталиpersonae попgratae, их дискриминировали, их презирали, ими гнушались.

За разрушением Храма в70 г. н .э. последовало расселение евреев по всей территорииРимской империи. Во II в. римский император Адриан издал эдикты,запрещающие исповедовать иудаизм. Тогда же великий рабби Акивапретерпел мученическую смерть от римлян - с него содрали кожужелезными зубьями.

В 321 г. Константинобъявил христианство официальной религией Римской империи. Евреямбыло запрещено заниматься прозелитизмом, служить на военной службеи состоять на ответственных государственных должностях. Несколькостолетий спустя, при Юстиниане, евреям запретили праздновать своюПасху раньше христианской Пасхи.

Истоки религиозногоантисемитизма следует искать в ряде учений, появившихся в первыевека христианской эры. Еврейское восстание 66-70 гг. н.э. привело кгибели, изгнанию, рабству тысяч евреев. Быстро растущая нееврейскаяЦерковь посчитала, что Бог тем самым сурово наказал их, отверг.Постепенно она стала видеть свою миссию в замещении иудаизма,"мертвой" и "законнической" религии. Церковьтриумфалистски возвысила себя над Синагогой, объявила себя новымИзраилем Божьим, наследницей божественных обетований. Но еврейскийнарод попреж-нему страдал под игом римского владычества. Евреи неприняли мессианского искупления в духе "уничиженного раба";они отказывались верить, что Господь навсегда отверг своихизбранных.

В писаниях нек-рыхотцов Церкви содержатся религиозные обвинения, направленные противевреев. Хорошо известны поучения Иоанна Златоуста о том, что"синагога хуже публичного дома... это капище, логово дикихзверей... никогда евреи не молились Богу... все они одержимы дьяволом".

В Средние века евреи взначительной мере были исключены из общественной жизни; стремясьизбежать социального, экономического и религиозного давления, ониотгораживались от христианского мира стенами гетто. Однако имразрешили заниматься ростовщичеством, что сделало их в глазаххристиан презренным народом. Евреи обязаны были носить головные уборыспециального покроя или особые нашивки на одежде. Говорили, что отевреев исходит мерзкий запах, а христианам присущ "ароматсвятости".Евреев клеветнически обвиняли в "христоубийстве",убийстве христианских младенцев, осквернении святых даров,распространении чумы, осквернении колодцев и вскармливании грудьюсвиней. Первый крестовый поход (1096) ознаменовался маесовымисамоубийствами евреев, не желавших оказаться жертваминасильственного крещения. К концу средневековой эпохи множествоевреев превратилось в бездомных странников. Их изгнали из Англии в1290 г., из Франции ?- в 1306 г., а в последующие годы -из городов Испании, Германии и Австрии.

Деятельность испанскойинквизиции и изгнание евреев из Испании в 1492 г. сопровождалисьмногочисленными пытками, сожжениями на кост-pax, насильственнымобращением. Через несколько десятков лет Лютер написал в Германиисерию злобных антиеврейских памфлетов, потребовав "навсегдаизгнать их [евреев] из страны ".

В начале Новоговремени в Польше вспыхнуло восстание казаков, переросшее врусскопольскую войну (1648? 58), жертвами крой стало болееполумиллионаевреев. В других европейских странах евреев продолжалипреследовать или, по крайней мере, относились к ним с подозрением ипрезрением.

В последниедесятилетия XIX в. наибольшее число евреев (6 млн чел.) проживало вцарской России. Здесь они пережили жестокие погромы, количествожертв к-рых исчислялось тысячами. Часть евреев, вместе ссоплеменниками из других европейских стран, эмигрировала в Америку:на американской земле они надеялись найти место, где, как говорилкогдато Джордж Вашингтон, "фанатизм не одобряют, гонения неподдерживают". В период 1880-1910 гг. более 2 млн евреевприбыли в Америку через НьюЙорк. В эти же годы проблемаантисемитизма привлекла внимание всего мира в связи со знаменитымделом Дрейфуса во Франции (1894).

Ничто в XX в. не можетсравниться с холокостом, взращенным на германской земле. Нацистскаяпропаганда уверяла, что человеческую расу можно "очистить",уничтожив еврейство. "Окончательным решением" еврейской"проблемы " стали лагеря, газовые камеры и крематории.За период с 1933 г., когда Гитлер пришел к власти, до конца Второймировой войны погибло ок. 6 млн евреев. В Яд Вашем ("место иимя ", - Ис 56:5), иерусалимском мемориале, воздвигнутомв память жертв, ведутся архивные и исследовательские работы,связанные с холокостом.

Антисемитизм все ещеесть везде, где живут евреи; особенно заметно он проявляется вРоссии и Франции. В последние годы антисемитские акции имели место ив других европейских странах, а также в США: взрывы в синагогах,осквернения еврейских могил, оскорбительные надписи,распространение нацистских листовок, карикатурные изображенияевреев в прессе. В других случаях на первый план выступают, таксказать, "вежливые" формы антисемитизма -дискриминация и неприязнь, проявляемые по отношению к евреям всоциальной, образовательной и экономической сферах. Вместе с темАнтидиффамационная лига и другие еврейские организации, стремящиесяспособствовать большему взаимопониманию различных народов ирелигий, добиваются медленных, но ощутимых успехов.

M.R.Wilson (пер. Ю.Т.)Библиография: А. Т. Davies, ed.,Anti-Semitism and theFoundations of Christianity: EJ, III, 79-160; ?. H. Flannery, TheAnguish of the Jews; R.E. Gade, A Historical Survey ofAnti-Semitism; C. Klein,/)ni;-Judaism in Christian Theology;R. Ruether, Faith and Fratricide; S. Sandmel, Anti-Semitismin the NT.

См.также: Сионизм.

Антитринитаризм

см.: унитарианство.

Антихрист

(Antichrist). Хотя само именование "антихрист"встречается только в Иоанновых посланиях, понятие о главномпротивнике Бога и Его Мессии обнаруживается в обоих Заветах имежзаветных писаниях. Идея противостояния отражена в приставке "анти ", края означает здесь "против", а не"вместо"; хотя в понятии "антихрист"наличествуют обе идеи - выставляя себя Христом, Антихристпротивостоит Христу.

В.-з. истоки.Поскольку Христос в ВЗ отк-рывается не в полной мере, мы необнаруживаем здесь и законченного портрета Антихриста -скорее наброски к такому портрету в описаниях личного и общенародногопротивостояния Богу.

Велиал.Отдельные персонажи, великие грешники, названы "сынами(людьми)Велиала" (beliya'al - вероятно,"незначимый", "бессмысленный").Идолопоклонство (Втор 13:13), содомия и насилие(Суд 19:22; 20:13),пьянство(1 Цар 1:16), непочитаниеБога(1 Цар2:12), богохульство(1 Цар2:17,22), неуважение к власти (1 Цар 10:27; 2 Пар 13:7),негостеприимство (1 Цар 25:17,25), лжесвидетельство (3 Цар21:10,13), злословие (Притч 6:12; 16:27) - грехи "людейпустых"(2Пар 13:7), к-рых добрые люди избегают (Пс 100:3).

Иноземные враги.Противостояние Царству Божьему- это противостояние самомуБогу. Тщетные попытки народов противостоять помазанному Господомцарю (см. Пс 2) могут рассматриваться как предзнаменование идеиантихриста. Аналогичным образом, в насмешливых песнопениях,проникнутых упреками в адрес правителей Вавилона (Ис 14) иТира(Иез28), ярко описывается горестная судьба монарха, присвоившего себебожественные прерогативы. Поражение Гога (Иез 39:1-20; Откр 20:7-10)становится апофеозом безуспешных усилий народов, нападающих на народБожий, воспрепятствовать Божьему замыслу.

Небольшой рог.Символ бунта противБога- "небольшойрог",окромго-ворится в Дан. В седьмой главе книги, особенно сильнопроникнутой эсхатологическими настроениями, по всей вероятности,описывается поражение последнего врага Божьего; в восьмой главе речьидет об Антиохе IV Эпифане (175-163 гг. до н.э.) - иноземномправителе, к-рый заслужил особую ненависть евреев как великийгрешник и беспощадный гонитель их веры.

Изображение "северногоцаря" (Дан 11), воплощенного зла, оказало значительное влияниена н.-з. изображения Антихриста, к-рый: (1)отменил жертву всесожженияи принес в Храм "мерзостьзапустения" (Дан 11:31; Мф24:15; Мк 13:14; Откр 13:14-15); (2)присвоил себе место божества (Дан11:36-39; 2 Фес 2:3-4); (З)умирает, лишенный всякой помощи, чтопозволяет отождествить его с "беззаконником", крогоистребляет Христос (Дан 11:36-39; 2Фес 2:8; Откр 19:20). Каковы быни были прототипы "зверей" из Дан (Буссет в "ЛегендеобАнтихристе" доказывает, чтоповествование о битве Антихриста иБога восходит к вавилонской легенде о битве Мардука с Тиамат), ониолицетворяют народы, противостоящие Богу и Его народу. "Зверьиз моря" (Откр 13:1) перекликается с образом в Дан 7:3,7; темсамым подчеркивается связь между пророчеством Даниила и н.-з.повествованием об Антихристе.

Развитиепредставлений об Антихристе в межзаветный период. В апокрифах ипсевдоэпиграфах появляются два новых акцента: (1) Рим заменяет Сириюв качестве национального врага, а Помпей занимает место АнтиохаIV,воплощая противостояние Богу; (2) Велиал (Велиар) персонифицируетсякак дьявольский дух.

"Беззаконник"(2Фес 2:8) отождествляется с Велиаром, чье имя раввинистическаятрадиция толкует как "без бремени " (beli ol),т.е. отвергшим бремя закона. Такое отождествление усиливается вСепт., где beliul переводится как paranomos -"нарушительзакона" (Втор 13:13 и дал.). У ап. Павлачастично отражена эта традиция, но он отличает Велиара от"беззаконника": Велиар- этосиноним "дьявола"(2К0р6:15), а "дьявол" и "беззаконник" -не одно и то же (2Фес2:9).

Антихрист в НЗ.Евангелия. Упоминания об Антихристе в НЗ не стольмногочисленны и не имеют какойто специальной функции. Ученикипредупреждены, что "лжехристы" попытаются обмануть дажеизбранных (Мф 24:24; Мк 13:22). Христос говоритотом, кто приходит воимя Его и кого примут иудеи (Ин 5:43). Здесь можно усмотреть ск-рытыйнамек на Антихриста и на всякого лжемессию. Даже упоминание о"мерзости запустения" (Мф 24:15; Мк 13:14), сразузаставляющее вспомнить пророчества Даниила, удивительно сдержанно.Если и имеется в виду некая демоническая личность, то нет дажеприблизительного ее изображения.

Второе посланиек фессалоникийцам. Ап. Павел подробней описывает главноговрага Христова, важнейшая черта крого- неисполнение закона.Это анархическое свойство подчеркивается двумя именованиями-"человек греха" и "беззаконник" (2 Фес2:3,8-9), напоминая Дан 7:25, где "небольшой рог"пытается изменить времена и закон. Более того, Антихристпредъявляет исключительное право на божественность(2Фес 2:4) ввыражениях, напоминающих Дан 7:25; 11:36. Павел изображает неложного мессию, выдающего себя за посланника Божьего, а ложногобога, к-рый гнусно противодействует любой иной религии. Модельютакого Антихриста мог служить порочный императорКалигула(37-41 гг.н.э.).

Антихрист обманываетмногих совершаемыми чудесами (2Фес 2:9-10). Когда Христос творитчудеса силой Божьей, иудеи приписывают их Сатане (Мф 12:24 идал.);Антихрист творит чудеса сатанинской силой, и многие поклоняются емукак Богу.

Одно из именАнтихриста, "сын погибели" (2Фес 2:3; ср. Ин 17:12),раск-рывает его судьбу: Христос убьет его своим духом иослепительностью своего явления (2Фес 2:8; Откр 19:15,20; ср. Ис11:4).

Антихрист-воплощенная кульминация самого принципа бунта, уже тайнодействующего,- "тайна беззакония" (2Фес 2:7). Кактолько будет "взята от среды" сдерживающая рука Божья,охраняющая закон и порядок, дух сатанинского беззакония воплотится в" беззаконника ".

Иоанновыпослания. Хотя Иоанн верил в приход единого Антихриста, онуказывает на многих "антихристов", к-рые отрицают, чтоИисус- Помазанник, Христос, отрицая тем самым истинную природуОтца и Сына (1 Ин 2:18,22; 4:3). Тогдашние докеты умаляличеловеческую природу Христа (2 Ин 7), полагая, что Он только казалсячеловеком. Иоанн видел в их учении воплощение антихристова духа -докеты учили, что Христос обладал божественной природой независимоот Бога, и отрицали единство Бога и мира.

Иоанновы посланияскорее дополняют послания ап. Павла, чем противоречат им. Вслед заДаниилом ап. Павел описывает единого врага, притязающего на личноепоклонение; Иоанн подчеркивает духовные элементы таких притязаний идуховную ложь, создающую видимость могущества.

Откровение."Зверь" Апокалипсиса (Откр 13), по духу и конкретнымдеталям близкий описаниям Даниила, сочетает черты всех четырехв.-з. "зверей". Кроме того, н.-з. "зверь"обладает властью, принадлежащей "небольшому рогу""зверя" изДан. Вероятно, Иоанн намекает, что в грядущемцарстве найдет воплощение злобная нечестивость Антиоха; "зверь"для него имеет нек-рые личностные характеристики, но он -больше, чем конкретная личность: семь голов олицетворяют семь царей(Откр 17:10-12). Сам "зверь" - это восьмой царь,вышедший из одного из семи. В нарисованной Иоанном сложной картинезверь символизирует мировую силу, богоборческий духнационалистических амбиций (к-рый в пророчестве Даниилаперсонифицирован в Антиохе, а у Иоанна - в Риме), воплощенный водном великом демагоге - Антихристе.

К описаниям ап. ПавлаИоанн добавляет по крайней мере один важный элемент -лжепророка, второго зверя, к-рый действует властью Антихриста, как иАнтихрист получает свою власть от дракона, Сатаны (Откр 13:2,11-12).Осуществив политические и религиозные замыслы Антихриста, лжепророкиразделят его судьбу, как только состоится Второе пришествие Христа(Откр 19:20).

Христианскаяинтерпретация. Отцы Церкви в целом разделяли веру в приходличного Антихриста. Отождествление его с конкретной личностьюзависело от того, как понимали они "тайну беззакония" -в политическом или религиозном смысле. Политически наиболеевероятным кандидатом был Нерон, к-рый, согласно легенде, долженявиться воскресшим (redivivus), чтобы продолжить своестрашное правление. Такая интерпретация, предлагаемая ИоанномЗлатоустом и другими отцами, получила широкую известность в XX в.благодаря ведущим интерпретаторам Св. Писания Р.Г. Чарльзу, Ч. А.Скотту и др. Ириней и те отцы, к-рые рассматривали Антихриста врелигиозном контексте, отождествляли его с Даном на основе Быт 49:17;Втор 33:22; Иер 8:16 (заметим, что нет упоминаний о Дане в Откр7:5идал.).

Реформаторыотождествляли Антихриста с папством, как и нек-рые средневековыетеологи, - напр., Григорий I (VI в.) (к-рый учил, что всякий,кто назовет себя "всемирным священником", -предтечаАнтихриста), Иоахим Флорский (XII в.), Уиклиф (XIV в.). Ту же мысльразделяли Лютер, Кальвин, переводчики Авторизованной версии Библии,авторы Вестминстерского исповедания. Католические ученые, наоборот,называют "антихристом" противников Рима.

В идеальном(символическом) представлении Антихрист- личность безвозраста, воплощающая зло, крую нельзя отождествить с к.-л. народом,институтом и даже человеком. Это подтверждается в посланиях Иоанна.Ценность такого представления в том, что нам явлена непрерывностьбитвы многообразных дьявольских сил с Христом.

"Футуристы"- Цан, Сейсс, Скоуфилдидр. -утверждали, что "идеалистам" не удалось в достаточной мере отразить кульминацию этогопротивостояния в персонифицированном враге. Они полагают, чтоАнтихрист возвестит эпоху великих бед в конце мировой истории,когда будет существовать могущественная империя, подобнаявозрожденному Риму, где вплоть до Второго пришествия Христа будутдоминировать политика, религия и торговля.

D. A. Hubbard (пер.Ю.Т.) Библиография: S. J. Andrews, Christianity andAntichristianity; G.G. Findlay, Thessalonians, CGT; G.Milligan, Epistles to the Thessalonians; H.H. Row-ley,Relevance of Apocaliptic; G. Vos, Pauline Escha-tology;W. Bousset, The Antichrist Legend; E. Kander, NIDNTT,1,124 ff.; G.C. Berkouwer, The Return of Christ; A. L. Moore,The Parousia in the NT; J. Jere-mias, Der Antichrist inGeschichte und Gegenwart; A. A. Hoekema, The Bible and theFuture; H. Ridder-bos, Paul.

См. также:Мерзость запустения; Тайна беззакония.

Антропология

см.: Человек, учение о нем.

Антропоморфизм

(Anthropomor-phism). В Библии термин не встречается (происходит отгреч. anthropos - "человек" и morphe-"форма"). Означает такую точку зрения, при крой Богподобен человеку (Исх 15:3; Чис 12:8) - у Него есть ноги (Быт3:8; Исх 24:10), руки(Исх24:11;Нав4:24), уста (Чис 12:8; Иер 7:13) исердце (Ос 11:8). В более широком смысле термин включаетчеловеческие качества и чувства (Быт 2:2; 6:6; Исх 20:5; Ос 11:8).

Эта общая для всехрелигий тенденция в отношении антропоморфизма нашла настолькополное отражение в греческом политеизме, что простые люди считалибогов смертными. Ксенофан (ок. 570-480 гг. до н.э.) пылко возражалпротив уподобления богов людям. Позже греческие мыслители считали,что люди - это смертные боги (ранняя форма гуманизма), а Богарассматривали как чистое, абсолютное Бытие в метафизическом смысле.Тенденции более позднего времени оказали столь существенное влияниена эллинистических евреев Египта, что переводчики ВЗ на греческий,Септ., созданной в ???-?? вв. до н.э., сочли необходимым несколькоприглушить идею антропоморфизма. На древнееврейском языке сказано:"И видели Бога Израилева" (Исх 24:10), а в Септ.: "Онивидели место, где стоял Бог Израилев"; фразу "Устами кустам говорю Я с ним" (Чис 12:8)Септ. переводит: "ГоворюЯ с ним так, словно устами к устам ".

Эмоциональноосознанное, духовное прочтение ВЗ, с одной стороны, вносит коррективыв неразработанный, буквалистский взгляд на антропоморфизм. С другойстороны, неверно и полное его неприятие. Сотворение человека по"образу Божию" (Быт 1:27) относится ксфере личности,духа, а не к человеческому образу. Поскольку на Синае израильтяне"глас слов Его слышали, но образа не видели" (Втор 4:12),то им было запрещено изображать что бы то ни было - мужчинуили женщину, зверя или птицу, рептилию или рыбу (см. Втор 4:15-19).Смысл н.-з. слов Христа "Бог есть дух, и поклоняющиеся Емудолжны поклоняться в духе и истине" (Ин 4:24) предвосхищаетсяв нек-рых фрагментах в.-з. текста: Иов 9:32; Пс 49:21 иОс 11:9.

Антропоморфизмизраильтян был попыткой выразить нерациональный аспект религиозногоопыта ("mysterium tremendum", "ужасающаятайна", о крой говорит Р. Отто) в рациональных терминах, аранние его выражения были не столь грубыми, как это кажется"просвещенным людям". Человеческие характеристики БогаИзраиля всегда были возвышенными, в то время как божества ихближневосточных соседей наделены людскими пороками. Представление оБоге никогда не выходило в Израиле за пределы антропоморфизма, тогдакак божества иных религий приобретали формы животных, деревьев,звезд и даже сочетания различных стихий. Антропоморфическаяконцепция "совершенно необходима, если Бог Израиля остаетсяБогом для каждого отдельного израильтянина так же, как и для всегонарода в целом... Для среднего верующего... очень существенно, чтобыего бог обладал божественной природой, созвучной чувствам и эмоциямданного верующего, чтобы его бог был существом, которое он можетлюбить, которого он должен бояться, которому вправе передать своисамые возвышенные эмоции, связанные с воспоминаниями о родителях идрузьях " {W.F. Albright, From the Stone Age toChristianity).

Христианский теизмвсегда выражается в антропоморфических терминах именно в сфереличного. Относясь к Богу исключительно как к Абсолютному Существуили Великому Неизвестному, мы видим в Нем чтото безличное инеодушевленное; считая Бога в буквальном смысле личностью, с кройможно иметь близкие отношения, мы обращаемся к Нему на "Ты".Нек-рые возражают против такого взгляда, называя егоантропоморфическим, но не способны объяснить, каким образом созданиякакой-то безличностной силы могли стать людьми, способнымиосознавать свою личность.

" Сказать, чтоБог полностью отличается от нас, - так же нелепо, каксказать, что Он абсолютно такой же, как мы" (D.E.Triieblood, Philosophy of Religion). Как ни парадоксально,существует опосредующая точка зрения, находящая ответ в воплощенииИисуса Христа, Который сказал: "...видевший Меня видел Отца"(Ин 14:9). Смертный человек всегда придерживается антропоморфизма видее воплощения и в понятии Бога Отца (Мф 7:11), но в то же время оносознает невозможность абсолютного, полного понимания мыслей Божьих,ибо "Мои мысли - не ваши мысли, ни ваши пути -пути Мои, говорит Господь" (Ис 55:8).

D. М. Beegle (пер. Д.Г.) Библиография: W. Eichrodt, Theology of the ОТ. I;J. Hempel, "Die Grenzen des Antropormor-phismus Jahwes imAlten Testament: ein Vortrag", ZAW 57:75 ff.; G.D. Hicks.The Philosophical Bases of Theism; R. Otto, The Idea of theHoly, ?. H. Row-ley, The Faith of Israel; H.B. Swete./lnIntroduction to the ОТ in Greek.

Антропософия (Anthroposophy).

Эта религиозная ифилософская система основана на теософских идеях Р. Штайнера(1861-1925). Штайнер родился в АвстроВенгрии в католической семье,учился в Венском университете, стал исследователем творчества Гёте иинтересовался оккультизмом. В 1902 г. он, редактор литературногожурнала, становится генеральным секретарем Германской секциитеософского общества, но вскоре испытывает разочарование в этомучении, вследствие его чрезмерной ориентации на восточные религии. В1913 г. Штайнер порывает с теософией и создает Антропософскоеобщество, включившее нек-рые элементы христианства в свое теософскоепо сути мировоззрение. В 1922 г. Штайнер и бывший пастор Ф.Риттельмейер организовали движение "Христианская община",жрецы и жрицы крого участвовали в мистических обрядах, напоминающихкатолическую мессу.

Антропософия, как итеософия, из крой она вышла, включает элементыиндуизма,неоплатонизма,гностицизма и суфизма. Она утверждаетсуществование духовного и материального миров и учит, что спасениесостоит в освобождении от оков материального мира, достигаемом припомощи эзотерического духовного знания об истинной природе вещей. Вотличие от теософии ("божественная мудрость"), краясчитает, что такое знание отк-рыто лишь аватарам (воплощениямБожества на земле) и архатам (высшим подвижникам), антропософия("мудрость о человеке") учит, что истина внутри каждогочеловека. Развивая при помощи определенных умственных, физических идуховных упражнений свои оккультные способности, каждый человекможет стать ясновидящим (Hellseher), т.е. обрести дардуховного видения. Согласно учению Штайнера о семи цветках лотоса,каждый земной человек состоит из семи тел (физического,астрального, эфирного и др.), к-рые раск-рываются, как цветоклотоса, поднимаясь к новым уровням познания истины. Когда благодарямедитации (йога) эти духовные органы достаточно развиты, человекполучает доступ к космической памяти, благодаря крой он можетпостичь все.

Если в теософииХристос - лишь одна из многих аватар, антропософия учит, что Он- единственная аватара, возвышенное "солнечное существо",пришедшее на землю как полное откровение духовного мира. Связь сХристом делает людей причастными к Его собственному знанию ореальности. Евхаристия исполнена для антропософов высочайшегосмысла; они называют ее "актом посвящения человека" исчитают, что причастник мистически соединяется с духом и теломХриста и, осознав свои оккультные способности, становится истиннымчеловеком.

В 1919 г. Католическаяцерковь осудила антропософию. Сегодня в Германии, Великобритании иСоединенных Штатах многие интеллектуалы становятся последователямиэтого учения в поисках более "яркого" и нетрадиционногорелигиозного опыта.

Т. P. Weber (пер. А.К.)

Библиография:G. A. Kaufmann, Fruits of Antroposophy; R. Stciner, TheStory of My Life: F. Rittlemeyer, Reincarnation.

Апокалипсисы

(Apocalyptic). Слово "апокалипсис" (" откровение")встречается в Откр 1:1, где оно обозначает то откровениео концевремен, крое дал Иоанну вознесшийся Иисус. Современные ученыепридали этому слову нарицательное значение, применяя его к целомуряду схожих по литературным характеристикам еврейскихэсхатологических книг, хотя не все эти книги действительно можноотнести к апокалипсисам. Апокалипсис - это книга, содержащаяреальные или мнимые откровения о небесных тайнах или событиях, к-рыедолжны наступить при конце света и наступлении Царства Божьего.

Исторический фон.Многие апокалипсисы были созданы анонимными еврейскими авторамимежду 200 г. до н.э. и 100 г. н.э. в подражание Книге Даниила.(Книга Даниила зачастую рассматривается как первый апокалипсис, ноона имеет много общего и с пророческой литературой, и потому ее надопоместить скорее в промежутке между пророческими книгами иапокалипсисами. Есть основания датировать КнигуДанииладомаккавейскими временами. )Апокалипсисы возникали вопределенной социальной среде, что предполагаетисторико-теологическую проблему, имеющую три аспекта.

"Праведныйостаток". Во времена пророков Израиль то и дело впадалв идолопоклонство, забывая закон. В послепленную эпоху в еврействесформировались круги, верные закону. Когда в 168 г. до н.э. АнтиохЭпифан попытался насильственно приобщить евреев к греческой культуреи религии, представители этих кругов - хасидеи -отказались повиноваться: нарушению закона они предпочитали смерть.Этот же дух сохранили и их преемники, фарисеи. Существовала и другаягруппа; ее члены вели отшельнический образ жизни в пустыне (Кумран),не общаясь с прочими евреями и всецело отдавшись изучению иисполнению закона.

Проблема зла.Пророки предсказывали, что раскаявшийся и возвращенный на родинуИзраиль унаследует Царство. И вот Израиль вернулся в свою землю ибольше не забывал закона. Согласно еврейским понятиям о праведности,указанные пророками условия были соблюдены, однако вместо царстваевреям были посланы небывалые страдания. Антиох Эпифан стремилсяуничтожить саму еврейскую веру, прибегая к пыткам и казням.Религиозная свобода, завоеванная в ходе маккавейского восстания, непринесла с собою Царства Божьего. Вместо этого установилось светскоеправление династии Хасмонеев, а после 63 г. до н.э. Палестинойправили римские марионетки и прокураторы. Праведный Израиль,заслуживший Царство, получил лишь страдания и политический гнет.

Прекращениепророчеств. За все эти времена неслыханных страданий Бог таки не объяснил эту историческую загадку. Голоса пророков смолкли: ниодин пророк не пришел к угнетенному народу со словами "такговорит Господь" и не разъяснил тайну страдания праведников.

На этом фоне ивозникли апокалипсисы - книги, призванные ответить на вопрос:почему праведные страдают, а Царство не приходит?

Литературныехарактеристики. Апокалипсисы как жанр наследовали пророческойлитературе, отчасти развивая ее традиции, отчасти отступая от них.Между двумя этими жанрами нельзя провести четкой границы. Понятию"апокалипсис" даются самые различные определения.

Откровения.Пророки нередко получали откровения, но главным для них было "словоГоспода". Это слово часто приходило к ним как всепобеждающаявнутренняя уверенность, без всяких видений. В апокалипсисах "словоГоспода" сменилось откровениями и видениями. Здесь Бог уже неговорит с людьми посредством своего Духа: откровения о природе зла ипришествии Царства человек получает через сны, видения ипутешествия в небесных сферах в сопровождении ангелов.

Подражаниепророкам. Бог непосредственно отк-рывал пророкам свою волю, аони возвещали ее народу. Ученые, отвергающие сверхъестественныйфактор, допускают, однако, что у пророков был особый психологическийопыт. Что же касается апокалипсисов, то, возможно, Третья (вВульгате - Четвертая) книга Ездры основана на подобном опытеавтора, но обычно откровения в апокалипсисах - лишьлитературная форма. Видения суть литературная имитация пророческихпроизведений. Речения пророков долгое время передавались изустно,тогда как апокалипсисы с самого начала существовали в письменнойформе.

Псевдонимность.Пророки прямо обращались к народу от имени Господа. Но в маккавейскиевремена голос пророков смолк, и авторы апокалипсисов, желая придатьсвоим откровениям больший авторитет, приписывали их святым ВЗ. Вэтом плане Книга Даниила стоит особняком - Даниил известен намлишь по приписанному ему апокалипсису.

Символизм.Для передачи "слова Господнего" пророки частоиспользовали символы. В апокалипсисах этот прием становитсяосновным и используется в первую очередь для того, чтобы описыватьисторию, не упоминая имен исторических персонажей. Такой приемвпервые встречается в Книге Даниила, а в позднейших апокалипсисахпринимает самые различные и причудливые формы.

Переписываниеистории. Пророки возвещали "словоГоспода" своемупоколению, оставаясь в современной им исторической ситуации иописывая будущее наступление Царства. Авторы же апокалипсисов поройкак бы переносились в отдаленное прошлое и под видом пророчестваописывали уже случившуюся историю - вплоть до современного иммомента, когда и ожидалось пришествие Царства. В нек-рых случаяхапокалипсисы можно датировать по последнему из "предсказанных"ими событий.

Религиозныехарактеристики. Апокалипсисом называют также эсхатологию,представленную в таких книгах.

Дуализм.Апокалиптическая эсхатология подчеркивает контраст между настоящимвременем, полным страданий, и будущим, когда придет спасение. Этотконтраст столь силен, что находит отражение в противопоставлении двухпонятий - "век сей" и "век будущий".Век сей полон зла, век будущий - Царство Божье. Переход к векубудущему может осуществить лишь вмешательство Бога. Дуализм этот неметафизический и не космический, а исторический и временной. О двух"веках" говорится и в НЗ, в апокалиптической желитературе такая антитеза окончательно формируется лишь в 3 Езд иАпокалипсисе Варуха.

Многие исследователиобъясняют такие дуалистические тенденции влиянием зороастризма, ноих можно трактовать и как естественное развитие идей, имплицитноприсутствующих у в.-з. пророков. Пророчества о грядущем Царствевключали и обетование искупленной земли (Ис 11:6-9; 32:15-18; 65:17;66:22). Это преображение свершится лишь при посещении Господа,Который будет судить существующий миропорядок (Ис 13:13; 34:4; 51:6;Агг 2:7) и создаст "новое небо и новую землю" (Ис65:17).

Характерный дляапокалипсисов дуализм развивает этот пророческий взгляд на мир иискупление. Новый миропорядок, описанный в апокалипсисах, во многомнапоминает предсказанную Исайей "новую землю" (Енох45:4-5; 51:1-5). Вознесение Моисея (10:1) предвосхищает явлениеЦарства Божьего "во всем Его творении". Иногдаиспользуются и более "трансцендентные" выражения(62:16).

В нек-рых местах ВЗновый миропорядок описан как достаточно схожий с существующим, нодругие главы (Ис 65-66) предсказывают полное преображение неба иземли. Апокалипсисы порой совмещают эти два подхода, говоря овременном Царстве в веке сем и о вечном Царстве, крое наступит ужев новом миропорядке (3 Езд 7:28-29). У Варуха (32:6) век будущийописан как "новая земля ". Язык 3 Езд трудноинтерпретировать( 7:36,106).

Историческаяперспектива. Пророки, оставаясь в конкретной историческойситуации, обращались к своим современникам. Описываемое ими будущее,т.е. Царство Божье, резко контрастировало с настоящим. В Ис 13 суднад Вавилоном изображен на фоне эсхатологического Пришествия, словното и другое произойдет в один и тот же день. Такие судырассматриваются как реализованная эсхатология.

Авторы апокалипсисовснимают это противоречие между историей и эсхатологией. Вместо тогочтобы изображать настоящее на фоне будущего, они окидывают взглядомвсю историю и дают ей теологическое толкование. Апокалипсисы -это скорее теологические трактаты, а не исторические документы.

Пессимизм.Нельзя сказать, что авторы апокалипсисов были полными пессимистами- они никогда не теряли веру в грядущее Царство. Но поотношению к настоящему они пессимистами были. Страдания праведниковговорили о том, что теперь, сейчас, Бог отказал своему народу впомощи и ожидать избавления можно лишь в будущем веке (Енох89:56-75). Согласно 3 Езд, век сей безнадежно погряз во зле иизбавление придет лишь в будущем (4:26-32; 7:50; 8:1-3). Праведникуостается лишь терпеть зло, ожидая грядущего спасения.

Детерминизм.Этот злой век предустановлен Богом и потому должен идти своимчередом. Хотя праведники и заслуживают Царства Божьего, оно неприходит, поскольку еще не миновали все установленные периоды.Царство ждет своего срока, и даже сам Бог ждет истечения определенныхИм времен - лишь тогда Он сможет избавить праведных (3 Езд4:36-37). Такое мировоззрение часто побуждало людей разделять времяна некие периоды (недели, годы).

Этическаяпассивность. Авторы апокалипсисов не обличают и неблаговествуют: они видят проблему лишь в том, что существующий "праведный остаток " страдает от незаслуженных бедствий. Пророкипостоянно предостерегали Израиль о наказании за измену вере, вапокалипсисах же мы находим лишь утешения верным - тем, ктоне нуждается в обличении. Нравственный пафос апокалипсисовдостаточно слаб (такие тексты, как Завет двенадцати патриархов и Енох92-105, не отмечены яркими апокалиптическими характеристиками).

Откровение ИоаннаБогослова. Откровение ап. Иоанна во многом схоже с еврейскимиапокалипсисами, но имеет и ряд существенных отличий. Обычно обращаютвнимание именно на сходство, мы же остановимся на отличиях.

Вопервых, сам авторопределяет свою книгу как пророчество (1:3; 22:7, 10,18,19). Обычноавторы апокалипсисов не считали свои книги пророческими; они писали,чтобы заполнить пустоту, образованную отсутствием пророчеств. Но впервохристианские времена пророческий дух ожил, Бог снованепосредственно говорил через людей. Откр, как и другие книги НЗ, -творение этого возродившегося пророческого духа. Через видения ап.Иоанну было передано слово Божье (1:2).

Вовторых, Откр непсевдонимно. Автор подписывает свое произведение: "Иоанн семицерквам, находящимся в Асии" (1:4). Ап. Иоанн не заимствуетавторитет у древних святых, сам имея власть от Духа Божьего.

Втретьих, взгляд ап.Иоанна на будущее отличается от пророческого. Авторы апокалипсисовобычно излагали историю под видом пророчества, Иоанн же остается всовременной ему исторической ситуации и обращается к своемупоколению, пророчески глядя в будущее и описывая эсхатологическуюперспективу.

Вчетвертых, у ап.Иоанна мы наблюдаем пророческое напряжение между историей иэсхатологией. Зверь- это Рим и в то же время эсхатологическийобраз Антихриста, отнюдь не тождественный историческому Риму. ЦерквиАзии действительно подвергались гонениям, но в I в. н.э. там не былогонений, подобныхтем, чтоописаны в Апокалипсисе. Образ Римасливается с тенью Антихриста, их почти невозможно отличить. Историятолкуется эсхатологически - зло, причиняемое Римом, естьреализованная эсхатология.

Впятых, ап. Иоаннскорее склонен к евангельскому оптимизму, чем к традиционномупессимизму апокалипсисов. Предсказывая, что перед концом века сего наБожий народ обрушится небывалая волна сатанинского зла, Иоанн несчитает, что к.-л. эпоха отдана во власть злу. Напротив, наисторической сцене свершается божественное искупление. Лишь закланныйАгнец способен отк-рыть Книгу и привести историю к эсхатологическойразвязке. Искупление, идущее к апокалиптическому завершению,коренится в Распятии. Возможно, что первая печать (6:2) обозначаетпобедоносную миссию Евангелия в мире, к-рый в то же время увидитвойны и голод, смерть и мученичество. Бог не оставил век сей, незабыл свой народ. Святые самим своим мученичеством побеждают зверя ивосхваляют Царя веков (15:2-3).

И наконец, в Открприсутствует нравственный пафос, характерный для пророческих книг.Спасение, предсказанное ап. Иоанном, не дается как нечто само собойразумеющееся. Послания семи церквам полны предостережений и призывовк покаянию(2:5,16,21-22; 3:3,19). Проявления Божьего гнева имеютцелью не только наказать людей, но также и вразумить их, привести кпокаянию, пока еще не поздно (9:20:16:9,11). Откр заканчиваетсяевангельским призывом (22:17). Великий моральный урок этой книгисостоит в том, что суд будет послан на расслабившуюся, спящуюЦерковь, но дверь покаяния отк-рыта для грешников.

Итак, апокалипсисможет быть пророческим и непророческим. Откровение Иоанна Богослова-это пророческий Апокалипсис.

G.E. LADD(nep. А. Г.)Библиография: Н.Н. Rowley, The Relevance of ApocalypticandJewish Apocalyptic and the Dead Sea Scrolls;EB, 1,213-50\HDB,I,741-49;D.S. Russell, The Method of Jewish Apocalyptic; J.Bloch, On the Apocalyptic in Judaism; F.C. Burkitt, Jewishand Christian Apocalypses; F.C. Porter, The Message of theApocalyptical Writers; S. B. Frost, OTApocalyp-tic; R.H.Charles, Testaments of the Twelve Patriarchs and The Bookof Enoch; J. R. Harris, The Odes and Psalms of Solomon.

См. также:Эсхатология.

Апокатастасис (Apokatastasis).

Существительное apokatastasis - "восстановление, возрождение" - встречается в НЗединственный раз, в Деян 3:20-21: "Иисуса Христа... небо должнобыло принять до времен совершения всего, что говорил Бог устами всехсвятых Своих пророков от века". Глагол арока-thistemiупотребляется в НЗ восемь раз, в значении "восстановить,основать". В Септ, он соответствует евр. sub - "возвращать, восстанавливать", к-рый употребляется поотношению к Израилю, возвратившемуся из изгнания (Иер 16:15; 24:6), иего эсхатологическому возрождению (Иез 16:55).

Стоики, представлявшиеисторию в виде циклического процесса, предсказывали возрождениеуниверсума в его первоначальной совершенной форме. В свою очередь,ап. Петр в Деян 3:21 провозглашает, что с парусией Христа состоитсявозрождение всего, что предсказывали в.-з. пророки, -обращение иудеев, воссоединение избранных, установление праведногоЦарства Мессии, творение новых небес и новой земли. О возрождении,крое осуществит Христос в конце времен, свидетельствуетупотребление указанного глагола в Деян 1:6 и, в более широкомсмысле, евангельское учение в Рим 8:18-25; 1 Кор 15:24-28; 2ПетЗ:13.

Мысль о том, чтоапокатастасис включает в себя спасение всего человечества (а также,добавляют нек-рые, дьявола и падших ангелов), высказывали Ориген,Григорий Нисский, Иоанн Скот Эриугена, Ф. Шлейермахер, Ф. Д. Морис идр. Иероним, Августин и большинство евангеликов, говоря обэсхатологическом возрождении, крое совершит Христос, в то же времяотрицают тезис о конечном спасении всего человечества.

В. A. DEMAREST(nep.Ю.Т.)

Библиография:H.-G. Link. NIDNTT, III, 146-48;С.A. Beckwith,SHERK,1,210-12. См. также: Универсализм.

Апокрифы, ветхозаветные (Аро-crypha,

Old Testament). Слово"апокриф" - калька с греч. ta apokrypha -"тайное, сок-рытое, спрятанное", хотя апокрифическиекниги в буквальном смысле слова никто не "прятал". Кв.-з. апокрифам относят 13 книг: 1 и 2 Езд, Тов, Иудифь, добавление кЕсф, Прем, Сир, Вар, Послание Иеремии, добавления к Дан, МолитвуМанассии и 2 Мак. О статусе этих книг и их церковном употребленииспоры велись со времен древней Церкви. В узком значении слово "апокрифы " подчеркивает отличие указанных книг от"псевдоэпиграфов" ("ложных писаний"), однаков более широком смысле оно относится ко всем книгам, не входящим вканон Св. Писания. Порой оно приобретает уничижительный смысл,особенно применительно к "апокрифическим" евангелиям:подразумевается, что те "подложны" и "неортодоксальны ". Еще одна трудность в употреблении этого слова (в егоузком значении) заключается в том, что нек-рым из апокрифовприписано какоето авторство, а в ряде псевдоэпиграфов авторство неуказано. Поэтому Р. Г. Чарльз, напр., нарушил традиционный порядокклассификации книг, включив 3 Мак в состав апокрифов, а 2 Езд -в состав псевдоэпиграфов. В древней раввинистической практике всеэти книги обычно относились кт.н. "внешним писаниям";этим наименованием позже воспользовался Кирилл Иерусалимский,придававший слову "апокрифы" аналогичный смысл писаний,не входящих в канон. Недавно Ч.К. Торри возродил именно этозначениепонятия "апокрифов", и сейчас к последним относят всенеканонические книги, включая псевдоэпиграфы. Т.о., употреблениетермина "псевдоэпиграф" - уступка не слишкомудачной традиции.

Каким образом апокрифызаняли место в составе некоторых изданий Библии? Иудеи единодушноотвергали каноничность этих книг и не включили их в еврейскуюБиблию; однако апокрифы присутствуют в рукописях Септ, какдобавление к каноническим книгам ВЗ. Во II в. н.э. были переведены сгреческого первые латинские Библии, к-рые, естественно, включали всебя апокрифы. Иеронимовская Вульгата различала libriecclesiastici и libri canonici; в результате апокрифам былпридан статус второстепенных, дополнительных книг. Однако наКарфагенском соборе (397), на кром присутствовал Августин, былорешено рассматривать апокрифы как книги, подходящие для чтения,несмотря на противодействие Иеронима, не желавшего включать их вВульгату. В 1548 г. Тридентский собор признал за апокрифами, кроме 1и 2 Езд, а также Молитвы Манассии, безусловный канонический статус.Более того, всякий, кто оспаривал соборное решение, подлежаланафематствованию. Реформаторы отказались от апокрифов, как несоответствующих по содержанию и учению бесспорным каноническимписаниям; тем не менее Лютер признал, что апокрифы "хороши иполезны для чтения". Библия Кавердейла и Женевская Библиявключают апокрифы, но помещают их отдельно от ВЗ. В 1827 г., последолгих дебатов, Британское и Зарубежное библейские общества решилиисключить апокрифы из состава библейских книг; вскоре такое жерешение приняло Американское библейское общество, что и определилобудущее англоязычных Библий. Из современных протестантских общинтолько Англиканская церковь широко использует апокрифы.

В апокрифах нашливоплощение самые разные литературные жанры: народные повествования,религиозноис-торические и философские размышления, притчи,лирическая поэзия и дидактика, литература премудрости,апокалиптика. Большинство из апокрифических книг написаны вПалестине от 300 г. до н.э. до 100 г. н.э., обычно - наеврейском или арамейском языке, иногда - на греческом. В нихотражены религиозные воззрения иудеев конца в.-з. эпохи, дополненныенек-рыми положениями, на к-рые обращается особое внимание; так,раздача милостыни причисляется к добрым делам, в награду за к-рыеполагается спасение (Тов 12:9). Апокрифы, и еще в большей мере -псевдоэпиграфы содержат детальное учение о Мессии, выходящее за рамкиВЗ. Преобладают два типа мессианских ожиданий: божественного СынаЧеловеческого, о Котором упоминается в Дан и подробно рассказываетсяв Книге Еноха, а также земного царя из рода Давидова, о кромрассказывается в Пс. В апокрифах широко представлено учение отелесном воскресении, почти не известном из в.-з. книг, и понятиеШеола. Представления о бессмертии сложились у евреев в большойстепени благодаря эллинистическому влиянию. Для апокрифов характерначрезвычайно развитая ангелология - естественный плоддуалистического влияния на еврейскую религиозную мысль в периодПлена. В книгах НЗ апокрифы ни разу не цитируются, хотя между теми идругими нередко обнаруживается общность мысли и языка, напр., в Еф6:13-17 и Прем 5:17-20, в Евр 11 и Сир 44. Признание подобныхпараллелей отнюдь не обязательно влечет за собой вывод озависимости авторов НЗ от апокрифов, и даже если такая зависимостьявно присутствует, отсюда не следует, что н.-з. авторы рассматривалиапокрифы в качестве авторитетных источников.

D.H. Wallace (пер.Ю.Т.) Библиография: R.H. Charles, Apocrypha andPseudepigrapha of the ОТ, I; ?. ?. Mctzger,/ln Intro-ductionto the Apocrypha; W.O. E. Ocsterley, The Books of theApocrypha; R.H. Pfeiffer./l History of NT Times with anIntroduction to the Apocrypha; E.J. Goodspeed, The Story ofthe Apocrypha; C.C. Torrey, The Apocryphal Literature; ?.M. Hugh-es. The Ethics of Jewish Apocryphal Literature; H.Wace.ed.,Apocrypha, 2 vols.; J. H. Charlesworth, ed., TheОТPseudepigrapha, Apocalyptic Literature and Testaments.

См. также:Апокрифы, новозаветные; Библии, канон.

Апокрифы, новозаветные (Аро-crypha, New Testament).

К апокрифам относятсямногочисленные книги, появлявшиеся под именами апостов начиная со IIв. н.э. Как правило, это были сознательные подделки, к-рые не могливсерьез претендовать на каноничность. Поэтому словом "апокрифы"обозначаются подложные или сомнительные книги.

Появление н.-з.апокрифов обусловлено, в основном, двумя причинами. Вопервых,нек-рые из них призваны удовлетворить любопытство, вызванное тем,что в канонических Евангелиях скупо описано детство Христа и многиестороны Его личности; другие тексты передают подробности из жизниапостолов, опущенные в Деян. Вовторых, авторы апокрифов,исповедовавшие еретические взгляды, старались распространить своеучение, приписывая его Христу и апостолам. Особенно в этомусердствовали гностики.

Авторы н.-з. апокрифовследовали литературным формам НЗ. Поэтому их сочинения можноразделить на апокрифические "евангелия", "деяния","послания" и "апокалипсисы".

О популярности н.-з.апокрифов свидетельствует число этих книг, сохранившихся целикомили частично, и их широкое хождение. Церковные руководители,конечно, заботились о том, чтобы апокрифы не получили статусаканонических книг, но в непросвещенных общинах их нередкоиспользовали при богослужении, и потому они долго влияли на многихверующих. Об этом свидетельствуют барельефы на средневековыхгробницах Зап. Европы, церковные мозаики и витражи, рисунки врукописных книгах и сюжеты мистерий. Их авторы черпали вдохновение вн.-з. апокрифах.

Чтобы понятьмноголикую жизнь Средневековья, необходимо изучать апокрифы. Болеетого, они помогут понять христианство послеапостольского периода. Вэтих книгах отразились еретические взгляды, народные верования ипредрассудки. В апокрифах учение о благодати уступает местозаконничеству, усиливается культ Девы Марии и возрастает вера вобряды. Кроме того, изучение апокрифов отк-рывает превосходство н.? 3.канонических книг по форме и содержанию, увеличивает наше почтение кканону и подтверждает его правильность.

Как отмечалось выше,апокрифические жанры соответствуют н.-з. книгам. Известно около 50апокрифических евангелий. Нек-рые из них сохранились полностью, отдругих остались только фрагменты или названия. Их авторы обычноск-рывали свое имя,приписывая свое сочинение к.-л. апостолу.Полностью сохранились Протоевангелие Иакова (брата Господня),Евангелие Псевдо-Матфея, Евангелие о рождении Марии, ИсторияИосифаплотника, ЕвангелиеотФомы, Евангелие детства, Евангелие отНикодима, Евангелие от Филиппа и Евангелиеегиптян.

Существовало такжемножество апокрифических "деяний". Наиболее известны"деяния", собранные Липсиусом, сохранившиеся вофрагментах: Деяния Павла, Иоанна, Андрея, Петра и Фомы.

Апокрифические"послания" не столь многочисленны, т.к. составлятьподложные послания, выглядящие как подлинные, куда труднее. Наиболееизвестны - Послание апостолов, где говорится о ересях,Послание Павла к лаодикийцам (ср. Кол 4:16), содержащее отрывки изпосланий ап. Павла (прежде всего - из Флп), Третье послание ккоринфянам и переписка ап. Павла с философом Сенекой.

Апокрифические"апокалипсисы" ориентированы на Откр. Наиболее известныАпокалипсис Петра (II в.) и Апокалипсис Павла (IV в.). В обоихприсутствуют видение рая и ада, сцены блаженства и жуткие картинызагробных мук.

В 1946 г. вНагХаммади, приблизительно в 50 км севернее Луксора (Египет), былообнаружено 37 апокрифических книг, сохранившихся полностью, и 5 -во фрагментах. Это одна из крупнейших находок в области н.-з.апокрифов.Почти все найденные в НагХамма-ди сочинения имеютвыраженную гноетическую ориентацию (это коптские пер. с греч.).

H.F. Vos(nep. А.К.)Библиография: Е. J. Goodspeed. Strange New Gospels; A.Helmbold, The Nag Hammadi Gnostic Texts and the Bible; M. R.James, The Apocryphal NT; R.M.Wilson, ed., NT Apocrypha,2 vols.; J.M. Robinson, The Nag Hammadi Library.

См. также:Апокрифы, ветхозаветные; Гностицизм; Библии, канон.

Аполлинаризм (Apollinarianism).

Эта ересь IV в.названа по имени ее основателя, Аполлинариямл. Аполлинарий родилсямежду 300 и 315 гг. и умер незадолго до 392 г. Вероятно, он прожилвсю жизнь в г. Лаодикея, к югозападу от Антиохии. Это был человеквыдающихся способностей и необыкновенного благочестия; даже самыеяростные его противники отдавали дань его благо родству. Еще вмолодости он стал чтецом в церкви (тогда епископом Лаодикеи былФеодот), а ок. 332 г. подвергся кратковременному отлучению заучастие в языческой церемонии. В 346 г. Аполлинарий снова былотлучен, на этот раз - решением арианского епископа Георгия.Однако ок. 361 г. православная община Лаодикеи избрала Аполлинариясвоим епископом.

Судя по всему,Аполлинарий посвящал большую часть своего времени не деламлаодикейской общины, а преподаванию и писательскому труду всоседней Антиохии. Прославленный наставник, он был другом АфанасияВеликого, консультантом(через переписку) Василия Великого и в 373или 374 г. учителем Иеронима.

Аполлинаризм какотдельное течение в христианстве формировался постепенно - помере того как его оппонентам удавалось снова и снова добиваться егоосуждения. В 362 г. синод в Александрии осудил учение Аполлинария,но не его самого. Ок. 376 г. папаДамае I, по настоянию ВасилияВеликого, выступил против этого учения, а в 377 г. и Аполлинарий иаполлинаризм были осуждены синодом в Риме. В 381 г.Константинопольский Вселенский собор анафематствовал Аполлинария иего доктрину. Затем император Феодосий I издал ряд декретов противаполлинаризма (383, 384 и 388). Но престарелый еретик, видимо,продолжал спокойно заниматься преподавательской и научнойдеятельностью в Антиохии и Лаодикее, сочетая характерное для ученыхстремление к истине с обычной для святых уверенностью в своейправоте.

Аполлинаризмокончательно оформилея как секта к 373 г., когда несколькоепископов, сосланных императором Валентом из Египта в Диокесарию,отвергли предложение Аполлинария вступить с ним в евхаристическоеобщение. В 375 г. ученик Аполлинария Виталий основал аполлинарийскуюобщину в Антиохии. Аполлинарий назначил его епископом, а такжеорганизовал избрание своего друга Тимофея епископом Берита. В 378г. аполлинаристы провели свой синод; есть основания полагать, чтовскоре состоялся еще один их синод. После смерти Аполлинария внутрисамой секты произошел раскол на виталианцев и синусиастов. В 420 г.виталианцы воссоединились с Православной церковью, а синусиастыпозднее слились с монофизитами.

Аполлинаризм былпредвестником великих христологических споров между Антиохией иАлександрией, в к-рых Рим выступал как арбитр. Результатом этихспоров стал окончательный раскол христианского мира послеХалкидонского собора в 451 г. (монофизитская схизма).

Взгляды ДиодораТарсийского, много лет возглавлявшего антиохийскую школу (ок.378-ок. 392), ярко отражают христологию этой школы, основанную набуквальном понимании библейских текстов. Делая особый акцент нанеизменности и вечности Логоса, Диодор считал Христа Сыном Божьим поприроде и Сыном Девы Марии по благодати. Если эти взгляды и не былихристологическим дуализмом, они опасным обра-30м вплотную к немуприближались.

Александрийская жешкола подходила к христологической проблеме иначе, полагая, чтоЛогос облекся в человеческую плоть. Александрийцы были склонныотрицать, что у Христа была человеческая душа или разум.

Аполлинарийпротивопоставлял александрийскую христологическую тенденциюантиохийской, делая при этом свои собственные крайние выводы.

Основное отличиеаполлинаризма от позднейшей халкидонской ортодоксии коренится вхарактерном для платонизма представлении о том, что человек состоитиз тела, ощущающей души и разумной души. Аполлинарий сознавал, чтоесли не преуменьшить так или иначе значимость человеческой природыИисуса, то дуалистические выводы неизбежны. Более того, еслипризнать, что Христос был в полной мере человеком, то необходимобудет признать и наличие у Него человеческой разумной души, краянаделена свободой воли, а где свобода воли - там и грех.Отсюда следует, что Логос мог воспринять лишь тело и тесно связаннуюс телом ощущающую душу. При этом сам Логос (Слово) занял вчеловеческой природе Иисуса место разумной души ("дух","ум" - nous). Т.о., можно говорить о "единойвоплощенной природе Слова". Эта доктрина была развитаАполлинарием в его труде " Доказательство Божьего воплощения ",написанном в 3 76 г. в ответ на осуждение его идей папой.

Аполлинарий написалмного книг, но после анафемы 381 г. его труды подверглись сожжению.Поэтому богословское наследие аполлинаризма почти не сохранилось,если не считать цитат в работах его критиков. Осуждение Аполлинариябыло обосновано прежде всего общим для Восточной церкви принципом"что не воспринято, то не исцелено ". Еели бы Логос невоспринял дух человека Иисуса, то смерть Христа не смогла бы ниисцелить, ни искупить разумную душу всякого человека. Вот почемуЦерковь отвергла аполлинаризм и пришла к халкидонскому определению,исключившему и антиохийскую, и александрийскую крайности:"...научаем исповедовать... Иисуса Христа, совершенного вБожестве и совершенного в человечестве, истинного Бога и истинногоЧеловека, Того же из разумной души и тела..."

V. L. Walter (пер. А.Г.)

Библиография:С.Е. Raven,Apollinarianism; G.L. Prestige, Fathers andHeretics: B.Altaner, Patrology; P.A. Norris, Manhoodand Christ: J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines.

См. также:Халкидонский собор.

Аполлион

см.: Аваддон.

Апологетика

(Apologetics). Слово происходит от греч. корня со значением"защищать", "даватьответ", "оправдываться", "защищаться по закону ".Вн.-

з. время апология(apologia)- формальная юридическая защита (2 Тим 4:16).Апологетика как часть христианской теологии представляет собойсистематизированное аргументированное рассуждение, отстаивающеебожественное происхождение и непреложность христианской веры. Ап.Петр призывает христиан быть всегда готовыми дать отчет в своемуповании(1 ПетЗ:15). Вшироком понимании апологетика всегда былачастью евангельской проповеди.

Христианскоемировоззрение утверждает ряд четко определенных положений: космосне вечен и сам себя не объясняет; существует Творец вселенной; Онизбрал определенный народ, отк-рыл ему себя, творил среди него чудесаи, наконец,воплотился в человека еврейского происхождения вопределенный исторический момент. Все эти утверждения нуждаются вобосновании - а это и есть апологетика. Единственный способотделить апологетику от веры - отказаться от претензий наистину.

На протяжениихристианской истории апологетика принимала различные формы. Их можноразделить на субъективную и объективную апологетику.

Субъективная школа.К субъективной школе принадлежат такие великие мыслители, как Лютер,Паскаль, Лессинг, Кьеркегор, Бруннер и Барт. Они выражали сомнение,что неверующего можно обратить в веру посредством аргументов, ивместо этого говорили об уникальном личном опыте благодати ивнутренней встречи с Богом. Эти мыслители не слишком чтиличеловеческую мудрость, отвергали традиционную философию иклассическую логику, выдвигая на первое место трансрациональное ипарадоксальное мышление. Они редко прибегали к естественнойтеологии и доказательствам теистов, полагая, что грех ослепил людейи повредил человеческий разум. По знаменитому определению Лютера,разум - " блудница дьявола ".

Мыслители субъективнойшколы уделяют пристальное внимание проблеме верификации(подтверждения). Лессинг выражал мнение большинства из них, говоря отом, что случайные исторические истины не могут служитьдоказательством необходимых истин разума. Переход от случайных(т.е., возможно, ложных) исторических фактов к глубокой, внутреннейрелигиозной достоверности называют "рвом Лессинга".

Кьеркегор сожалел отом, что историческая правда несоизмерима с вечным, страстнымрешением. Переход от истории к религиозной истине - это "прыжок", переход в иное измерение. Кьеркегор говорил, что всяапологетика направлена на то, чтобы сделать христианствоправдоподобным. Но эти доказательства неубедительны, т.к. "защищать- значит компрометировать".

При всем своемантиинтеллектуализме Кьеркегор все же предложил собственную апологиюхристианства, края странным образом вытекала из самой абсурдностиосновного христианского утверждения. Сам факт, что нек-рые людиповерили, будто Бог пришел на землю в смиренном человеческом облике,столь поразителен, что позволяет и другим принять эту веру. Никакоедругое движение не связывало вечное блаженство людей с их отношениемк определенному историческому событию. Кьеркегор утверждал, чтотакая мысль "не могла возникнуть ни в одном человеческомсердце".

Даже Паскаль, непринимавший метафизические доказательства бытия Божия ипредпочитавший "доводы сердца", в конце концов предложилинтересную апологию христианской веры. В своих "Мыслях"он высоко оценивает библейскую религию в силу ее глубокого пониманиячеловеческой природы. Большинство религиозных и философских системлибо говорят о глупой человеческой гордыне, либо обрекают человекана отчаяние. Лишь христианство устанавливает истинное величиечеловека как образа Божия и вместе с тем объясняет существование злакак следствие грехопадения.

И несмотря наэнергичное "нет" К. Барта, мы находим некую апологию вего огромной "Церковной догматике".

Объективная школа.Эта школа относит проблему верификации к области объективных фактов.Она придает особое значение внешним реалиям: теистическимдоказательствам, чудесам, пророчествам, Библии и личности ИисусаХриста. В лагере объективистов выделяются две школы, весьма несхожиемежду собой.

Школаестественной теологии. Эта школа оптимистичней другихсмотрит на человеческий разум. К ней принадлежат такие мыслители,как Фома Аквинский, Дж. Батлер, Ф.Р. Теннант и У. Пейли. Ониопираются на эмпирическую философскую традицию, идущую отАристотеля. Эти мыслители верят в первородный грех, но редкоподвергают сомнению могущество разума. Они полагают, чточеловеческий разум был поврежден грехопадением, но все же неокончательно.

Фома Аквинский искалобщую основу для философии и религии, настаивая на том, что бытиеБога может быть разумно обосновано, - вместе с тем оноотк-рыто в Св. Писании. Он использовал три версии космологическогодоказательства бытия Божия, а также телеологическое доказательство.

В "Аналогиирелигии"(1736)Батлер придерживался томистского подхода, но слегка смягчилего, сделав акцент на вероятности как "путеводителе жизни".Он разработал эпистемологию, близкую к научному прагматическомуподходу. Батлер полагал, что в нравственной и религиозной сферередко наблюдается геометрическая ясность. Еели когото смущает этотакцент на вероятности, то ему стоит вспомнить, что почти все в жизнистроится именно на вероятности. Человек редко сталкивается сабсолютными, наглядными истинами.

У апологетов этойшколы нередко преобладает упрощенный, наивный подход к свидетельствамв пользу христианства. Они считают, что простого, прямого изложенияфактов (чудес, пророчеств) достаточно, чтобы убедить неверующих.

Школаоткровения. В нее входят такие гиганты веры, как Августин,Кальвин, А.Кёйпер и Э. Дж. Карнелл. Эти мыслители признают, чтообъективные свидетельства(чудеса, доказательства бытия Божия) -важный элемент апологетики, но настаивают на том, что "невозрожденного" человека нельзя обратить однимидоказательствами, т.к. человеческий разум помрачен грехом. Чтобысвидетельство имело силу, необходимо особое действие Св. Духа.

Из этого нельзя делатьвывод, что школа откровения ни во что не ставит внешниесвидетельства. Напротив, само действие Св. Духа предполагает"внешнюю" Библию и исторического Иисуса Христа. Веравозникает благодаря действию Св. Духа, и все же нельзя верить безфактов. Св. Дух - достаточная причина веры, а факты -необходимая причина.

Поэтому школаоткровения займетвует ценные отк-рытия у субъективной школы и у школыестественной теологии. У первой она переняла недоверие к"невозрожденному" разуму, у второй научилась правильнооценивать роль конкретных фактов в христианской религии. По словуЛютера, "до веры и знания о Боге разум пребывает во тьме, нодля верующих разум - превосходное орудие. Как все дары иорудия природы обращаются во зло у безбожников, так все ониспособствуют благу у верующих".

Примечательно, что обеобъективистские школы в своей апологетике используют один и тот жекорпус свидетельств; они несогласны лишь в вопросе о том, как икогда доказательства убеждают неверующих. На протяжении вековхристианские апологетыобъекти-висты использовали разнообразныйматериал: (1) теистические доказательства - онтологическое,космологическое, телеологическое и моральное; (2) в.-з. пророчества -предсказания о приходе еврейского Мессии, к-рые исполнились воХристе, как, напр., Ис 9:6; Мих 5:1-3 и Зах 9:9-10; (3)библейскиечудеса - знаки могущества Божьего, к-рые группируются в Св.Писании вокруг Исхода и пришествия Христа; (4) фигура Христа -ни с чем не сравнимые личность и характер Христа, проявляющеголюбовь и заботу обо всех людях, особенно об отверженных; (5)наставления Христа - не имеющее себе равных учение,великолепные изречения и притчи Христовы; (6) воскресение Христа -величайшее чудо во всем Св. Писании, краеугольный камень всегоздания апологетики; (7) история христианства - благотворноевлияние, крое христианская вера оказала на человечество.

A.J. Hoover (пер. А.К.) Библиография: F.F. Bruce, The Apostolic De-fense ofGospel; A. Dulles,/( History of Apologetics; J.H. Newman,Apologia pro Vita Sua; W. Paley, A View of the Evidences ofChristianity; B. Pascal, Ten-sees; B. Ramm, Varietiesof Christian Apologetics; J.K.S. Reid, Christian Apologetics;A.R. Vilder, Twentieth Century Defenders of the Faith; O.Zockler, Geschihte derApologie des Christentums.

См. также:Бога, доказательства бытия; Теодицея; Зла, проблема.

Апостол, Апостольство (Apostle, Apostleship).

Библейское понятие"апостол" встречается почти исключительно в НЗ, где оноупотреблено 79 раз: десять раз в евангелиях, 28 раз в Деян, 38 раз впосланиях и три раза в Апокалипсисе. Это транслитерация греч. словаapostolos, крое происходит от глагола apostellein-"посылать". В значении "отправлять","отпускать", "увольнять" в НЗ используютсяразличные слова; apostellein же подчеркивает значение"поручать", подразумевающее полномочия и ответственностьперед пославшим. Апостол - это тот, кого посылают сопределенной миссией, кто действует от имени пославшего, наделенвсеми полномочиями и дает пославшемуотчет.

В LXX этосуществительное встречается только один раз. Когда переодетая женаИеровоама приходит в дом пророка Ахии, чтобы узнать о здоровье сына,пророк отвечает: "Я грозный посланник к тебе" (3 Цар14:6). Здесь греч. apostolos передает евр. слово sdldah- специальный термин в иудаизме, обозначающий человека, к-рыйвел богослужение в синагоге и потому представлял общину, или жепредставителя синедриона, посланного по официальному делу. Такназывали и священников, и нек-рых выдающихся личностей ВЗ,выступавших от имени Бога. Но&Шя/г действовал лишь в пределахеврейской общины. Поэтому в ВЗ это слово не предвосхищает"миссионерского" значения, крое мы связываем с н.-з.апостолами.

Христос какПосланник. В Евр 3:1 Иисус назван "Первосвященником иПосланником исповедания нашего", - в иудаизме этоназывалось5а/ма/1. Иисус говорит как имеющий власть от Бога, что недано Моисею. Он неоднократно называет себя посланником Отца.Возвещая избранным ученикам, что посылает их в мир, как Отец послалЕго, Господь воздает апостольскому служению высшую честь (Ин 17:18).

Двенадцатьапостолов. Эти люди в Евангелии чаще всего называются учениками,поскольку во время служения Христа они были с Ним и учились у Него.Но их также называют апостолами, т.к. Иисус наделил их властьюпроповедовать Евангелие и изгонять бесов (Мк 3:14-15; 6:30).Поскольку эта их деятельность была ограничена, пока Иисус был сними, слово "апостол" употребляется редко. ПослеПятидесятницы положение изменилось.

Число "12"связано с двенадцатью коленами Израилевыми, но теперь избраниепроисходит уже не по родовому признаку, а по причинам личным идуховным. Очевидно, число апостолов считалось твердо установленным:Иисус говорит о двенадцати престолах, на к-рые воссядут ученики,чтобы судить двенадцать колен Израилевых (Мф 19:28; ср. Откр 21:14).Место Иуды занял Матфий (Деян 1), но впоследствии никто не избираетпреемников на место умерших апостолов (Деян 12:2).

Апостольское служениевпервые упоминается среди духовных даров (1 Кор 12:28; Еф4:11). Этидары посылаются воскресшим Христом через Св. Духа, и в началеапостольской эпохи, вероятно,считалось, что эти люди,поставленные инаученные Христом, во второй раз получили благословение, знаменующееновый этап их деятельности, подготовленный предыдущим этапом. Онистали основанием Церкви и уступают лишь самому Христу (Еф 2:20).

В обязанностиапостолов входили проповедь, учение и управление.

В своей проповеди ониопирались на связь с Христом и полученные от Него наставления исвидетельствовали о Его воскресении (Деян 1:22). Люди, обращенныеими в христианство, пребывали у них в учении (Деян 2:42). Наставляяих, апостолы, вероятно, вспоминали поучения Христа, подкрепленныеоткровениями Св. Духа (Еф 3:5). Что касается управления, то здесьони вели разнообразную деятельность. Они отвечали за жизнь иблагоденствие христианской общины. Они, несомненно, возглавлялибогослужение, т. к. смерть Христа вспоминалась на Вечере Господней.Они создали общую казну, куда верующие приносили деньги для помощинуждающимся братьям (Деян 4:37). Когда это служение сталообременительным, его возложили на специально выбранных для этоголюдей (Деян 6:1 -6). Они могли и наказывать (Деян 5:1-11). По меревозрастания Церкви апостолы уделяли все больше и больше вниманияприсмотру за разрозненными группами верующих (Деян 8:14; 9:32).Временами они принимали дар Св. Духа (Деян 8:15-17).Сверхъестественные способности, к-рые они обнаруживали, когда срединих был Господь, напр., изгнание злых духов и исцеление больных,оставались знаками их божественной власти (Деян 5:12; 2 Кор 12:12).Вместе со старейшинами (представителями народа) они решали спорныедела, с к-рыми сталкивалась Церковь (Деян 15:6; ср. 6:3).

Апостольскоеслужение Павла. Павел отличается от других апостолов тем, что онбыл призван явившимся ему Христом для обращения язычников (Гал 1:1;Рим 1:5; Гал 1:16; 2:8). Егопризнали иерусалимские христиане всоответствии с его собственными притязаниями быть равнымпервоапостолам. Тем не менее он никогда не претендовал на местосреди первых двенадцати апостолов (1 Кор 15:11), а скорее действовалнезависимо. Он мог свидетельствовать о воекресении, потому чтовидел воскресшего Христа (1 Кор 26:16-18). Ап. Павел считал своеапостольство знаком Божьей милости и призывом к жертвенному ТРУДУи не желал хвалиться им (1 Кор 15:10).

Другие апостолы.В Гал 1:19 Павел называет Иакова, брата Господня, апостолом -скорее всего потому, что в Иерусалимском Храме Иаков был признанапостолом. В 1 Кор 15:58 Иаков упоминается среди прочих апостолов.Варнава (вместе с Павлом) тоже назван апостолом (Деян 14:4,14), но,вероятно, лишь в ограниченном смысле этого слова - как человек,посланный Антиохийской церковью, крой он был обязан дать отчет всвоей миссии (Деян 14:27). В Иерусалиме его не считали апостолом(Деян 9:27), хотя позднее апостолы приняли его и Павла в своесообщество (Гал 2:9). Андроник и Юния тоже занимают определенноеместо среди апостолов (Рим 16:7). В 1 Фес 2:7 Павел причисляет капостолам Силуана и Тимофея. В 1 Кор 9:5 и 15:7 не обязательноимеется в виду ктото, не входивший в число двенадцати учениковХристовых.

Вполне очевидно, что вдобавление к двенадцати апостолам были признаны Павел и Иаков. Другиетоже могли быть названы апостолами при определенных обстоятельствах.Но нельзя сказать, что понятие "апостол" равнозначнопонятию "посланник". В современной Церкви апостоламинередко называют видных миссионеров, но всего лишь для удобствавыражения. В апостольскую эпоху человек, занимавший это положение,был больше, чем проповедник (2Тим 1:11). Предполагалось, что всеученики должны быть проповедниками, но не все были апостолами (1 Кор12:29). Знаменательно, что в определенный момент церковной жизни всебыли заняты проповедью, кроме апостолов (Деян 8:4). Павлу не нужнобыло бы с такой силой отстаивать звание апостола, если бы он защищалвсего лишь право благовествовать. Наряду с более конкретнымзначением это слово иногда имеет значение посланника (Флп 2:25;2К0р8:23).

E.F. Harrison (пер. А.К.) Библиография: A. Fridrichsen, The Apostle and HisMessage; F.J.A. Hort, The Christian Ecclesia; K. Lake inThe Beginnings of Christianity, V, 37-59; J.B. Lightfoot, St.Paul's Epistle to the Galatians; T. W. Manson, The Church'sMinistry; С. K. Barrett, The Signs of an Apostle; W.Schmithals, The Office of Apostle in the Early Church; К. E.Kirk, ed., TheApos-tolic Ministry; E. Schweizer, ChurchOrder in the NT; J. Roloff, Apostalat- Verkiindigung-Kirche; G. Klein,Die ZwolfApostel,UrsprungundGehaltein-erldee; K.H. Rengstorf, TDNT, 1,398ff.; J. A. Kirk, "Apostleship Since Rengstorf", NTS21:249 ff.: D. Muller and C. Brown, NIDNTT, 1,126 ff.

См. также:Апостольская преемственность; Авторитет в церкви.

Апостольская преемственность (Apostolic Succession).

Эта теория церковногослужения появилась не ранее 170-200 гг. н.э. Гностики утверждали, чтообладают тайным знанием, полученным от апостолов. Вселенская Церковьв противовес этому выдвигала свои притязания, считая каждогоепископа преемником того апостола, к-рый основал данную епархию.Епископ, т.о., наследовал апостольскую истину и, как авторитетныйучитель, сохранял апостольскую традицию. Кроме того, он былхранителем апостольских писаний и апостольского исповедания. Когдапоследняя прямая связь с апостолами исчезала на глазах, Церковьуделяла особое внимание апостольскому учению и практике. ВIII в.личными преемниками апостолов стали считать епископов. Большую рольв этой перемене сыграл карфагенский епископ Киприан (248-58). Гарнакрассматривает этот поворот скорее как искажение традиции.

В НЗ эти терминыотсутствуют. По-нятяеDiadoche ("преемственность")не встречается в НЗ и LXX. Свидетельства о нем в НЗ тоженемногочисленны (ср. 2 Тим 2:2). Все первые преемственные списки былисоставлены во II в.

Католическая иАнглокатолическая церкви смотрят на эту проблему пораз-ному.Католическая церковь ориентируется на централизованную автократию спапским преемством, восходящим к ап. Петру. Трактарианцы учат, чтовсе епископы, независимо от размера их епархий, обладают равнойвластью. Апостолы передавали епископам власть, крой их наделилХристос, через возложение рук и молитву. Эта теория о полученииблагодати через таинство препятствует соединению протестантскихцерквей, поскольку неепископальные церкви считаются несовершенными вслужении.

Книга "Апостольскоеслужение" (под ред. К. Э. Керка) не объясняет отсутствия этойидеи на протяжении двух первых веков христианской эры. Эрхардт неустраняет этого недостатка, постулируя священническое преемство,идущее от иудаизирующей Иерусалимской церкви, края провозглашалановый Израиль и непрерывность его священства. Эта идея носилась ввоздухе во II в.

Епископ Друриутверждает, что апостолы оставили три вещи: свои сочинения; церкви,к-рые они основали, наставляли и направляли; различные степенисвященства для управления этими церквями. Больше не могло бытьапостолов в первоначальном значении этого слова. Настоящий преемникапостолов - сам НЗ, поскольку он продолжает их служение вЦеркви Божьей. Их дело нельзя передать другим. Возможны три видапреемственности: церковная - церковь, существующая с самогоначала; доктринальная - неизменное учение; епископальная -непрерывная череда епископов, крую можно проследить с раннихвремен. Это не означает, что епископское служение равноапостольскому.

R. Е. H1GGINSON (пер.А.К.) Библиография: A. Erhardt, The Apostolic Sue-cessionin the First Two Centuries of the Church; C. ?. Turner,"Apostolic Succession", in Essays on the EarlyHistory of the Church, ed. ?. B. Swete; C. Gore, The Ministryof the Christian Church; H. Bettenson, Documents of theChristian Church.

См. также:Авторитет в церкви.

Апостольский символ веры (Apostles' Creed).

Многие столетия христиане верилив то, что авторами широко известного Символа веры, к-рый называютАпостольским, были двенадцать апостолов. Согласно древнемупреданию, каждый из двенадцати сформулировал по одному положению итаким образом сложился Символ веры. Сегодня ученые понимают, что этолегенда. Тем не менее многие люди продолжают считать этот Символ верыапостольским, поскольку содержащееся в нем учение соответствуеттеологическим воззрениям апостольской эпохи.

Имеющийся у нас Символверы полностью сложился лишь к 700 г. н.э. Но нек-рые его фрагментыобнаружены в христианских сочинениях II в. Самым раннимпредшественником Апостольского символа веры был древний Римскийсимвол, сложившийся, вероятно, во второй пол. II в. Изучая Римскийсимвол веры, можно оценить количество позднейших дополнений ктексту: "Верую в Бога Отца Вседержителя. И в Иисуса Христа,единородного Сына Божия, Господа нашего, рожденного от Духа Святого иМарии Девы; распятого при Понтийском Пилате, и погребенного, ивоскресшего в третий день, и восшедшего на небеса, и сидящегоодесную Отца, и грядущего судить живых и мертвых. И в Духа Святого, всвятую Церковь, в отпущение грехов и воскресение плоти ".

В более раннихотрывках из Символа веры, найденных учеными, сказано просто: "Веруюв Бога Отца Вседержителя. И в Иисуса Христа, единородного Сына Божия,нашего Господа. И в Св. Духа, в святую Церковь и в воскресение плоти".

Апостольский символверы оказывал многостороннее влияние на жизнь Церкви. Новообращенныевоспринимали его как исповедание веры, необходимое для того, чтобывойти в сообщество христиан. Кроме того, наставления оглашаемымнередко строились на важнейших положениях Символа веры. Позднее,когда Апостольский символ стал "правилом веры", он помогсохранить целостность христианского учения в разных уголкаххристианского мира и отделить истинную веру от ересей. Апостольскийсимвол веры использовали в различных сферах церковной жизни, что иобусловило расширение Римского символа. К VI или VIIв. Символ верывключили в литургию Западной церкви. Многие набожные люди сталичитать его вместе с Молитвой Господней как часть утренней и вечернеймолитвы. Протестантские церкви охотно приняли Символ веры, дополнилиим свои вероучительные документы и использовали его в богослужении.

Тринитарный характерАпостольского символа веры совершенно очевиден. Прежде всего в немутверждается вера в " Бога Отца Вседержителя, Творца неба иземли ". Но сердцевина Апостольского символа- этоисповедание "Иисуса Христа, единородного Сына Божия, Господанашего", где особое внимание уделено обстоятельствам Егозачатия, рождения, страданий, распятия,воскресения,вознесения игрядущего суда. В третьей части исповедуется вера в Св. Духа. Кэтому тринитарному исповеданию добавлены положения, относящиеся ксвятой соборной Церкви, общению святых, прощению грехов, воскресениюмертвых и вечной жизни.

Полемическая природаАпостольского символа веры также очевидна. Ударение, сделанное наединстве богоотцовства и вседержительства, опровергало взглядыМаркиона. Положение о человеческой природе и историчности Христаперечеркивали еретические воззрения маркионитов и докетов,считавших, что Христос не был полностью человеком и не могродиться, страдать и умереть. Его зачатие от Св. Духа и рождение отДевы Марии, как и вознесение после воскресения, подтверждали Егобожественную природу. И другие положения Апостольского символа моглибыть добавлены с целью разрешения различных внутрицерковных кризисов.Исповедание относительно прощения грехов могло быть связано спроблемой грехов, совершенных после крещения, возникшей в III в. Апункт о святой соборной Церкви мог оформиться в полемикесдонатистами.

Апостольский символверы используют и сегодня - как исповедание веры при крещении,как основу вероучения, как средство борьбы против ересей, как краткоеизложение веры и часть богослужения. В современную эпоху оностается самым распространенным исповеданием веры у христиан.

O.G. Oliver, Jr. (пер.А. К.) Библиография: J.N.D. Kelly, Early Christian Creeds;W. Barclay, The Apostles' Creed for Every-man: S. Barr, Fromthe Apostles' Faith to the Apostles' Creed; P. Fuhrmann, TheGreat Creeds of the Church; W. Panncnberg, The Apostles'Creedin the Light of Today's Questions; J. Smart, The Creed inChristian Teaching; ?. B. Swete, The Apostles' Creed; H.Thie-licke, I Believe: The Christian's Creed; B. F. Westcott,The Historic Faith.

См. также:Символ, Символы веры.

Апостольства дар

см.: Духовные дары.

Арианство (Arianism).

Точная дата рождения александрийского пресвитераАрия, чьим именем назван один из сложнейших церковных расколов,неизвестна. Повидимому, он родился в Ливии. Его считают ученикомЛукиана. При епископе Петре (300-11) Арий был посвящен в сан дьякона;так началась его карьера - одна из самых бурных в историиЦеркви. Он был отлучен за то, что примкнул к мелетианам,восстановлен в сане Ахиллой, епископом Алекеандрийским (311-12),рукоположен в сан пресвитера и получил свою церковь. Между 318 и 323гг. Арий вступает в полемику с епископом Александром по вопросу оприроде Христа. После нескольких соборов была сделана попыткапримирения между сторонниками епископа Александра и последователямиАрия. В марте 324 г. Александр созвал местный синод, к-рый призналперемирие, но Ария предал анамефе. Арий ответил сочинением подназванием "Фалия" ("Пир") (сохранилось лишьв отрывках в опровержении Афанасия Великого) и отверг перемирие. Вфев. 325 г. Антиохийский собор осудил Ария. Император Константинвмешался в спор и созвал первый Вселенский собор в Никее. Соборсобрался 20 мая 325 г. и в свою очередь осудил Ария и его учение. ВНикейском соборе принял участие диакон Афанасий, сопровождавшийепископа Александра. В 328 г. он становится епископом Антиохийским,непримиримым противником Ария и арианства и ревностным защитникомопределений Никейского собора.

Арий был отлучен исослан в Иллирию. Здесь он продолжал писать, учить и обращался красширившемуся кругу своих политических и церковных сторонников.Между 332 и 333 гг. император Константин вновь устанавливает контактс Арием, и в 335 г. происходит их встреча в Никомидии. Арий изложилсвое вероисповедание, и император признал его достаточно"православным", чтобы пересмотреть дело. По решениюцеркви Воскресения в Иерусалиме Арию предстояло вновь быть принятым вЦерковь, но он уже умирал. Многие видные епископы и окружениеКонстантина поддерживали и пропагандировали воззрения Ария, но самон больше не мог играть важную роль в христологических спорах. Егосмерть в 335 или 336 г. не устранила внутрицерковный раскол. Вместотого чтобы решить эти вопросы, Никейский собор, осудив Ария, положилначало продолжительной борьбе между арианством и ортодоксией.

Подход Ария кхристологическим вопросам коренился в греческой философии и носилсугубо рационалистический характер. Он воспринял широкораспространенную на Востоке христологию Логоса. Он трудился вАлександрии, бывшей в ту пору центром Оригенова субординацианства -учения о подчинении Сына Отцу. Арий соединил наследие Оригена срационалистической христологией, но без сбалансированностисубординационистской теологии Оригена, к-рый отстаивал предвечноерождение Сына.

Церковь отверглазаблуждение Ария, предала его анафеме и противопоставила арианствуСимвол веры, принятый на Никейском соборе.

Никейское определение:"...и в единого Господа Иисуса Христа, Сына Божьего,единородного... единосущного с Отцом " - должно былопротивостоять центральной идее Ария о том, что Богнеизменен,единственен,непознаваем, един. Отсюда ариане делали вывод,что Бог не может сообщить или уделить свою сущность комулибодругому. Никейская формулировка: "...Бога истинного от Богаистинного, рожденного, несотворенного" - опроверглаутверждение Ария: если Бог неизменен и непостижим, то Христосполучает свое бытие от Отца, Он создан Богом из ничего, "изнесущего", Он, конечно же, первый в порядке творения, но все жепринадлежит этому порядку. Это ограничивало представление опредвечности Христа. Логос, первенец, сотворенный Богом, воплощен вХристе, но, по мысли Ария, " было время, когда Сына не было ".

Греч, слово homoousios("единосущный")- в никейском определении"единосущного с Отцом" - стало ключевым словомортодоксии. Ариане разделились на две группы - одниутверждали, что Христос подобосущен (homoi-ousios) Отцу.Отсюда название партии - омиусиане. Более крайняя партияпровозгласила, что Сын не подобен Отцу (anomoios), и получиланазвание аномеев. Сам Арий принадлежал бы к первой, более умереннойпартии.

Собор предал анафемеопределения - "было время, когда не было Сына","из иной сущности или ипостаси", а также - "Сын Божий сотворен " и имеет "изменяемую" природу.Последний анафематизм осудил другой арианский тезис. Арий и егопоследователи учили, что, согласно Св. Писанию, Христос рос, менялся,мужал в своем понимании Божьего плана спасения и поэтому не мог бытьчастью неизменного Бога. Он не был Богом Сыном - скорее Онудостоился чести носить имя Сына Божьего.

Казалось, арианствоможет восторжествовать в Церкви. При дворе императора Констанциягосподствовали арианские взгляды. Афанасия Александрийского пятьраз ссылали - за время своего долгого пребывания на постуепископа Афанасий многие годы провел в ссылках. Несколько соборовопровергли Никейский символ веры- Антиохийский в 341 г.,Арльский в 353 г. В 355г. епископы Либерий Римский и Осий Кордовскийбыли отправлены в ссылку, а год спустя Иларий Пиктавийский сослан воФригию. В 360 г. в Константинополе были отвергнуты прежние символыверы, и слово "сущность" (ousia) было запрещено.По новому определению, Сын " подобен Отцу ".

Ортодоксия стремиласьдать отпор арианству, указывая, что арианская теология низвела Христадо полубога и, в сущности, вернула христианство к политеизму. Носамым сильным доводом против арианства был сотериологическийаргумент Афанасия, утверждавшего, что только Бог, Бог истинный ивоплощенный, мог спасти падшее человечество и примирить его соВсевышним. Каппадокийские отцы - Василий Великий, ГригорийНисский и Григорий Богослов - разработали теологию, круюприняла Церковь. Они отделили понятие сущности (ousia) отпонятия лица (hyposta-sis). Это позволило сторонникампервоначального никейского определения и умеренной,илиполуарианской, партии объединиться в понимании Бога как однойсущности в трех ипостасях. Т.о., Христос единосущен Отцу(homoousios), - но отдельное лицо Троицы. Опираясь наэти прозрения, Константинопольский собор 381 г. мог утвердитьНикейский символ веры. Талантливый император Феодосий I встал насторону ортодоксии, и арианство постепенно сошло на нет.

Впрочем, борьба сарианской ересью еще не закончилась. Знаменитый миссионер готов,епископ Ульфила принял определение Константинопольского синода 360г. Вульфила учил о подобии Сына Отцу и полном подчинении Св. Духа.Он проповедовал вестготам на севере от Дуная, и они, в свою очередь,принесли это полуарианство в Италию. Вестготские священникипроповедовали вандалам, к-рые в 409 г. принесли то же самоеполуарианство через Пиренеи в Испанию. Лишь к кон. VII в. правовериепобедило арианство. Однако арианская ересь возродилась в современнуюэпоху в форме крайнего унитарианизма; " Свидетели Иеговы"называют Ария предшественником Ч.Т. Рассела.

V. L. Walter (пер. А.к.) Библиография: J. Danielou and ?. Marrou, TheChristian Centuries, I, chs. 18-19; J. H. Newman, TheArians ofthe Fourth Century; R.C. Gregg and D.E. Groh, Early Arianism;Т. А. Коресек.Л History of Neo-Arianism, 2 vols.; ?. M.Gwatkin, Studies in Arianism; E. Boularand, I'HeresiedArius et lafoi de Nicee, 2 vols.

См. также:Никейский собор; Афанасий Великий.

Арий

см.:Арианство.

Аристотель, Аристотелизм (Aris-totle, Aristotelianism).

Греческий философАристотель (384- 332 гг. до н.э. )был сыном врача, служившего придворе македонского царя. В семнадцать лет Аристотель вступил вплатоновскую Академию в Афинах, где около двадцати лет был сначалаучеником, а потом - учителем. После смерти Платона он провелдвенадцать лет вдали от Афин и три года был воспитателем Александра,сынамакедонского царя Филиппа II. В 335 г. он вернулся в Афины иотк-рыл новую школу, Ликей, в крой преподавал двенадцать лет. Послесмерти Александра Великого, когда антимакедонские настроенияпоставили под угрозу существование школы, Аристотель был вынужденбежать в Эвбею, где вскоре скончался.

Большинство сочиненийАристотеля, дошедших до нас целиком, состоят из неопубликованных приего жизни трактатов, к-рые либо служили ему в качестве заметок длялекционных занятий, либо использовались его учениками. Нек-рые своисочинения он писал в форме диалогов, однако до нас дошли лишьфрагменты, к-рые цитировали более поздние авторы. Среди главныхпроизведений Аристотеля следует перечнелить следующие: "Этика","Физика", " Метафизика"; работы по логике подобщим названием "Органон"; несколько трактатов поестественным наукам - "О небе", "О душе","Очастях животных"; "Политика"; "Риторика"и "Поэтика".

В соответствии сустановившейся традицией сочинения Аристотеля всегда рассматриваликак законченную философскую систему. Однако в XX в. были предпринятыпопытки обнаружить динамику в мысли Аристотеля. На большинстворанних исследований в этой области оказал влияние В. Йегер, с егоподразделением творчества Аристотеля на три периода. В первый период(до 347 г. до н.э.) Аристотель был платоником, к-рый писал своисочинения в форме диалогов. В то время Аристотель разделял взглядПлатона на природу души и поддерживал теорию идей. Второй периодознаменован критическим отношением к платонизму, причем особеннорезко Аристотель нападал на учение Платона об идеях. В последнийпериод Аристотель выступил в защиту эмпиризма и окончательно отвергвсе существенные черты платонической спекулятивной метафизики.Однако недавние исследования поиному оценили философию Аристотеля,пересмотрев ход развития его мысли. Согласно новой точке зрения, вранних писаниях Аристотеля отразилось его несогласие с Платоном. Помере достижения философской зрелости Аристотель мыслил всеизощреннее, но, несмотря на то что взгляды его не совпадали своззрениями Платона, по духу они близки платонизму.

Классификацияпроизведений. Корпус сочинений Аристотеля можно разделить начетыре группы. (!)Логические трактаты, обычно носящие название"Органон". Сюда входят "Категории","Обистолковании", "Первая Аналитика","Вторая Аналитика", "Топика". (2)Сочинения,посвященные философии природы и естествознанию. Наиболеезначительные сочинения этой группы- "О возникновении иуничтожении", "Онебе", "Физика","Историяживотных", "Очастяхживотных","Опроисхождении животных", а также "Одуше".(З)Собраниетекстов, известных под названием "Метафизика".(4)С0чинения по этике и политике. Наиболее значительныесреди них -"Евдемова этика", "Никомаховаэтика","Политика", "Риторика" и "Афинскаяполития".

Логика.Аристотель не считает логику составной частью философии, скорее онадля него - методологический инструмент, находящий применениево всех науках и в философии. Хотя сам термин "инструмент"("Органон") принадлежит не Аристотелю, он точносоответствуеттому пониманию, крое Аристотель в него вкладывает.Логические сочинения Аристотеля делят на три группы: (!.)основныероды бытия, к-рые постигаются с помощью отдельных понятий иопределений ("Категории"); (2)соединение и разделениеэтих родов, выраженное в суждениях ("Об истолковании");(З)путь, к-рый должен проделать разум от размышления об известнойистине - к неизвестной ("Первая Аналитика" и"Вторая Аналитика").

Аристотель называетдесять родов бытия и родов понятий: сущность (человек или лошадь);количество (длиной в десять футов); качество (зеленый); отношение(меньше, чем); место (Афины); время (в такомто году); положение(сидя); обладание или состояние (в здравом уме); действие (режущий);страдание (разрезаемый). В других сочинениях (см., напр., "ВтораяАналитика") Аристотель, перечисляя категории, не упоминает одвух из названных десяти - положении и обладании. Все эти родыбытия (сущности, качества, отношения и проч.) обладают объективнымсуществованием, не зависимым от нашего сознания. Основные родыпонятий охватывают их.

Истинность и ложностьотносятся к высказываниям и умозаключениям, а не к отдельнымпонятиям. В высказывании соединяются или разделяются двакатегориальных понятия. Если, напр., соединение понятий ввысказывании соответствует тому, как предметы соединяются вдействительности, то высказывание истинно. Если нет, то оно ложно.

Всякая наука имеетвсеобщий характер, и к ней приходят путем индукции, основанной начувственном опытном познании индивидуальных субстанций и их свойств.Те или иные субъекты и предикаты, полученные в результате индукции,разум видит необходимо связанными между собой. Эти формы сутьпредпосылки науки в строгом смысле, ибо они делают ее основаниясамоочевидными и не нуждающимися в доказательствах. К знанию можноприйти и дедуктивным путем, посредством силлогистическихумозаключений. Этот процесс описан в "Первой Аналитике",и для его успешного осуществления требуется обнаружить среднийтермин.

Философияприроды. Природу, согласно Аристотелю, характеризует преждевсего изменение. Поэтому в основании философии природы лежит анализпроцесса изменения. Оно имеет прерывистый характер; всегда естьпервоначальная "лишенность", краяснима-ется вокончательной форме. Однако изменение и непрерывно. Нечто непроисходит из ничего. Следовательно, должен быть субстрат, материя,края оказывается носителем всякого изменения. Аристотель различаетчетыре рода изменений. Основной из них - это возникновениеновой субстанции из к.-л. другой субстанции, существовавшей до нее(или из нескольких субстанций). Обретя существование, всякаясубстанция может претерпеть и другие изменения, к-рых, кромевышеназванного, еще три вида - изменения в отношении качества,в отношении количества и в отношении места.

Всякое изменение можнообъяснить в терминах четырех причин. Это - материальнаяпричина, или материя, из крой возникает вещь; формальная, краянаделяет вещь формой или структурой; действующая причина; а такжеконечная, или целевая причина, выступающая в качестве цели, поотношению к крой проявляется данная субстанция, и требующаядействующей причины, края действует определенным образом.

Изменение связано и спотенциальностью. Оно влечет за собой актуализацию потенциального.Поскольку существует переход из потенциальности в актуальность, тодолжна быть внешняя действующая причина, отвечающая завозникновение объекта и его сохраняющееся существование. Аристотельсчитал, что такая действующая причина необходима для вселенной какцелого. Т.о., должен существовать первый, недвижимый двигатель, неподверженный никаким изменениям. Поскольку всюду в природе имеютместо порядок и регулярность, из этого можно сделать вывод, что этапервая причина обладает разумом.

Аристотель полагал,что Земля находится в центре Вселенной и окружена несколькимивращающимися сферами, в силу чего получало объяснение движениепланет. Самая отдаленная от Земли - сфера звезд, круюприводит в движение недвижимая причина.

Существуют различныероды материальных субстанций. Самые главные из них - элементыи их сочетания, образующие область неживых субстанций. Ониприводятся в движение только внешними причинами. Среди живыхсубстанций есть много организмов. Существуют растения, имеющиеразличные части, к-рые способны воздействовать друг на друга.Растения способны к самовоспроизводству. Животные, как и растения,обладают вегетативными функциями, но, кроме того, обладают органамичувств, позволяющими взаимодействовать с окружающей средой.Посредством этих органов они удовлетворяют свои потребности иизбегают всевозможных опасностей.

Из всех земных существчеловек - самое высшее. Аристотель посвятил специальныйтрактат, "О душе", изучению человеческой природы.Человек представляет собой материальную субстанцию; он - частьприроды. Это означает, что он, подобно другим природным существам,состоит из лежащей в его основе материи и души, к-рые придают еготелу форму, или структуру. Как тело, так и душа имеют существенноезначение для человека.

Человеческая душасостоит из трех объединенных частей. Растительная часть позволяет емупитаться, расти и воспроизводить себе подобных. Благодаря животнойчасти он чувствует и испытывает желания по отношению к различнымобъектам, а также передвигается в пространстве. Третья часть его души- специфически человеческая: это - разумная часть,посредством крой человек способен осуществлять чисто человеческиефункции.

Метафизика.В метафизике Аристотеля наиболее фундаментальная реальность -это само бытие. Все категории суть ограниченные роды бытия.Метафизика изучает бытие, как таковое. Все изменчивое и неизменное,имеющее количественный и неколичественный характер, составляетпредмет метафизики. В этой перспективе постигается основнаяструктура мира. В отличие от Платона, к-рый полагал, что последниепричины всех вещей следует искать в идеях, существующих отдельно отмира природы, Аристотель считал, что формальные структуры должнынаходиться в индивидуальных вещах, к-рые ими определяются.

Основа реальности -не абстрактная сущность, но индивидуальная субстанция(напр., "эталодка" или "этот человек"). Индивидуальныесубстанции суть сочетания материи и формы (идеи). Материяпредставляет собой субстрат, тогда как форма определяет иактуализирует материю. Благодаря форме сущность принадлежит копределенному роду. Остальные категории - место, время,действие, количество, качество и отношение - присущисубстанции как акциденции. Как таковые, они не могут существоватьбез субстанций.

Бог, или Первыйдвигатель, есть первая причина всякого конечного существования. Онпредставляет собой тотальную актуальность, и в Нем нет никакойпотенциальности, ибо в противном случае должно было бы чтото быть,что могло бы Его актуализировать. Актуализация потенциальногоподразумевает изменение. Поскольку Бог есть только актуальность, Ондолжен быть неизменным, вечным и нематериальным, ибо материя -форма потенции. Будучи нематериальным, Он есть разум, ненуждающийся во внешних объектах для рефлексии, но созерцающий своесобственное совершенное бытие.

Практическаяфилософия. Если теоретическая философия и наука отыскиваютистину ради нее самой, то практичеекая философия стремится к истинеради того, чтобы руководить действиями людей. Действия бывают трехродов: внешнее действие, направленное на нечто внешнее по отношениюк человеку; внутреннее действие, посредством крого человек пытаетсядобиться совершенства; внутренние действия людей, к-рые собираются вобщества и действуют сообща ради достижения совершенства.

Надлежащимруководством к действию выступает индивидуальная этика. Раннийвзгляд Аристотеля на этот предмет содержится в "Евдемовойэтике", а более зрелая философская рефлексия представлена в"Никомаховой этике".

Человек имеет сложнуюприроду, края, подобно прочим субстанциям, стремится к тому, чтобыдостигнуть завершения и совершенства. Однако, в отличие от другихсубстанций, человечеекая природа не обладает определенным наборомустойчивых наклонностей, автематически приводящих к упомянутой цели.Человек имеет разум, к-рый помогает ему постичь окончательную цель инаправляет его к ней. Различные предпочтения и симпатии должныруководиться разумом.

Цель, к крой с болееили менее ясным осознанием стремятся все люди, - счастье, илиблагополучие. Счастье - это согласная деятельность всех частейчеловеческой природы, направляемых разумом в течение целой жизни.Нек-рые материальные вещи необходимы человеку как орудия егодеятельности. Важно отметить, что такая жизнь потребует, чтобы всеего наклонности соответствовали велениям разума и находились под еговлиянием. Чтобы подчинить их разуму, необходимо изучать основныенравственные добродетели. Эти добродетели- рациональные,вошедшие в привычку способы действовать определенным образом.Сначала они приходят извне. Родители должны наказывать ивознаграждать своих детей, однако нравственная добродетель не будетвоепринятадотех пор, покапривычныйобраз действий не обрететвнутренний характер и действие не станет выполняться ради негосамого.

Нравственнаядобродетель относится к золотой середине. Всякая добродетель -середина между двумя крайностями. Так, напр., мужество -середина между трусостью, с одной стороны, и безрассудством - сдругой. Эта середина не имеет ничего общего с математической иликоличественной серединой, она носит исключительно интеллектуальныйхарактер. Когда мы владеем своими страстями и контролируем их спомощью разума, мы счастливы. Как бы то ни было, интеллектуальныедобродетели, коль скоро они в наибольшей степени присущи именночеловеку, представляют собой высочайшие наслаждения счастливойжизни. Созерцание и молитва суть главнейшие интеллектуальныедобродетели, ибо они образуют основание для всех прочих. Они ненуждаются в физической основе, ими можно наслаждаться без помощидругих.

Аристотель считаетчеловека политическим животным, крому необходимо общество себеподобных, чтобы достичь высочайшего совершенства. Он нуждается вобществе, ибо в последнем общее благо берет верх над индивидуальным,крое - лишь часть общего. Еетественная цель политики -счастье и добродетель всех граждан.

Аристотелизмможно разделить на две ветви. Первая - греческая европейекаяветвь - обязанасвоим возникновением деятельности ученикаАристотеля, Теофраста. После смерти учителя Теофраст возглавил Ликейи тщательно разработал нек-рые доктрины Аристотеля. Вскореаристотелевская логика приобрела широкую популярность и вошла всостав учений стоиков и скептиков. ВI в. до н.э. корпус сочиненийАристотеля был издан группой ученых под руководством АндроникаРодосского.

Плотин (204-270), отецнеоплатонизма, взял из учения Аристотеля лишь то, что счел для себянеобходимым, все же прочее отверг. Он воспринял учение об отделенномуме, но отверг десять категорий. Порфирий из Тира (234-ок. 305),последователь Плотина, написал "Введение к Категориям"Аристотеля (Isagoge), где подробно рассмотрел понятия рода,вида, различающего, собственного и привходящего признаков. Этосочинение стало частью "Органона" и повлияло насредневековое учение об универсалиях. Ценность "Введения"высоко оценил Боэций, к-рый написал к нему комментарий.

В период раннегоСредневековья логические трактаты Аристотеля привлекали самоепристальное внимание. Различия между субстанцией и акциденцией,материей и формой были важны для теологических построений. В XIII в.влияние Аристотеля на европейскую мысль особенно возросло, посколькус арабского языка на латинский были переведены его главные работы.Не менее важным было и то, что европейские теологи познакомились скомментариями мусульманских философов к сочинениям Аристотеля. Так,напр., труды Аверроэса (1126-98) получили большее признание наЗападе, чем у него на родине. Влияние Аверроэса особенно ощутимо втворчестве Альберта Великого и Фомы Аквинского. Альберт Великий былпервым европейским теологом, к-рый в Парижском университетеознакомился с комментариями Аверроэса к сочинениям Аристотеля.Философия Аверроэса, к-рый утверждал, что Вселенная вечна, сослужилаплохую службу наследию Аристотеля, посколькуЦерковьв 1277г. наложилазапрет на изучение Аверроэса и Аристотеля.

Однако ученик АльбертаВеликого, Фома Аквинский, осуществил синтез христианской мысли иаристотелизма. После канонизации Фомы Аквинского и углубленногоизучения его трудов, посвященных Аристотелю, аристотелизм вновьобрел благоволение в глазах Церкви. Влияние Аристотеля особеннопрослеживается в произведениях таких теологов, как Иоанн Дуне Скоти Уильям Оккам. В эпоху Ренессанса, с его акцентом на гуманизме иизучении древних языков, возродился интерес к наследию Платона иАристотеля.

С XVI по XVIII в. наЗападе вновь наблюдается реакция против аристотелизма. По крайнеймере отчасти это обусловлено астрономическими взглядами такихмыслителей, как Коперник (1473-1543), воззрения крого противоречилимногим положениям Аристотеля. Однако Католическая церковь в лицепапы ЛьваХШ, издавшего в 1879 г. энциклику Aeterni Patris,подчеркнула, что одобряет труды Фомы Аквинского.

Вторая ветвьаристотелизма, получившая развитие на арабском Востоке, резкоотличается от грекоевропейской. Если на Западе аристотелизмпробивался сквозь решетку средневековой схоластики, то на Востокеистолкование философии Аристотеля приобрело такую форму, с кройедва ли согласился бы сам Аристотель. Мусульманские философы читалиАристотеля, так сказать, через очки неоплатонизма, что приводило кдовольно вольным интерпретациям.

Влияние Аристотеля наВостоке достигло своего апогея в творчестве Авиценны (980-1037) иАверроэса. Авиценна был величайшим мусульманским неоплатоником. Онписал сочинения, посвященные метафизике, логике и еетественнымнаукам. Аверроэс был мусульманином испанского происхождения, к-рыйнаписал комментарии к произведениям Аристотеля.

P.D. FEINBERG(nep.В.Р.) Библиография: W.D. Ross, ed., The Works of Arish2Translated into English, 12 vols.; F. Cople-ston, MedievalPhilosophy; E. Gilson, History of Christian Philosophy in theMiddle Ages; F. van Steenberghen, Latin Aristotelianismand ThePhilo-sophical Movement in the 13th Century.

См. также:Неоплатонизм; Альберт Великий; Фома Аквинский; Аверроэс; ДунсСкот,Иоанн; Оккам, Уильям.

Армагеддон (Armageddon).

Греч. harmagedon. Место, единственный разупомянутое в Библии (Откр 16:16). Шестой ангел изливает свою чашу, ипо наущению "духов нечистых" (16:14) в Армагеддонесобираются для участия в битве " цари земли всей вселенной ".Хотя пророк, желая помочь читателю, объясняет, что значит"армагеддон" поеврейски, ученые обычно соглашаются сИеремиасом, по мнению крого "загадка Армагеддона все еще ждетсвоего разрешения".

Главная проблема втом, что слово "армагеддон" не встречается ни в одном издошедших до нас еврейских источников. Наиболее распространеннаяверсия говорит о том, что речь идет о горе (har) Мегиддо(magedon). В пользу этой версии свидетельствует то, что быловоенное укрепление Мегиддо (Нав 12:21; 17:11; Суд 1:27; 4 Цар 8:27) имножество знаменитых сражений в этих местах: между Израилем иСисарой (Суд 5:19), Иосией и фараоном Нехао (4 Цар 23:29). С другойстороны, Р.Г.Чарльз высказал предположение, что слово "армагеддон"в искаженном виде воспроизводит слова 'arhemda -"вожделенныйгород" nniiharmigdd - "егоплодородная гора", и речь, т.о., идет о Иерусалиме, вершинеИзраиля. Действительно, израильские пророки ожидали решающей битвыв окрестностях Сиона (Иоил 3:2; Зах 14:2; 1 Енох 56:7). Далее, еслиапокалиптические образы Откр 16-20 займетвованы из Иез 38-39, то,опять же, речь идет о последней битве на " горах Израилевых"(Иез 38:7 и дал.; 39:2). Существует и мнение (его придерживается,напр., БизлиМюррей), что "армагеддон" обозначает негеографическое пространство, а событие- когда историязавершится решающей схваткой между Богом и Сатаной (силами зла).

В современной теологиислову "армагеддон" часто придается именно такоесимволическое значение. В библейском представлении день Господень,к-рый завершит земную историю, наступит в разгар войны международами (Иоил 3:9-15; Зах 14:1-5; Соф3:8; ср. Мк 13:7,14 и дал., 24и дал.). Согласно Откр 19:11-21, небесное воинство вступит в битву сземными царями за Тысячелетнее Царство. Т.о., конец историиознаменуется восстанием против Бога и Его Мессии. Идеяотом, чтоконец света совпадет с разрушительной войной, проникла даже всветскую мысль: Первую мировую войну называли " Армагеддоном";вфильмеФ. Копполы "Апокалипсис сегодня" используютсяапокалиптические образы. Не случайно многие консервативные верующиерассуждают об угрозе ядерной войны в современном мире и ожидаютскорого исполнения библейского Армагеддона. В своей известной книге"Покойная великая планета Земля" Х.Линдсей высказываетпредположение, что Армагеддон наступит, когда армии Запада сойдутсяв жестоком наземном сражении с 200-миллионным войском Китая и"эпицентрбитвы придется на долину Мегиддо".

G.M. BURGE(nep. Ю.Т.)Библиография: R.D. Culver. ZPEB, I, 311; J.Jeremias,"Наг Magedon (Арос. 16, 16)", ZNW 31:73-77, and TDNT,1,468; R. ?. Charles, The Rev-elation of St. John, II, 50-51;J. F. Walvoord, The Rev-elation of Jesus Christ; R. Mounce,The Book of Re-velation.

Арминианство (Arminianism). Teo-

логическое учение Якоба Арминия, давшееназвание соответствующему церковному движению. Во многом близкохристианским воззрениям отцов Церкви доавгустиновой эпохи и учениюДж. Уэсли; в ряде существенных моментов расходится со взглядамиАвгустина, Лютера и Кальвина.

Арминианство как однаиз форм протестантизма возникло в Объединенных Нидерландах вскорепосле их "отпадения" от католицизма. Св. Писаниепризнается единственным авторитетным источником вероучения;оправдание достигается исключительно по вере, но веру мы обретаем ненашими заслугами - ее дает нам только предваряющая благодать.

Арминианствопредставляет собой совершенно особую форму протестантской теологии.Одна из причин, вызвавших это, связана с учением о предопределении:арминиане не отрицают предопределения, о кром сказано в Св.Писании, но видят в нем предначертанную волю Божью о спасениипокаявшихся и уверовавших. Такая концепция получила название"условного предопределения ". Согласно ей, участькаждого человека предопределена, поскольку Бог предвидит, какой путьизберет человек- отвергнет он или добровольно примет Христа.

Отчетливее всегодоводы Арминия представлены в его комментариях на Рим 9 ("Разборброшюры Перкинса") и работе "Декларация чувств". Онопровергал супралапсарианство в спорах с Теодором Безой (зятем ЖанаКальвина и своим женевским учителем), а также с Франциском Гомаром,страстно отстаивавшим супралапсарианство в Лейденском университете;оба верили, что еще до грехопадения, и даже до сотворения людей, Богопределил, какая судьба ждет каждого человека. Вместе с тем Арминийполагал, что в Св. Писании не подтверждается сублапсарианская идеяМартина Лютера и Августина о безусловном предопределении; эта идеязаключалась в том, что Адамов грех осуществился в результатесвободного человеческого выбора, но после грехопадения всемогущийБог определил будущие судьбы всех людей. В "Декларации чувств"(1608) Арминий привел 20 возражений против супралапсарианства, к-рыеон (не совсем корректно) отнес и к сублапсарианству. Он утверждал,что супралапсарианство не содержит благовестия, противно мудрости,справедливости, благости Божьей и свободной природе человека, чтооно "бесчестит Иисуса Христа", " губительно дляспасения ", " извращает порядок благовествованияХристова" (крое предполагает оправдание после веры, а не доверы). По мнению Арминия, все аргументы супралапсариан в пользубезусловного предопределения ведут к выводу, что Бог - "творецгреха".

С убежденностью вусловном предопределении связаны и все другие концепции "тихогоголландца". Особенно подчеркивает Арминий свободу человека.Нек-рые полагают, что в своих взглядах он близок пелагианам, но этоне так. Арминий глубоко верил в первородный грех и понимал, что упадшего человека не только израненная, искалеченная воля, - бездействия предваряющей благодати он не способен на чтото доброе.Кроме того, Арминий учил, что дары, к-рые несет искупление Христово,поистине безграничны. Он полагал, что елова "за всех умер"(2 Кор 5:15; ср. 2 Кор 5:14; Тит 2:11; 1 Ин 2:2) следует пониматьбуквально, в то время как пуритане (напр., Дж. Оуэн) и другиекальвинисты считали, что под "всеми" имеются в видутолько заранее избранные к спасению. Согласно учению Арминия, Бог нежелает чьейлибо погибели, а ожидает всеобщего покаяния (1Тим 2:4; 2Пет 3:9; Мф 18:14); Арминий утверждал также, что спасительнаяблагодать не является непреодолимой - она может бытьотвергнута, что отличалось от воззрений классического кальвинизма Помнению Арминия, верующие могут лишиться спасения и оказатьсяобреченными на вечную погибель. Арминиане до сих пор стараютсяподдержать и ободрить верующих в их надежде на спасение, напр.ссылаясь на 2 Пет 1:10: "Посему, братия, более и болеестарайтесь делать твердым ваше звание и избрание: так поступая,никогда не преткнетесь". Чувствуя, что они успешно убедилимногих кальвинистов отказаться от доктрин безусловногопредопределения,ограниченного искупления и непреодолимой благодати,арминиане понимают, что их успехи незначительны, когда речь идет обезусловном спасении. Хотя "Жизнь в Сыне" Р.Т.Шенка итрехтомная "Христианская теология" Г. О. Уайли опираютсяна крепкий библейский базис, критикуя безусловное спасение с позицийарминианства, в целом для кальвинистов арминианская позиция осталасьнеубедительной.

В последниедесятилетия кальвинистские идеи перетекали в арминианство. Так,многие арминиане, обладающие достаточно расплывчатымитеологическими представлениями, утверждают, что Христос понеснаказание за наши грехи. По сути дела, подобный взгляд чуждарминианству, согласно крому Иисус пострадал за нас. Арминианствоучит, что все содеянное Христом делалось для каждого человека; апотому Христос не мог понести наказания, - иначе ни одномучеловеку не были бы уготованы вечные муки. Арминианство учит, чтоХристос пострадал за каждого, чтобы Отец мог простить раскаявшихся иуверовавших; Он претерпел такую смерть, чтобы мы все увидели, каковацена прощения, и стремились не допустить беззакония в мире, гдеправит Бог. Такая концепция получила название "управительной"теории искупления. Основополагающие ее идеи разработал Арминий, асаму концепцию сформулировал его ученик, юрист и теолог Гуго Гроций;наилучшее изложение теории принадлежит методиету Дж. Майли("Искупление во Христе" [The Atonement in Christ],1879). Teap-миниане, к-рые твердо знают положения своей теологии,испытывают известные трудности в совместных служениях скальвинистами, напр. в кампаниях Билли Грэма: активистов этихкампаний готовят таким образом, чтобы они рассказывали людям оХристе, понесшем наказание за их грехи. С другой стороны, духтерпимости, неотделимый от учения самого Арминия, потом - Дж.Уэсли, сохранился до нашего времени. Поэтому арминиане нередкоучаствуют в подобных служениях, просто не касаясь указанноговопроса. Арминиане сознают, почему в Св. Писании всегда говорится остраданиях Христа (напр., Деян 17:3; 26:23; 2К0р 1:5; Флп 3:10;Евр2:9-10; 13:12; 1 Пет 1:11; 2:21; 3:18; 4:1,13), но никогда онаказании, понесенном Христом: распятый Христос невиновен, ибо былбезгрешен. Точно так же они понимают, что Бог Отец вообще не простилбы нас, если бы Его справедливость сводилась исключительно к актуправосудия - наказанию. Они знают, что можно либо наказать,либо простить, но не то и другое вместе.

Идеи баптистскиокрашенного кальвинизма тоже проникли в арминианство, какпротивовес практике крещения младенцев. Еще недавно арминианскаятрадиция, в т. ч. Арминий и Уэсли, привычно отстаивала крещениемладенцев; здесь с ними были солидарны Лютер и Кальвин. Крещениесчиталось таинством, в кром посылается предваряющая благодать -она служит защитой ребенку до того времени, когда он способенобратиться к вере через евангельское благовестие. Арминианеполагали, что крещение домашних, о к-рых рассказывается в Деян16-17 и 1 Кор 1, включало в себя и крещение детей и что действие этов НЗ параллельно в.-з. обрезанию. Однако неподготовленные арминианечасто не желают крестить младенцев, подобно многим евангеликам.

Современноеарминианство иначе, чем раньше, рассматривает вопрос о безошибочностиБиблии. Для арминиан безошибочность Библии очень важна; они считаютБиблию безошибочной в вопросах вероучения и религиозной практики,оставляя возможность неточных цифр, географических и историческихданных. При этом ученыеарминиане обычно не желают признаватьсправедливой оценки, крую Г.Линдселл (напр., в работе "Битваза Библию" [The Battle for the Bible]) далвековой христианской традиции: по его мнению, еще 150 лет назадпочти все христиане верили в абсолютную безошибочность Библии. А ведьарминианство составляет часть давней протестантской традиции (чтопоказал Дж. Роджерс в "Вероучении консервативного евангелика").

Еще одно заимствованиекасается эсхатологии. Диспенсационализм не характерен дляарминианства, как такового; оно не придерживается к.-л.определенного милленаристского воззрения и мало интересуется особымипророчествами (полагая, что Бог требует от нас сосредоточиться наочевидных моментах в Св. Писании, а именно - на искупленииХриста и на праведной жизни). Однако многие арминианемиряне испыталивлияние популярных пророческих книг (к примеру, написанных X.Линдсеем), в к-рых современные политические события прямо толкуютсякак исполнение библейских пророчеств.

Арминианству частодают неверную оценку. Нек-рые ученые полагают, что арминианство несетв себе пелагианский дух, что это - форма теологическоголиберализма и синкретизма. Действительно, существует направление варминианстве, крое, решительно поддерживая вместе с Арминиемсвободу совести и терпимость к другим теологиям, все большеприобретает латитудинаристский и либеральный характер. В большоймере это относится к двум сегодняшним голландским конгрегациям,восходящим к Арминию. Но арминиане, к-рые проповедуют истинноеучение Арминия, а также великого арминианина Дж. Уэсли (чьивоззрения иногда называют "огненным арминианством"),отвергают любые обвинения в дурном либерализме. Именно эти арминианесоставляют большинство из 8 млн христиан, представляющихорганизации, объединенные в Ассоциацию христианской святости (Армияспасения, Церковь Назарянина, Уэслианская церковь и т.д.). Онитвердо отстаивают вероучительные положения о рождении Христа от Девы,о чудесах, телесном воскресении, заместительном искуплении(страдания во исполнение наказания, предназначенного верующим),динамическом процессе боговдохновения, безошибочности Св. Писания,оправдании исключительно благодатью по вере, конечномпредназначении к блаженству или адским мукам. Т.о., арминианствоноситевангелистский характер, но в нескольких существенных моментахотличается от евангелистского кальвинизма.

J. К. Grider (пер. Ю.Т.) Библиография.-The Works of JamesArminius, 3 vols. (1853ed.); J.K. Grider, WBE, I, 143-48; A. W. Harrison, Arminianismand The Beginnings of Arminianism; G.O. MeCullough, ed., Man'sFaith and Freedom; C. Pinnock, Grace Unlimited.

См. mакже:Арминий, Якоб; Методизм; уэслианская традиция.

Арминий, Якоб (Arminius, James, 1560-1609).

Родился в Удеватере (Нидерланды).Получил образование в университетах Марбурга(1575)и Лейдена(1576-81), в академии Женевы (1582, 1584-86) и в Базеле (1582-83).Служил пастором в общине Амстердама (1588-1603); с 1603 г. допоследних дней жизни состоял в должности профессора Лейденскогоуниверситета.

В отличие от Кальвина,Арминий не оставил после себя целостной систематической теологии;тем не менее за 15 лет пасторского служения и преподавания оннаписал много трудов. В трактате, посвященном Рим 7, Арминийинтерпретирует стихи 7-25 как рассказывающие о прозревшем (ст.12,21), но не раскаявшемся человеке (ст. 15,18,24). В трактате о Рим9 отрывок, в кром многие кальвинисты обнаруживали учение обезусловном предопределении, Арминий трактует как учение об условномпредопределении. Одна из наиболее значительных работ Арминия-"Разбор брошюры Перкинса", ответ в духе "условногопредопределения" на концепцию У. Перкинса из Кембриджа. В"Декларации чувств" (1608), крую Арминий представилвластям Гааги, он изложил свои аргументы против супралапсарианства(концепция, согласно крой судьба каждого человека была определенаБогом до Адамова грехопадения). Кроме того, он попытался добитьсяблагожелательного отношения в Объединенных Нидерландах ксобственному учению об условном предопределении. Арминий написалтакже апологию, содержащую опровержение имевших хождение искаженныхтолкований его воззрений по 31-й позиции. Среди других написанных имтрактатов можно отметить "Публичные диспуты" и"Семьдесят девять частных диспутов" (посмертнаяпубликация его лекций по теологии в Лейденском университете).

Арминий был самымодаренным выразителем идеи, уже выдвигавшейся другими мыслителями, -что предопределение Божье каждой индивидуальной судьбы основано назаведомом знании, какой путь изберет человек по своей свободной воле(в рамках предустановленной благодати)- отвергнет ли он илипримет Христа.

Учение Арминияразвивали прежде всего Дж.Уэсли и методисты; в наше время егоисповедуют деноминации, входящие в "Ассоциацию христианскойсвятости ".

J. К. Grider (пер. Ю.Т.) Библиография: С. Brandt, The Life of James Arminius; С.Bangs,Arminius. См. также: Арминианство.

Армия спасения

см.: Бут, Кэтрин; Бут, Уильям.

Армстронгианство (Armstrongism).

Движение, основанноеГ. У. Армстронгом. Приобрело известность гл. обр. благодарявыпускаемому движением жлу "Чистая правда" ирадиопрограмме "Завтрашний мир". Полное название движения- Всемирная Церковь Бога; его главный штаб находится вАмбассадор-колледже (Пасадена). Идеология движения опирается нанабор пророческих истолкований, приспосабливающихбританоисраэлитизм к американским условиям, а также на ряддоктрин, почерпнутых у адвентистов и "Свидетелей Иеговы".Недавно в рамках движения разразился конфликт между Г. У.Армстронгом и его сыном Гарнером Тедом, обвинявшими друг друга враспутстве и коррупции.

I. Hexham (пер. Ю.Т.)Библиография: R.R.Chambers, The Plain Truth aboutArmstrongism; ?. E. Jones, ed.,Ambas-sador Report; L. F.Deboer, The New Pharisaism; J. Tuit, The Truth Shall MakeYou Free.

См. также:Адвентизм; Британский исраэлитизм; Свидетели Иеговы.

Архангел

см.: Ангел.

Архидиакон

см.: Диакон, Диакониса; Церковнослужители.

Архиепископ

см.: Епископ; Церковнослужители.

Асбери, Фрэнсис (Asbury, Francis, 1745-1816).

Основатель методизма в США. Родилсяв Англии, близ Бирмингема. Родители были бедными людьми, новоспитывали сына в духе пылкой религиозности. В 13 лет он пережилрелигиозное пробуждение, и родители всячески поощряли его занятия уметодистов. Вскоре Асбери начал проповедовать; евангельскоеблаговестив стало его призванием, крое он достойно и неутомимоосуществлял в течение всей жизни. Когда в 1771 г. Дж. Уэсли набиралдобровольцев для миссионерской деятельности в Америке, Асбери сэнтузиазмом принял это предложение.

Американские штаты вто время еще находились под английским владычеством. По прибытии вАмерику Асбери присоединился к уже находившимся там четыремметодистским миссионерам и скоро стал лидером среди них. Его коллегиотстаивали целесообразность "оседлого" духовенства,живущего в густонаселенных регионах. Асбери же был убежден, чтопроповедники должны благовествовать там, где люди больше всегонуждаются в Евангелии, - в тавернах, тюрьмах, полях, наобочинах дорог. Благодаря его авторитету, а еще в большей степени -его примеру, в Америке ее ранней поры утвердился стиль жизнипутешествующего методистского священника. Позже Асбери призывалколлег "идти на каждую кухню и в каждую лавку, обращаться ковсем, молодым и старым, во имя спасения их душ". Страстноежелание проповедовать Евангелие побуждало его до конца жизнинаходиться в пути. За годы служения он проехал почти 300 тыс. миль -в основном верхом. Асбери пересекал Аппалачи свыше 60 раз, чтобыдобраться до самых отдаленных мест, и, вероятно, знал жизньамериканской "глубинки" лучше, чем к.-л. из егосовременников. В то время он был, повидимому, самой известнойличностью в Сев. Америке.

Несмотря на энергичныеусилия Асбери, количество методистов поначалу росло довольномедленно - гл. обр., изза Войны за независимость.Методистские миссионеры опасались за свою жизнь, и в 1775 г. всеони, за исключением Асбери, вернулись в Англию. Дж. Уэсли критиковалдвижение за независимость, что не облегчило жизнь американскимметодистам. Сам Асбери старался сохранять нейтралитет, но, когда онпонял, что Америка в любом случае добьется независимости, он принялгражданство шт. Делавэр.

В 1780-х гг.американские методисты образовали единую организацию, связывающую ихвосточные центры с миссионерскими форпостами на границах. В 1784 г.Уэсли назначил Асбери и Т. Коука "главными суперинтендентами"американских методистов. В декабре того же года на историческойРождественской конференции в Балтиморе была официально основанаАмериканекая методистская епископальная церковь во главе с Асбери.С этого момента число методистов в Америке стало быстро расти,особенно к западу от Аппалачских гор, где суровая жизнь и почтиварварский быт местного населения отпугивали представителей болеетрадиционных религиозных деноминаций.

Благовестив Асбери и вгородах, и в малонаселенных местах носило традиционныйпротестантский характер, с особым упором на уэслианские темы: дарсвободной благодати Божьей, свобода человека принять или отвергнутьэту благодать, обязанность "обращенного" христианинабороться со своими грехами. Организованный Асбери институт"разъездных священников" сыграл, вероятно, даже большуюроль в успехах методистов, чем учение о даре свободной благодати.Асбери с самого начала поддержал практику загородных собраний;"пробуждения" служили для него инструментомевангельского благовестия. Он приложил немало усилий к тому, чтобыуспехи достигались не только благодаря " разъездным священникам", но и благодаря обучению мирян.

Вся жизнь Асбери-пример безупречного и самоотверженного служения Богу. Он говорил нетолько о внутренней жизни человека, но и о христианскойответственности в повседневной жизни; основал академии и колледжи,завещал все свое скромное состояние методистской "Заботе окниге", требовал отмены рабства, призывал воздерживаться оталкоголя. Разумеется, никакая статистика не может представить полнуюкартину его деятельности. Однако, когда в 1771 г. он прибыл вАмерику, четыре методистских священника окормляли там ок. 300мирян. Когда он умер, методисты насчитывали уже 2 тыс. священников иболее 200 тыс. мирян, - преданных, как он говорил, "дорогомуИскупителю... драгоценных душ".

М. A. N0LL(nep. Ю.Т.)Библиография: Journal and Letters of Francis Asbury, 3vols.;F.Baker, From Wesley to Asbury: Stud-ies in Early AmericanMethodism: L.C. Rudolph, Francis Asbury,

См. также:Методизм.

Аскетическая теология (Ascetical Theology).

В соответствии с классическойтрадицией под аскетической теологией понимают тот раздел теологии, вкром рассматриваются общепринятые у христиан средства обретениясовершенства, - напр., добровольный отказ от личных желаний,подражание Христу и благотворительность. Исходя из такогопонимания, аскетическую теологию начиная с XVII в. стали отличать отнравственной теологии (последняя исследует обязанности, необходимыедля достижения спасения, и, соответственно, учит тому,какизбежатьсмертных, а также менее тяжких грехов) и от мистическойтеологии (она трактует о сверхъестественной благодати Божьей, когдачеловек удостаивается созерцания божественных тайн, причем этосозерцание - скорее пассивное принятие, нежели активнаядеятельность). Граница, отделяющая моральную теологию отаскетической, достаточно неопределенна, тогда как различия междупоследней и мистической теологией зачастую вообще не признаются.Особенно явно это проявляется в принятом подразделении аскетическойтеологии на очищающую, просвещающую и соединяющую. Путь очищения,крое делает акцент на очищении души от всех тяжких грехов, сближаетаскетическую теологию с моральной, а путь объединения,в задачукрого входит обретение единства с Богом, вполне включаетмистическую теологию. Остается только путь просвещения, т.е.практического осуществления позитивных христианских добродетелей. Ивсе же это тройное подразделение аскетической теологии былобезоговорочно принято еще во времена Фомы Аквинского, хотя истоки еевосходят к Августину и даже к еще более ранней эпохе христианскойбогословской мысли. Поэтому мы не ошибемся, если будем пониматьаскетическую теологию в самом широком смысле, а именно как учение охристианской дисциплине и духовной жизни.

Основы аскетическойтеологии заложены в НЗ, в словах Иисуса о посте (Мф 9:15; Мк 9:29),безбрачии (Мф 19:12) и отказе от имущества (Мф 19:21; Мк 10:28; Лк9:57-62; 12:33). Более серьезным требованием является призыв Иисусак самоотречению, к тому, чтобы взять "крест свой" иследовать за Ним (Мк 8:34). Нагорная проповедь, в кройсформулированы принципы, соответствующие такому образу жизни,завершается призывом к строгому соблюдению этих правил (Мф 7:13-27).Сюда входит также призыв к постоянному бодрствованию (Мф 24:42;25:13) или к тому, чтобы "пребывать" во Христе, каксказано в Ин 15. Ап. Павел подхватил эту тему, призывая ксамодисциплине (1К0р 9:24-27), проповедуя отказ от образа жизни"ветхого человека" (Еф 4:22) и умерщвление плоти (Кол3:5) и требуя, чтобы христиане жили по духу (Рим 8; Гал 5). Примерыподобных требований можно обнаружить в посланиях Иакова, Иоанна иПетра. НЗ однозначно свидетельствует о том, что христианская жизнь -это дисциплина и борьба, а победа в этой борьбе обеспечиваетсяблагодатью Бога или Св. Духа.

В послеапостольскуюэпоху среди христиан получают распространение тексты, посвященныевопросам христианской дисциплины, т.е. тому, как обрестисовершенную любовь к ближнему и общение с Богом (вероятно, одним изпервых сочинений такого рода был "Пастырь" Гермы).Духовное учение довольно скоро стали воспринимать в неразрывнойсвязи сначала с мученичеством как его высшей целью, а затем сбезбрачием, в кром - отчасти под влиянием неоплатонизма -также видели мученичество, продолжавшееся в течение всей жизни.Когда христианство стало государственной религией Римской империи,духовный и нравственный импульс раннего периода сохранился иполучил развитие в монашеском движении. Именно ему суждено былостать подлинным домом аскетической теологии на протяжении большейчасти последующей церковной истории, вдохновляя творчествоотцовпустынников, Василия Великого, а также представителейвосточные духовной традиции, а позднее - средневековоймонашеской традиции, следуя по стопам Августина.

В период Реформацииаскетическая теология раскололась на несколько различных течений.Одни восприняли такие характерные черты средневековой мистики, каксосредоточение начеловеческой природе Христа и отождествление сней, другие в большей степени уделяли внимание сокровенной духовнойжизни Христа (DevotioModerna), что особенно проявилось всочинении Фомы Кемпийского "О подражании Христу".Наиболее радикальным было движение анабаптистов, к-рые стремилисьвозродить в церковной жизни дух изначальной простоты и строгойдисциплины, чтобы вся Церковь осуществляла монашеский идеалподражания Христу. Католическое течение взяло за основу учения"первостепенных" христианских теологов (ФранцискаСальского и Игнатия Лойолы, автора "Духовных упражнений"),оберегая традицию благочестивого сосредоточения на человеческихстраданиях Христа. Лютеранский пиетизм и особенно кальвинистскийпуританизм приспособили аскетическую теологию к своим доктринам,делая акцент на праведной жизни (Р. Бакстер и, отчасти, У. Ло, авторкниги "Неумолкающий зов"). И наконец, следует назватьДвижение святости, зачинателем крого был Дж. Уэсли. Еслисоответственно классифицировать все эти течения как радикальное,католическое, государственная Церковь и Движение святости, то внутриподразделения можно найти место для квакеров, а также для тех, ктона протяжении всей христианской истории сознательно или неосознанноповторяет призывы духовных наставников и писателейте-ологов,занимающихся вопросами аскетической теологии (напр., Р. Бакстер, У.Ни или Дж. Вервер).

Аскетическая теология,независимо от характера перечисленных течений, включает в себянесколько общих тем: (!)подчеркивание значения Божьего призвания и,соответственно, благодати Божьей, позволяющей вести христианскийобраз жизни; аскетическая теология в ее основных формах - непелагианство и не законничество; (2) требование отринуть грех иследовать в повседневной жизни тем правилам, к-рые большинствочленов Церкви расценивают как приемлемые и исполнимые для каждоговерующего; это требование обычно относится к буквальному следованиюнравственным предписаниям НЗ; (3) призыв к умерщвлению плоти иподавлению плотских желаний, к таким формам самодисциплины, к-рые несвязаны с неоплатонической дуалистической антропологией (эта тема ипредыдущая составляют путь очищения); (4) призыв следовать заХристом и усвоить себе те добродетели, о к-рых Он говорил; (5)призыв к отречению от своей воли ради воли Божьей как актрадикальной веры, причем нередко это осуществляется в формеподлинного обращения или вторичного действия благодати (путьпросвещения); (6) надежда на то, что благодаря уединенной молитве иблагочестивому сосредоточению мыслей на Боге можно стать ближе кНему и пережить Его в духе как "живое слово"(анабаптисты) или даже как божественного супруга (католическаятрадиция, напр. Иоанн Креста). Это - путь соединения. Хотя всеназванные темы могут стать основанием для крайнего индивидуализма впоисках личного совершенства, наиболее дальновидные представителиэтой традиции, памятуя о том, что все верующие в Христа составляютединое Тело Христово, создавали группы единомышленников, чтобывместе стремиться к общей цели в надежде на то, что стремление кличному совершенству приведет к более ревностному служениюцелокупному Телу Христову (см., напр., Фенелон).

Аскетическая теологиякак в узком классическом смысле, так и в более расширенном,включающем богатую протестантскую традицию, в сущности составляетту часть моральной и пастырской теологии, края ставит своей цельювозрождение в духе изначальной простоты как всей Церкви, так и еечленов, а также глубокий духовный опыт и истинную праведность. Втаком понимании аскетическая теология - это теологическаядисциплина, необходимая для полноценной деятельности Церкви.

P. H.Davids (пер. В.Р.) Библиография: P. Brooks, Christian Spirituali-ty;О. Chadwick, Western Ascetism; E. Cothenet,/mi-tatingChrist;K. R. Davis ,Anabaptism and Ascetism; A. Devinc, Manual ofAscetical Theology; R. Foster, Celebration of Discipline;F. P. Harton, The Elements of the Spiritual Life; U.T.Holmes,/I History of Chris-tian Spirituality; К. E. Kirk, TheVision of God; J. Lindworsky, Christian Ascetism and ModernMan; R. Lovelace, The Dynamics of Spiritual Life; OrtodoxSpirituality; L. C. Shepherd, Spiritual Writers in Mod-emTimes; M. Thornton, English Spirituality; Dictio-nnaire despiritualite ascetique et mystique, esp. I, У36-1010; ?. vonCampenhausen, Tradition and Life in the Church; R. Williams,Christian Spirituality; O. Wyon. Desire for God.

См. также:Духовность; Очистительный путь; Путь просветления; Путь соединения;Мистицизм; Мистическое соединение; "Новаянабожность".

Астрология

(Astrology). Древняя наука или искусство, претендующее на то, чтоможет обнаружить и истолковать влияние звезд и планет на судьбы людейи ход мировых событий. Нек-рые сторонники этого учения утверждают,что планеты действительно оказывают влияние, тогда как другиеполагают, что изучение их движения и положения в пространствеуказывает на то, как будет происходить то или иное событие в жизниконкретного человека. Астрологию следует отличать от астрономии -последняя приобретает знание о движении небесных тел и действиизаконов, управляющих их перемещением в пространстве, а перваянаделяет определенным значением связь между небесными телами, содной стороны, и жизнью людей, атакже ходом мировых событий -с другой.

Первоначальноастрология развивалась в Месопотамии, среди ассирийцев и вавилонян вVII-VI вв. до н.э. Истолкование движения небесных тел и ихположения в пространстве было одним из главных средств, к-рымрасполагали жрецы, чтобы обнаружить волю и намерения богов.Индивидуальные гороскопы еще не получили распространения, посколькув то время применение астрологии ограничивалось заботой обобщественном благе и благополучии царя как главы государства. Впериод персидских завоеваний, в кон. VI в. до н.э., астрологияполучила распространение в Египте. После смерти АлександраМакедонского и распада его империи астрология из империи Селевкидовпроникла в западный греческий мир. В III в. до н.э. появились иприобрели популярность индивидуальные гороскопы. ВI в. до н.э.астрологией стали заниматься римляне. Август и Тиберий были первымиримскими императорами, к-рые официально разрешили практиковатьастрологию.

Значительное влияниена распространение астрологии оказал Птолемей, величайшийалександрийский математик, астроном и географ II в. н.э. Установив,что Земля имеет шарообразную форму и находится в центре Вселенной,Птолемей в своем сочинении "Тетрабиблос" рассматривалвопросы астрологии, причем его астрологические представления сталисвоего рода эталоном для построения средневековых астрологическихтекстов. С характерной для Средневековья доверчивостью и христиане,и евреи рьяно увлекались астрологической практикой. С VII по XIV в.она была широко распространена у арабских мусульман. В XIV и XV вв.астрология была довольно популярна даже в политических кругах Зап.Европы, но в XVI и XVII вв., с развитием новой астрономии в лицеКоперника и Ньютона и наступлением эры разума, она утратила былоезначение. Возрождение астрологии отчасти обусловлено неуверенноетьюи тревогой, характерными для нашей эпохи, а также тому, чтохристианские принципы западной цивилизации в значительной степениперестали оказывать влияние на жизнь.

В ВЗ недвусмысленноосуждается обожествление небесных тел (см., напр., Втор 4:19; 4Цар17:16), поклонение к-рым учредил в Южном царстве Манассия (4 Цар21:15), а Осия запретил (4 Цар 23:5). Иеремия упоминает о том, чтоевреи поклонялись "богине неба" (т.е. Иштар, планетеВенере, - см. Иер 7:18; 44:17-19) и обожествлялинебесныетела(8:2; 19:13).

Но обожествлениепланет - не то же самое, что астрология. Исайя говорит озвездочетах, "наблюдателях небес", к-рым известны знакизодиака (Ис 47:13). Презрение к ним ясно выражено в его словах о том,что они не могут спасти даже самих себя. Евреи должнынепосредственно обращаться к своему Богу. Во времена Даниилакосвенно осуждали астрологов, когда они не могли удовлетворитьтребования Навуходоносора. Даниилу по божественному произволениюбыло дано истолковать то, чего не истолковали мудрецы и звездочеты(Дан2:27;4:7; 5:7,11).

В тексте НЗ есть дваместа, к-рые нек-рые исследователи связывают с астрологическимипредставлениями. Одно из них - слова ап. Павла о "высоте"и "глубине" (Рим 8:39). Однако, скорее всего, это терминыне астрологии, но астрономии, и они всего лишь указывают на небесноепространство над и под линией горизонта, где совершают своедвижение звезды. Упоминание в тексте евангелий о звезде, краяпоявилась на небе во время рождения Иисуса, также вызывало множествоастрологических и астрономических дискуссий. Маги, к-рые, скореевсего, были индийскими жрецами, видели звезду на востоке (Мф 2). Чтоэто было - новая звезда, комета, тесное сближение планет(напр., Юпитера, Марса и Сатурна) или же некое сверхъестественноесвечение в небе? Так или иначе, это небесное явление означало дляних, что родится великий царь евреев. Однако это никак неподтверждает истинность астрологии. Бог может отк-рываться взыскующимЕго душам посредством того, что для них вразумительно. Если былознамение на небе в момент смерти Иисуса (солнце померкло) и будутнебесные знамения при Его Втором пришествии (см. Лк 21:25), почему немогло быть такого знамения, когда Он родился?

H.F. Vos(nep. В. Р.)

Библиография:F. Cumont, Astrology and Religion Among the Greeks and Romans;Tetrabiblos, ed.

F.E.Robbins.

См. также:Оккультизм.

Атеизм (Atheism).

Греч, слово atheos ("безбожник")встречается в НЗ лишь один раз (Еф 2:12) и обозначает людей, лишенныхистинного Бога. Таково величайшее несчастье язычников (ср. Рим1:28). Ни в Септ., ни в апокрифах это слово не употребляется. ВЗ и НЗосновываются на вере в реальность Бога, в то, что Он явлен не вумозрительных построениях, а в природе, в разуме и совести, вбожественном откровении. Нормально, чтобы человек знал Бога, атеизмже рассматривается как нечто ненормальное. В древнееврейском языкенет слова, обозначающего атеизм. В ВЗ упоминается лишь практическийатеизм - поведение человека, к-рый не вспоминает о Боге (Пс9:25; 13:1; 52:2; ср. Ис 31:1; Иер 2:13,17-18; 5:12; 18:13-15).

Греки вкладывали вслово "атеизм" три смысла: (1)нечестие и безбожие, (2)отсутствие помощи свыше и (3) неверие в богов и в греческиепредставления о богах. Христиане, отрицавшие языческих богов, частоподвергались обвинениям в атеизме. Протестантов иногда называлиатеистами за их отказ поклоняться Деве Марии и святым. Постепеннослово "атеизм" превратилось в специальный термин,обозначающий отрицание самой идеи Бога.

Если в I в. н.э.произошел беспрецедентный по глубине и масштабам поворотчеловечества к теизму, то XX в. был ознаменован столь же массовымпереходом в атеизм. В определенной мере воцарилась такаяатеистическая идеология, как коммунизм. В США в 1925 г. была основанаАмериканская ассоциация распространения атеизма. Эта организацияставила себе целью борьбу со всеми религиями через распространениеатеистической литературы. В 1929г. Ассоциацию сменила Лигавоинствующих атеистов, стремившаяся посредством лекций и прочей"просветительской" работы разрушить религиозные устоизападного общества. В 1932 г. руководство Лиги утверждало, что еечленами стало 5,5 млн чел.

Атеизм XX в., всопоставлении с прежними формами, отмечен двумя важнымиособенностями. (1) Утверждают, что современный атеизм логическивытекает из той рациональной системы, края трактует весь наш опыт,не прибегая к "гипотезе Бога". Такой целостнойрациональной системой обычно считают коммунизм, основанный наматериалистическом подходе к истории и полной секуляризацииобщества. (2) Если раньше атеизм считался вульгарным мировоззрением,то сейчас он распространен в самых престижных университетах, атемными и отсталыми людьми считают скорее теистов.

В наши дни выделяютсячетыре разновидности атеизма. (1) Классический атеизм -отрицание не идеи Бога, как таковой, а того бога, в крого веритконкретный народ. В этом смысле атеистами считались христиане,поскольку они не желали признавать языческих богов. В этом же смыслеЦицерон называл атеистами Сократа и Диагора. (2) Философский атеизм- мировоззрение, противостоящее теизму, к-рый постулируетсуществование живого Бога (а не безличной первопричины). (3)Догматический атеизм - абсолютное отрицание Бога. Такоговзгляда придерживались нек-рые французские мыслители XVIII в., новообще он довольно редок (гораздо чаще встречаются агностики илисекуляристы). (4) Практический атеизм - человек не отрицает,что есть Бог, но живет так, словно Бога нет. Тем самым он глух кпризывам Бога и порой впадает в полную безнравственность и цинизм(Пс 13:1). Эта форма атеизма была широко распространена еще вдревности (см. перечисленные выше места из Св. Писания).

В пользу атеизмаприводили различные аргументы; перечислим наиболее характерные изних. (!)Доказывать свою правоту должны именно теисты, посколькуатеистическая позиция выглядит более разумной. (2) Доказательстватеистов неубедительны. (3) Теизм опасен для общества, поскольку онприводит к нетерпимости и гонениям на инакомыслящих. (4)С0временнаянаукауже не нуждается в "гипотезе Бога" и каких бы то нибыло ссылках на сверхъестественное. (5) Вера в Бога объясняетсяпсихологией человека. (6) По мнению приверженцев логическогопозитивизма, теистическая позиция не может быть ни верной, ниневерной, поскольку ее в принципе нельзя подтвердить илиопровергнуть на основании общедоступного чувственного опыта. (7)Классический теизм не свободен от внутренних противоречий -скажем, вера во всемогущего и всеблагого Бога несовместима с тем, чтов мире есть зло.

Наиболеераспространенные возражения против теоретического атеизма таковы:(1) атеизм противоречит разуму. Уже одно то, что существует нечто (ане ничто), заставляет предположить существование Бога; (2) атеизм несоответствует человеческому опыту. В людях всегда жило некое, пустьподавленное и искаженное, представление о Боге; (3) атеизм не можетобъяснить замысел и упорядоченность вселенной; (4) он неспособенобъяснить существование человека и человеческого разума.

P. D. Feinberg (пер.а. Г.) Библиография: Е. Borne, Atheism; A. Flew, Godand Philosophy and The Presumption ofAthe-ism; J. Lacroix,Meaning of Modern Atheism; A. Mac-Intyreand P. Ricoeur,Religious Significance of Athe-ism; I. Lapp, Atheism in OurTime; C. Fabro, God in Exile.

Атеизм, христианский

см.: Теология смерти Бога.

Аугсбургское исповедание (Augs-burg Confession, 1530).

Основное лютеранскоеисповедание веры, документ, формулирующий, что есть истинная вера вИисуса и Его Слово. Он был представлен рейхстагу в Аугсбурге в 1530г. Хотя автор документа Меланхтон, в нем отчетливо представленыосновные положения, к-рые выдвинул Лютер.

В 1530 г. Карл Vпригласил на рейхстаг князей Св. Римской империи. Будучи вернымкатоликом, император желал видеть империю католической. Князей, к-рыепридерживались различных религиозных убеждений, император обязалпредставить ему изложения их веры, чтобы, добившись религиозногоединства, правители империи могли выступить единым фронтом противвнешних врагов, прежде всего - турок.

Лютеранские теологисоставили несколько предварительных документов, в т. ч. Торгауские,Марбургские и Швабахские статьи. Лютер принимал участие в ихподготовке, но сам не смог присутствовать на рейхстаге: объявленныйвне закона Вормсским эдиктом 1521 г., в Аугсбурге он уже не подлежалзащите курфюрста Саксонского. Мученичество Лютера не принесло быникакой пользы. Кроме того, поскольку Лютера объявили еретиком, егоприсутствие на рейхстаге увело бы дискуссию в сторону отдоктринальной проблематики. Поэтому он оставался в Кобурге, ноподдерживал постоянную связь с участииками рейхстага.

Соратник Лютера,Филипп Меланхтон, подготовил окончательный вариант Аугсбургскогоисповедания. Тогда он разделял лютеровское учение, и Лютер полностьюодобрил текст. Правда, он отметил, что рассмотрены не все ошибки изаблуждения и что лично он придерживался бы более жесткого тона. Темне менее Аугсбургское исповедание, несомненно, отражало учениесамого реформатора.

Аугсбургскоеисповедание прочитал на рейхстаге 25 июня 1530 г. канцлер курфюрстаСаксонского Христиан Бейер; официальное признание получили инемецкий, и латинский тексты. В позднейших изданиях Меланхтон внесизменения в текст; редакция, в частности, допускает неоднозначноетолкование статьи о реальном присутствии тела и крови Христовой вВечере Господней. Меланхтон занимал компромиссную позицию подоктринальным вопросам, и потому гнесиолютеране часто ссылались напервоначальный текст исповедания. Аугсбургское исповедание быловключено в Книгу согласия (1580) как основной лютеранский Символверы.

Аугсбургскоеисповедание подписали семь князей и представители двух свободныхгородов, к-рые верили, что оно выражает истинно библейское учение.Хотя его подписали правители империи, оно не стало навязанным сверхудокументом, но лишь закрепило вероучение, распространившееся всоответствующих частях Германии. Не случайно первая статья (влатинском варианте) начинается со слов: "Церкви, в полнейшемсогласии, учат нас..." Не считая предисловия и краткогозаключения, Аугсбургское исповедание состоит из 28 статей. Первыестатьи (по ст. 21, вкл.)излагаютлютеранское вероучение и опровергаютвсе прочие. Остальные семь посвящены нарушениям христианской жизни.Краткость исповедания не позволила включить в него подробныебиблейские обоснования и доводы, к-рые приводили теологипредшествующих веков. Поэтому, в ответ наримскокатолическуюконфутацию(опровержение), Меланхтон опубликовал в1531 г. Апологию Аугсбургского исповедания, в крой он детальноразбирает спорные теологические вопросы.

Чтобы во всей полнотеохарактеризовать учение, крое представлено в Аугсбургскомисповедании, потребовался бы учебник теологии. В лучшем случае можноуказать на основные темы: учение о Троице; первоначальноегрехопадение как реальный человеческий грех - не будучипрощенным, оно обрекает человека на осуждение Божье; божественная ичеловеческая природа Христа; Его искупительная жертва за всечеловеческие грехи; оправдание благодатью по вере, а не по добрымделам; Евангелие, крещение и Вечеря Господня как орудия Св. Духа,дарующего и укрепляющего веру; добрые дела как результат, а непричина спасения, - их вызывает к жизни радостная весть оспасении, крую выстрадал для нас Христос. Можно перечислить другиетемы, но и эти со всей несомненностью свидетельствуют, чтоАугсбургское исповедание - это точное изложение учения, кроелютеране считают библейским.

Нарушения христианскойжизни, подвергшиеся осуждению в Аугсбургском исповедании, включают всебя различные ложные концепции и практические действия,относящиеся к Вечере Господней; целибат духовенства; искажения впрактике исповеди и отпущения грехов; посты в средневековойКатолической церкви; идею о правящей иерархии в земномхристианстве, наделенной божественной властью в вопросах совести.

J.M. DRlCKAMER(nep.Ю.Т.)

Библиография:F. Bente, Historical Introduc-tion to the Symbolical Books of theEvangelical Lutheran Church; H. Fagerberg, A New Look at theLutheran Confessions 1529-1537; C.P. Krauth, The ConservativeReformation and Its Theology; J. M. Reu, The AugsburgConfession, in Concordia Triglot-ta, ed. F. Bente, and TheBook of Concord, ed. T.G. Tappert.

См. также:Исповедания веры; Меланхтон, Филипп; Лютер, Мартин.

Аулен,Густав Эммануель Хильдебранд

(Aulen, Gustaf EmanuelHil-debrand, 1879-1978). Шведский теолог иученый. В 1913-33 гг. -профессортеологии Лундского университета. С 1933 по 1952 г. -епископ Стренгнеса. В рядах шведского Сопротивления активно боролсяпротив нацизма. В 1952 г. возвратился к преподавательскойдеятельности в Лунде, одновременно принимая деятельное участие вэкуменическом движении. Сыграл ключевую роль на Первой ассамблееВсемирного совета церквей в 1948 г.

На протяжении полувекаАулен публиковал свои теологические труды. Образец конструктивной,проникнутой экуменическим духом, лютеранской теологии- "Верахристианской Церкви", впервые увидевшая свет в 1923 г. ивыдержавшая пять изданий. В 94 года Аулен написал книгу "Современныеисторические исследования об Иисусе", где он анализируетрезультаты исследований н.-з. науки 1960-нач. 1970-хгг., посвященныхжизни и значению Христа. Кроме того, он - автор книг"Церковь, закон и общество" и "Евхаристия ижертва".

Самый известныйклассический труд Аулена - "Христоспобедитель"(Christus Victor), написанный им в Лунде (1930), посвященконцепциям искупления. Проанализировав библейский и историческийаспекты трех концепций искупления: субъективной, латинской(формальноюридической) и классической, Аулен попытался вдохнутьновую жизнь в классическую концепцию, края считает, что смертьХриста - действие Бога, органически связанное с Егопобедоносной жизнью и воскресением. Искупление - это победаБога над разрушительными силами зла, в крой отк-рывается Егопримиряющая любовь.

Аулен известен средишведских лютеран и как композитор, автор широко исполняемойцерковной музыки.

S. М. Smith (пер.Ю.Т.)

Афанасиевскийсимвол

(Atha-nasian Creed). Один из трех общих символов,содержащий изложение ортодоксальной веры и получивший широкоераспространение в западном христианстве. Его называют и SymbolumQui-cunque, по первым словам латинского текста: Quicunque vultsalvus esse... ("Всякий, кто желает быть спасенным...").

Согласно преданию,символ составил Афанасий, епископ Александрийский (IV в.). Первоеизвестное упоминание об Афанасиевском символе содержится в первомканоне Отёнского синода (ок. 670), где он назван "верой"Афанасия. Уже в XVI в. высказывались сомнения в этом авторстве; в1642 г. голландский гуманист Герхард Фосс опубликовал исследование,в кром показал на основании известных исторических фактов, чтосимвол никак не мог быть составлен в ту эпоху. Впоследствии икатолические, и протестантские ученые подтвердили вывод Фосса. Так,Афанасиевский символ определенно составлен на латинском языке, хотясам Афанасий писал погречески. Кроме того, в нем отсутствуютнаиболее важные для Афанасия теологические понятия, такие,какhomoousion, и, наоборот, содержится популярное на Зап&деfilioque.

Высказывалось многопредположений о подлинном авторе символа. Одна из наиболеепопулярных теорий утверждает, что символ составлен ок. 500 г. в Юж.Галлии под влиянием теологов Лерина, а также теологической концепцииариан и несториан. Подобный вывод, вопреки мнению нек-рых ученых,исключает Амвросия Медиоланского из числа возможных авторов. Внаибольшей степени указанным характеристикам соответствует КесарийАрелатский; тем не менее вопрос об авторстве и происхождении символапопрежнему остается отк-рытым. Древнейший из дошедших до нас текстовсодержится в проповеди Кесария и относится к нач. VI в. Другиеранние рукописи с текстом символа датируются VII-нач. VIII в. Наосновании этих рукописей можно сделать вывод, что Афанасиевскийсимвол предназначался для использования в богослужении, а также вкатехизизаторских целях.

Ко времени РеформацииАфанасиевский символ считался одним из трех общепринятыххристианских символов веры. Как лютеранские, так и кальвинистскиеисповедания веры признают авторитетный характер Quicunque (заисключением Вестминстерского исповедания, в кром Афанасиевскийсимвол не получил формального признания). Однако в настоящее времяАфанасиевский символ продолжает сохранять свое литургическоезначение,гл.обр. в англиканстве и римском католичестве.

Афанасиевский символсостоит из двух отдельных частей и включает 40 тщательно составленныхстатей, каждая из к-рых представляет собой определенноетеологическое суждение. Первая часть содержит учение о Троице. Четкиевероучительные формулы должны были, с одной стороны, поставитьзаслон любым неортодоксальным воззрениям, а с другой - служитьвыражением церковной позиции, сложившейся под влиянием Августина.Соответственно, эта часть Афанасиевского символа излагает истинные сточки зрения Церкви положения о Боге и Св. Троице, провозглашая ихfides catholica. Своим парадоксальным утверждением единства итроичноети Бога Афанасиевский символ опровергаетмодализм,настаивавший наединстве Бога и в то же время усматривавший в лицахТроицы только последовательные явленные формы, а также арианство,отрицавшее единосущность Троицы.

Вторая частьАфанасиевского символа выражает веру Церкви в боговоплощение; встатьях символа зафиксированы итоговые вероучительные положения,сформулированные в ходе теологических споров о божественной ичеловеческой природе Христа. Афанасиевский символ твердо отстаиваетпарадоксальное с точки зрения человеческих представлений учение овоплощении как единстве двух различных природ, божественной ичеловеческой, во всей их полноте и неслиянности; итог такогоединства- уникальная личность Христа. Тем самым Афанасиевскийсимвол отвергает учения о лишь одной природе Христа (савеллианство),о неполноте человеческой природы во Христе (аполлинарианство),учение о том, что божественная природа Христа ниже божественнойприроды Отца (арианство), о поглощении человеческой природы воХристе божественной (евтихианство).

Считалось, что никакаядругая вероисповедная формула ранней Церкви не выразила с такойясностью и твердостью глубочайшую теологическую истину, воплощенную всловах Св. Писания: " Бог во Христе примирил с собою мир".

Используя несколькоусложненный язык, Афанасиевский символ излагает учение о БогеТроице,свободное от антропоморфического политеизма, и учение обоговоплощении, в кром выражены в напряженном единстве жизненноважные положения о божественной и человеческой природах во Христе.Именно в свете таких теологических представлений следуетвоспринимать предупреждение, к-рым начинается и завершается каждаяиз двух частей символа: "Всякий, кто желает быть спасенным,должен мыслить следующим образом" ("О Троице ибоговоплощении"). Это не значит, что верующий для своегоспасения должен разбираться во всех теологических нюансах символаили помнить его наизусть. Задача Афанасиевского символа, преждевсего, - показать, что христианская вера сугубохристоцентрична, что она ориентирована на Христа как Спасителя.Церковь не знает иного пути спасения и поэтому должна отвергнутьлюбые учения, к-рые отрицают истинность божественной природы Христаи истинность боговоплощения.

В Афанасиевскомсимволе нет прямого указания, подтверждается ли его авторитетныйхарактер Св. Писанием или же Церковью. Афанасиевский символ можносчитать библейским постольку, поскольку он использует концепции, апорой и слова Писания. Одновременно он - церковный, посколькувыражает собой согласованное мнение христианской общины.Афанасиевский символ - это превосходный свод тринитарной ихристологической теологии, к-рый может использоваться, всоответствиис его первоначальным назначением, в качестве готового конспекта длякатехизационных занятий.

J. F. Johnson (пер. ю.т.) Библиография: J.N.D. Kelly, The Athanasian Creed;D. Waterland, Critical History of the Atha-nasian Creed; C.A.Swainson, TheNiceert andApos-ties'Creeds.

См. также:Символ, Символы веры; Единосущный (омоусион); Филиокве; АфанасийВеликий.

АфанасийВеликий

(Athanasius, са. 296-373). Епископ Александрии с328 по 3 73 г. Бескомпромиссный борец с арианством, Афанасий Великийсыграл решающую роль в осуждении арианства на Никейском соборе.Считается крупнейшим теологом своего времени.

Афанасий Великийвоспитывался в строгих правилах имперской Церкви, крой всегдасохранял преданность. О его детских годах известно очень мало.Говорили, что он родился в состоятельной семье, однако позже самАфанасий Великий заявлял, что был беден. Еще юношей он обратил насебя внимание епископа Александра, возглавлявшего александрийскуюкафедру. Живя при дворе епископа, он получил превосходное по темвременам образование - гл. обр. греческое; будучи"классицистом", Афанасий, повидимому, совсем не зналдревнееврейского языка. Он испытал влияние, разумеется, своегопокровителя Александра и александрийского мыслителя Оригена. Средиего воспитателей и учителей были и такие, кому довелось пережитьжестокие гонения. Несомненно, именно эти годы заложили в нем росткистрастной веры, края всегда отличала его. Вскоре после того как емуисполнилось двадцать лет, он обратился к писательскому труду; изподего пера вышли важнейшие теологические труды: "Слово наязычников", в кром он защищает христианство от нападокязычников, и "О воплощении", в кром излагается учение обискуплении.

В это время Афанасийбыл секретарем и доверенным лицом епископа Александра. Когда тотвозвел его в сан дьякона, Афанасий участвовал в Первом Никейскомсоборе (325), на кром антиарианская партия, возглавляемаяАлександром, одержала победу над арианским субординационизмом. Соборподтвердил, что Сын Божий "единосущен Отцу", -иначе говоря, что Отец и Сын обладают одной и той же божественнойприродой. После завершения собора Афанасий Великий вернулся сепископом в Александрию; там они продолжали совместно трудиться надутверждением вероучения, крое было определено в Никее. В 328 г.Александр умер, и Афанасий Великий занял его кафедру.

В годы своегоепископства Афанасий Великий пять раз оказывался в ссылке. Страстнозащищая Никейский символ, он стал мишенью для ариан, к-рыеспло-тилисьпосле поражения на соборе. Правда, за 46 лет пребывания наАлександрийской кафедре были и периоды относительного спокойствия вимперии и Церкви, когда Афанасий Великий мог посвятить себя теологии;но все же он скорее известен своей церковной и пастырскойдеятельностью, чем трудами по систематической и спекулятивнойтеологии. Разумеется, это не умаляет всей убедительности еготеологической мысли, однако труды его в большей мере отвечаютпотребностям данного момента, чем требованиям систематичности.Афанасий Великий - автор пастырских, экзегетических,полемических и даже автобиографических трудов, однако ни в однойработе он не стремится обобщить свои теологические воззрения. Привсем том, в своей оценке истинности или ложности к.-л. доктриныАфанасий Великий исходит из ее соответствия двум основополагающимпринципам христианской веры - монотеизму и учению о спасении,- к-рые можно считать основными темами его теологическихразмышлений.

В "Слове наязычников" Афанасий Великий рассуждает о путях познания Бога.Таких путей, по существу, два: самонаблюдение и созерцание внешнегомира. Бога можно познать в собственной душе, ибо " путь к Богуне так далек от нас, как превыше всего сам Бог; он не вне нас, но внас самих; и начало его может быть нами найдено" (30.1). Этозначит, что, исследуя собственную душу, мы можем узнать нечто оприроде Бога. Душа наша невидима и бессмертна; еледовательно,истинный Бог невидим и бессмертен. Грех, несомненно, мешает душе вовсей полноте увидеть Бога, но душа сотворена по образу Божьему. Душа- это зеркало, в кром воссияет образ Божий, к-рый есть СловоБожье. Здесь чувствуются платонические мотивы, характерные дляалександрийской теологии со времен Оригена.

Бога можно познать ичерез созерцание тварного мира, к-рый "как бы письменами даетуразуметь и возвещает своего Владыку и Творца" ("Словона язычников", 34.4). Но устройство вселенной доказывает нетолько существование Бога, но и Его единственность. Если бысуществовал не один, а несколько богов, то невозможно было бы достичьтого единства замысла, крое обнаруживается во вселенной. Порядок исоразмерность мира доказывают, что Бог сотворил его и правит импосредством Слова. Слово Божье, по Афанасию Великому, - этоСлово, крое есть сам Бог. Отсюда можно сделать вывод, что АфанасийВеликий, еще до вступления в спор с арианами, разработал учение оСлове, отличное не только от арианского, но и от концепций многихдругих теологов первых веков. До Афанасия Великого преобладалатенденция различать Отца и Слово, как если бы это были абсолютныйБог и подчиненное божество. Подобные представления, по мнениюАфанасия Великого, несовместимы с христианским монотеизмом.

Другим краеугольнымкамнем афанасиевской теологии стала сотериология. Нужное людямспасение совершается в процессе творения - по сути дела,нового творения падшего человечества. В своем грехе человек отвергобраз Божий; через грех творение становится подверженным распаду.Преодолеть распад можно только новым творением. Соответственно, сутьэтого учения Афанасия Великого в том, что только сам Бог можетспасти человечество. Если спасение, в кром мы нуждаемся, - этодействительно новое творение, только Бог может совершить его. ТогдаСпаситель должен быть Богом, ибо только Бог способен сотворитьбытие, подобное Его собственному.

Принцип монотеизма иучение об искуплении повлияли на аргументацию Афанасия Великого вполемике с арианами. Они обычно прибегали к логическому анализу итонкому различению понятий, Афанасий Великий же постоянно обращалсяк двум основным столпам своей веры. Тем самым он сыграл очень важнуюроль, связанную не столько с написанными им трудами, сколько сценностями, к-рые он хранил и защищал в течение всей своей труднойжизни. В решающий момент церковной истории он отстоял основыхристианства в борьбе с арианами и императорами. По словам А.Гарнака, если бы не Афанасий Великий, то Церковь попала бы в рукиариан("История догматов", II).

J.F.Johnston (пер.Ю.Т.) Библиография: H.von Campenhausen, The Fathers of theGreek Church: W.C. Wand, Doctors and Councils; F.L. Cross,The Study of Athanasius.

См. также:Никейский собор; Арианство; Единосущный (омоусион); Афанасиевскийсимвол.

Ашер, Джеймс (Ussher, James, 1581-1656).

Ирландский протестант; церковныйдеятель и ученый. Родился в Дублине; один из первых выпускниковтолько что основанного Тринитиколле-джа. Здесь же в 1607 г. получилдолжность профессора, читал курс о теологических спорах. Решительноотстаивал идею национальной Церкви. В своих работах, получившиходобрение первого созыва Ирландской епископальной церкви в 1615г., онразвивал положения "Тридцати девяти статей", особый упорделая на кальвинистский и пуританский элементы в английской традиции.В 1621г. назначен епископом графства Мит, а в 1626 г. -архиепископом Армы (примасом Ирландии). Однако в 1633 г. избранныйдепутатом Т. Уэнтуорт начал проводить политику архиепископа JI0-да,навязывая церковное единообразие с Англией, и Ашер уже не пользовалсятаким влиянием, как раньше. Продолжая полемику с обоими, оноставался с ними в хороших отношениях.

Вскоре после того какАшер в 1640 г. отправился в Англию, в Ирландии началось восстание.Большая часть собственности, крой владел Ашер, пропала, положение вИрландии оставалось напряженным, и он туда не вернулся. Находясь вАнглии, Ашер отклонил приглашение на Вестминстерскую ассамблею,однако предложил свою схему для епископата, согласно крой епископывзаимодействовали бы с консультативными советами клириков. Страстныйзащитник богоустановленной монархии, Ашер, однако, в 1641 г.советовал Карлу I не казнить Уэнтуорта (теперь уже графа Стаффорда).С другой стороны, когда сам Ашер скончался в 1656 г., республиканецОливер Кромвель велел увековечить его память государственнымипохоронами в Вестминстерском аббатстве.

Уэнтуорт, называяАшера "стольже образованным высоким церковным деятелем, как изамечательным человеком ", выразил мнение многих своихсовременников. Будучи страстным противником католицизма и отвергаяверотерпимость как "горький грех", Ашер в то же времяпользовался уважением самых разных партий за мягкий характер инеобыкновенные познания. Занимаясь патристическими исследованиями,Ашер отделил подлинные отрывки из посланий Игнатия от позднейшихнаслоений. Он стремился показать преемственность британскогопротестантизма по отношению к святоотеческому наследию. Однаконаибольшую известность ему принесла составленная им библейекаяхронология (от момента сотворения мира в 4004 г. до н.э.): еевключили в примечания к Авторизованному переводу Библии.

Ашер считалсявыдающимся проповедником в стиле "доступной" проповеди.Он собрал превосходную библиотеку книг и рукописей (включаязнаменитую Кельтскую книгу), в настоящее время находящуюся вТринитиколледже (Дублин). Ценя образованность и добрый нрав Ашера,с ним добивались встреч его современники; значение самой личностиАшера даже превосходит его научное наследие.

R.K. В1СНОР(пер. Ю.Т.)Библиография: С. R. Elrington and J. ?. Todd, eds., TheWhole Works, 17 vols.; R.B. Knox, JamesUssher,ArchbisopofArmagh;XW. Moody, F.X. Mar-tin, and ? J. Byrne,A New History of Ireland. 111.

См. также:Ирландские статьи.

Бавинк, Герман

(Bavinck, Herman, 1854-1921). Наряду с А. Кёйпером, ведущийтеолог неокальвинистского возрождения, начало крому было положено100 лет назад Голландской реформатской церковью. (Сегоднянеокальвинистское возрождение представляет в Сев. АмерикеХристианская реформатекая церковь.) Учился в Лейденском университетеи теологической семинарии Кампена, служил в церкви Франекера(1881-82). Преподавал систематическую теологию сначала в Кампене(1882-1902), потом в Амстердамском университете (1902-20). Главнымтрудом Бавинка стала четырехтомная "Реформатская догматика"(Gereformeerde Dogmatiek), впервые опубликованная в 1895-1901гг.

По образу жизни и врелигиозной практике Бавинк всегда оставался верен своимсепаратистским корням, однако в научной деятельности он проявлялудивительную отк-рытость и чуткость ко всему новому. Так, он написалмного статей по вопросам образования, этики (семья, женщины, война ит.д.) и даже о новых направлениях психологии. Однако в первуюочередь Бавинк стремился возродить догматическую традициюреформатской схоластической теологии XVII в., используя все научныедостижения своего времени. Теология для Бавинка - этосистематический свод знаний о Боге как о Христе откровения. Знания оБоге и Его творении можно почерпнуть из Его Слова; откровение Божьезапечатлено в церковных символах веры и воспринимается каждымотдельным теологом по его вере. Философская ориентация Бавинка былаболее pea-листской, чем у Кёйпера, крому был близок немецкийидеализм; Бавинк искренне приветствовал неотомистское возрождениесреди католиков. Порой он говорил о неких "идеях ",обнаруживавмых в Боге и явным образом проявляющихся в тварном мире,в человеке, сотворенном по образу Божьему, даже в предопределении;но все же всегда настаивал на приоритете Св. Писания. В последниегоды жизни он советовал молодым коллегам решать с консервативныхпозиций те трудные вопросы, к-рые возникали в ходе новейшихбиблейских исследований. Бавинк всегда настаивал на первичностиблагодати Божьей для оправдания человека; он отрицал, что к.-л.человеческий поступок, в частноети - вера, может предварятьили приближать этот дар. Он оказал глубокое влияние на многихголландских и американских теологовреформатов, хотя большинство ихработ (напр., "Систематическаятеология" JI.Беркхофа)заметно уступают его трудам по широте охвата и философскойглубине.

J. VAN ENGEN(nep.Ю.Т.) Библиография: Bavinck, The Doctrine of God, OurReasonable Faith, The Philosophy of Revelation, and TheCertainty of Faith.

Базельское исповедание, Первое

(Basel, First Confession of, 1534).

Исповеданиепротестантской веры, составленное Освальдом Миконием в 1532 г.,одобренное и опубликованное городским советом Базеля (Швейцария) в1534 г. как официальный Символ веры этого города. Включает двенадцатьстатей. В 1536 г. исповедание принял соседний немецкий г.Мюльхаузен; поэтому его называют и Мюльхаузенским исповеданием.Первое Базельское исповедание следует отличать от ПервогоГельветического исповедания 1536 г., крое известно еще и подназванием Второе Базельское исповедание. Последнее включало 2 7статей и было принято семью городами Швейцарии. Кроме того, ПервоеБазельское исповедание нужно отличать от Второго Гельветическогоисповедания 1566 г., составленного Генрихом Буллингером. ВтороеГельветическое исповедание состояло из 30 пространных глав иполучило широкое признание в протестантском мире.В 1522 г. ИоганнЭколампадий прибыл в Базель; в 1529 г. город официально принялРеформацию. В обращении Эколампадия к Базельскому синоду, сделанномуза месяц до смерти, содержалось краткое личное исповедание веры иизложение Апостольского символа. Обычно считается, что ОсвальдМиконий, преемник Эколампадия, при составлении Первого Базельскогоисповедания воспользовался именно этим документом.Первое Базельскоеисповедание представляет простое и старательное изложениепротестантской веры, противопоставляемой и католицизму, ианабаптизму. Двенадцать статей содержат положения о Боге, человеке,промысле Божьем, Христе, Церкви, Вечере Господней, церковнойдисциплине, государстве, вере и добрых делах, Страшном суде, Божьихзаповедях и крещении младенцев. Хотя в Первом Базельскомисповедании нет отдельной статьи о Св. Писании, оно завершаетсясловами: "Наконец, мы желаем подвергнуть наше исповеданиесуду божественных библейских писаний. Будь мы научены тем же Св.Писанием чемуто лучшему, мы со всей готовностью и величайшейблагодарностью подчинимся Богу и святому слову Его". Ежегодно,с 1534 по 1826 г., Первое Базельское исповедание зачитывали сцерковных кафедр Базеля в дни Пасхальной недели. Оно оставалосьофициальным Символом веры города до 1872 г., когда было отвергнутопод влиянием либеральных идей Просвещения.

F.Н. klooster (пер.Ю.Т.) Библиография: P. Schaff, Creeds of Christen-dom,1,385-88; A. C. Cochrane, Reformed Confes-sions of the 16thCentury; F. Buri, Basler Bekenntnis heute.

См. также:Исповедания веры.

Бакстер, Ричард

(Baxter, Richard, 1615-1691). Один из известнейшихпуританских теологов, получивший всеобщее признание как выдающийсяпастырь и автор более 200 трудов. В молодости упорно занималсясамообразованием, в 1638 г. был рукоположен в священникиАнгликанской церкви. Служение Бакстера в Киддерминстере (1641-60)совпало с драматическими переменами в жизни англиканской общины.Бакстер поддержал парламент в борьбе против короля, прослуживнедолгое время войсковым капелланом. Он примкнул к партиинонконформистов; в 1662 г., в числе других 2 тыс.священнослужителей, был изгнан из Англиканской церкви. Напротяжении своего церковного служения он призывал епископалов,пресвитериан и индепендентов к сотрудничеству и терпимости. Получивзапрет на пасторскую деятельность в 1662 г., Бакстер продолжалслужить людям своими книгами и проповедями.

Три произведенияБакстера переиздаются особенно часто. В книге "Вечный покойсвятого" {The Saint's Everlasting Rest, 1650) Бакстерописывает "блаженство святых, радующихся Богу во славе Его".Хотя эта книга в тысячу страниц обычно печатается с сокращениями, онасчитается одним из шедевров христианской литературы. В"Реформированном пастыре" (The Reformed Pastor, 1656)Бакстер говорит о том, что пастырям необходимо обратить самоесерьезное внимание на самих себя, прежде чем опекать паству. Книгасодержит практическое руководство по разрешению вечных проблем,возникающих у пастырей в деле наставления верующих и руководстваЦерковью. "Призыв к необращенным" (A Call to theUnconverted, 1657) свидетельствует об истинно евангельском духе;автор горячо и убедительно призывает необращенных прийти к Богу ипринять Его милость. В числе других важнейших работ можно отметитьнаписанныепо-латыни "Метод христианской теологии"(Methodus Theologiae Christianae, 1681), где он в наиболеесистематическом виде излагает свои теологические воззрения, иавтобиографию "Наследие Бакстера" (ReliquiaeBaxteri-апае, 1695). Эти и другие книги Бакстера отмеченыевангельским пылом, стремлением вернуться к истинному благочестию,страстным желанием примирить враждующие части христианства.

Теология Бакстераотличалась умеренностью и взвешенностью. Он старался избегатьполемической остроты и искал теологическую середину междукрайностями. В ложных учениях он стремился выявить зерно истины,пытаясь быть миротворцем в теологии, а не только в экклезиологии.Естественно, он оказался весьма непопулярным среди многих своихсовременников. К примеру, кальвинистов не устраивало,что онразделяет концепцию всеобщего искупления; арминиане же былинедовольны, что он согласен с идеей личного избранничества. Бакстерзащищал свою позицию, отсылая критиков к Св. Писанию и разуму.

O.G. Oliver, Jr. (пер.Ю.Т.) Библиография: W. Огте, ed., Practical Works ofRichard Baxter, 23 vols.; W. M. Lamont, Richard Baxter and theMillennium; G. Nuttall, Richard ???-ter; F.J. Powicke,/!Life of the Reverend Richard ???-ter; R. Schlatter, ed.,Richard Baxter and Puritan Pol-itics; J. Stalker, RichardBaxter; H. Martin, Puri-tanism and Richard Baxter; W. B.T.Douglas, "Politics and Theology in the Thought of RichardBaxter", AUSS 15:115-26,16:305-12; R.S. Paul."Ecclesiolo-gyin Richard Baxter's Autobiography", in From Faith toFaith, ed. D.Y. Hadidian.

Бальфура, декларация

(Balfour Declaration, 1917). Официальноезаявление министра иностранных дел Великобритании А. Дж.Бальфура, вкром британское правительство выражало поддержку созданию еврейскогонационального очага в Палестине. Документ был согласован севрейскими лидерами и передан лорду Ротшильду, представлявшемусионистов.

Декларация гласит:"Правительство Его Величества относится благосклонно квосстановлению национального очага для еврейского народа в Палестинеи приложит все усилия, чтобы облегчить достижение этой цели. Вполнепонятно, что не должно предпринимать ничего, что повредило быгражданским или религиозным интересам нееврейских общин в Палестинеили правам и политическому статусу евреев в к.-л. другой стране".

Декларация Бальфураознаменовала первую значительную политическую победу сионистскогодвижения. За всю предшествующую историю еврейской диаспоры ни однамировая держава не поддержала стремления евреев вернуться на ЭрецИсраэль. Поэтому заявление британского кабинетасравнивали с ука-30мперсидского царя Кира (1 Езд 1:2-4).

Декларацию Бальфура,обнародованную во время Первой мировой войны, обычно рассматриваликак попытку союзников заручиться поддержкой евреев. Хотя тогдашниеарабские руководители одобрили декларацию Бальфура, в последующиегоды арабоизраиль-ского противостояния арабы нередко именовали ее"первородным грехом".

M.R.Wilson (пер. Ю.Т.)Библиография: ?. Н. Ben-Sasson, ed.,/! Histo-ry of theJewish People; ?], IV, 130-36; W. Laqueur, ed., TheIsrael-Arab Reader; C. Pfciffer, The Arab-Israeli Struggle;A. Rubinstein, ed., The Return to ? ion.

См. также:Сионизм.

Бамптонские лекции

(Bampton Lectures). Названы в честь Дж. Бамптона(1689-1751), выпускника Оксфорда, позже - каноника в Солсбери.Бамптон основал фонд (вложив в него все свое состояние), к-рыйежегодно устраивает восемь теологических лекций в церкви Девы Марии вОксфорде. Согласно воле Бамптона, лекции посвящаются разъяснению иапологии христианства, особенно подчеркивая божественный авторитетСв. Писания, святоотеческих трудов, статей Апостольского иНикейского символов веры. Бамптонские лекции (начало к-рым былоположено в 1780 г.) обычно читаются между Вербным воекресеньем иПятидесятницей. С 1895 г., в связи с сокращением доходов,Бамптонские лекции читают через год. Имя очередного лектора (к-рыйдолжен иметь по крайней мере степень магистра искусств Оксфорда илиКембриджа) называют руководители Оксфордского колледжа; каждыйученый может прочесть цикл лекций только один раз. Бамптонскиелекции в обязательном порядке публикуются; среди их авторов -Т. Б. Стронг (1895), У.Р.Инг (1899), Н.П. Уильяме (1924) иР.Х.Лайтфут (1934). В последние годы Бамптонские лекции немалокритиковали, поскольку приглашенные лекторы не всегда такправоверны, как основатель фонда.

J.D. Douglas (пер.Ю.Т.)

Баптизм

(Baptist TVadition,The). Распространенное представление отом, что баптистов интересует прежде всего крещение, ошибочно.Баптисты придают особую важность духовной природе Церкви и именнопоэтому (а также исходя из н.-з. учения) настаивают на том, чтобычеловек принимал крещение в сознательном возрасте. Теологическуюпозицию баптистов можно изложить следующим образом.

Принадлежность кЦеркви. По мнению баптистов, Церковь состоит из тех, кто рождензаново от Св. Духа и обрел личную спасительную веру в Господа ИисусаХриста. Поэтому для вхождения в Церковь необходима живая инепосредственная встреча с Христом. Отождествить же Церковь скакимто народом нельзя; принадлежность к Церкви Христовой -не случайность и не привилегия тех, кто родился в христианскойстране или в христианской семье. Баптисты вычеркнули из принятого уангликан и пресвитериан определения Церкви фразу " и с детьмисвоими ". Баптисты убеждены, что к Церкви можно присоединитьсятолько добровольно и лишь верующие могут участвовать в ее таинствах.Все члены Церкви равны, хотя и наделены разными дарами.

Что такое Церковь?В отличие от тех, кто считает Церковь неким учреждением илитерриториальным объединением, баптисты верят, что Церковь -это люди, собранные воедино самим Богом для совместной жизни ислужения под водительством Христа. Члены Церкви живут по Христовымзаконам и входят в сообщество, созданное Св. Духом. Так, невидимаяЦерковь состоит из всех искупленных, пребывающих на небе и на земле,уже усопших, живущих ныне и еще не родившихся, - и все желюбая группа верующих, ведущая евангельскую жизнь и чтущая Христа,есть Церковь.

УправлениеЦерковью. Главой Церкви считается лишь сам Христос, и первыебаптисты горячо отстаивали "монаршие права Искупителя ".Церковная община автономна; иногда это называют "конгрегациональнымустройством церквей". Баптисты особо акцентируют право общинына самоуправление и, чтобы подчеркнуть это отличие от другихцерковных систем (епископальной, пресвитерианской), определяют себяне как "Баптистскую церковь", а как "баптистскиецеркви". Конгрегациональное устройство церквей (т.е. система,при крой община сама решает все встающие перед ней вопросы) нельзяотождествлять с гуманистической идеей демократии. Демократия-слишком узкое и приземленное понятие. Баптисты верят, что Церковьдолжна управляться не иерархией священников и не к.-л. церковнымиорганами, а голосом Св. Духа в сердцах членов каждой местной общины.Чисто демократическое устройство предполагало бы, что Церковьюправит сама Церковь, баптисты же убеждены, что это Христос управляетЦерковью через Церковь. Из того, что все члены Церкви равны, но дарыих различны, следуют два вывода. Вопер-вых, каждый верующий имеетправо и обязан принимать участие в управлении общиной, а вовторых,Церковь с радостью подчиняется руководству избранных ею лидеров.

Самостоятельностьбаптистских церквей - не "независимость радинезависимости ". Это прежде всего свобода от государственногодиктата (английские баптисты XVII в. были в первых рядах борцовзарелигиознуюсвободу). Однако баптисты всегда признавали ценностьвзаимодействия между церквями, и ассоциации баптистских церквейсуществуют на протяжении столетий. Членство общин в такихассоциациях может быть только добровольным, и не следует думать, чтоВсемирный союз баптистов включает в себя все баптистские церкви.

Таинства Церкви.Обычно считается, что у баптистов есть два таинства - крещениеи Вечеря Господня. Точнее было бы говорить о трех таинствах, включаясюда и проповедь. Вечерю Господню баптисты рассматривают, в общем,в цвинглианском духе, полагая, что хлеб и вино - божественныезнаки спасительной благодати, хотя "значимость службызаключается скорее в символизме целого, чем в отдельныхсоставляющих" (Дейкин). Г. Кук пишет: "Символизируяцентральные события Евангелия, таинства пробуждают в верующей душемолитвенное благоговение и любовь, давая Богу возможность передатьсамого себя через свой Дух и даровать человеку свою живительнуюблагодать и силу". Баптисты признают, что через таинствапередается благодать; другим таким средством они считают проповедьЕвангелия. Этот взгляд выражается формулой: таинства- особыесредства, через к-рые передается благодать, но не средства, черезк-рые передается особая благодать. Крещение и Вечеря Господнясовершаются всей общиной; баптисты отвергают саму мысль опосредничестве священника, считая своим единственным священникомХриста.

Служители Церкви.Служителями Церкви считаются все, кто к ней принадлежит, но в узкомсмысле слова "служителями" называют лидеров, на к-рыхвозложены обязанности общего контроля и наставничества. У баптистовнет особой священнической касты. Баптистский пастор имеет столько жеблагодати, сколько и прочие верующие, и нельзя сказать, что в силусвоего положения он стоит ближе к Богу, чем к.-л. другой член Церкви.Однако дары различны, и дар пасторского служения, как можно заключитьиз Еф 3:8, дается Божьей благодатью. Пасторов и диаконов назначаетсама община, но часто эти назначения происходят в контекстевзаимодействия между баптистскими церквями.

Пастором становитсятот, кто ощущает, что он призван к этому Богом; с другой стороны,его должна призвать и Церковь. Само по себе рукоположение в пасторыне дарует особой благодати - просто Церковь признает, чтоданный человек призван Богом к пасторскому служению. Рукоположениеважно потому, что Церковь сама проповедует устами своих служителей.Работа Св. Духа отнюдь не ограничена кругом тех, кто рукоположенЦерковью, но отбору людей, получающих право говорить от имениЦеркви, уделяется немалое внимание.

Экуменизм.Учитывая стремление баптистов к независимости и самоуправлению,может показаться, что идея единства им чужда. Однако это не так; делолишь в том, что понимать под единством. По мнению баптистов,единство бывает трех видов: объединение (такая перспектива, какправило, не кажется им привлекательной), сотрудничество с другимиденоминациями (что в определенных рамках приветствуется) исотрудничество с другими баптистами (что поощряется почтибезоговорочно). Мы коротко рассмотрим каждый из этих трех подходов.

Баптисты добровольновходят в общину для совместного служения; община не имеет прямойвласти над своими членами. Такая установка позволяет баптистамсоединить дух свободы с духом сотрудничества. Каждая баптистекаяцерковь (а их немало) существует не как единое целое, а каксовокупность отдельных общин. Неудивительно, что баптисты не проявилиособого желания участвовать в Совещании по союзу церквей (60-е гг.),тем более что там собирались признать некие формы епископства иапостольского преемства. Лишь "Американские баптисты"выказали нек-рый интерес, но и эта организация охладела к даннойидее, когда выяснилось, что менее 20% ее членов хотели быбезоговорочно присоединиться к Совещанию. Объединение же с инымиденоминациями, требующее отказа от баптистской специфики, длябаптистов практически немыслимо.

Сотрудничество -другое дело. Еще в колониальные времена американские баптистыборолись за религиозную свободу вместе с квакерами и католиками.Северная баптистская конференция стала в 1908 г. одним изчленовосновате-лей Федерального совета церквей, а позже активноподдерживала Всемирный совет церквей и Национальный совет церквей.Баптисты участвуют в работе Американского библейского общества,различных миссионерских советов и многих других организаций. Впрочем,не все баптисты склонны к такой деятельности; баптисты южных штатовменее охотно идут на сотрудничество с верующими иных деноминаций,это даже вызвало нек-рые трения между отдельными группами баптистов.И все же в большинстве своем баптисты готовы сотрудничать снебаптистами.

Сотрудничество сдругими баптистами всячески поощряется. Чувство товарищества,объединяющее различные баптистские группы, имеет исторические,теологические и психологические корни. Несмотря на все различия междуними, баптисты сумели объединиться в межрегиональные группы (такие,как Американская баптистская конференция и Южная баптистскаяконференция) и во Всемирный союз баптистов, насчитывающий более 33млн членов в 138 странах. Всех их объединяет стремление выразить"единство баптистов в Господе Иисусе Христе, развиватьбратские чувства и укреплять дух товарищества, служения исотрудничества между членами Союза ".

Е. F. K.evan (пер. А.Г.) Библиография: А. С. Underwood, History of EnglishBaptists: ?. W. Robinson, Baptist Principles: H. Cook,What Baptists Stand For; A. Dakin, The Baptist View of theChurch and Ministry; О. K. and M. Armstrong, The Baptists inAmerica; R.G. Torbet,/) History of the Baptists, 2 vols.;S. L. Stealey, ed.,A Baptist Treasury; W.S. Hudson,Baptists in Transition; T. Crosby, The History of the EnglishBaptists, 4 vols.

См. также:Ландмаркизм; Крещение в сознательном возрасте.

Баркли, Роберт (Barklay, Robert, 1648-1690).

Шотландец, крупнейший теолограннего квакерского движения. Теология Баркли, разработанная наоснове учения библейских и античных источников, прошла настоящуюзакалку в ходе гонений на квакеров. В 28 лет Баркли написал свойпервый крупный труд "Апология истинно христианского Божества".Вольтер говорил, что из всех книг, к-рые ему довелось прочесть,"Апология" является лучшим церковно-латинскимпроизведением. Два года спустя, в 1678г., Баркли перевел книгу наанглийский (Apology for the True Christ-ian Divinity);впоследствии она многократно переиздавалась. И "Апология",и самый талант Баркли как публичного полемиста заложили научныйфундамент квакерского движения и придали ему немалый вес.

Наибольшие спорывызывала идея Баркли о "прямом и неопосредованном откровении".Вместе с другими квакерами он полагал, что наивысшее религиозноезначение имеет непосредственное переживание Иисуса как живого иприсутствующего среди нас Христа. Св. Писание - это, по Баркли,"подлинная и достоверная запись" историческогооткровения, внешнее подтверждение изначального религиозного опыта.Баркли не считал, что учение о свете Христовом ведет канархическому антиномизму, но в полной мере сознавал, что учениеэто подрывает преимущественное право Церкви и государства наистолкование Св. Писания и предания. Учение Баркли о всеобщем испасительном свете Христовом представляет собой золотую серединумежду двумя крайними учениями - о произвольном избранничествеи всеобщей призванности.

Баркли без усталиотстаивал мир, религиозную свободу и политические права человека.Он использовал все свое влияние на престол, чтобы помочь гонимым изаключенным квакерам.

А.О. Roberts (пер.Ю.Т.)

Библиография:D.E. Truenblood, Robert Barclay.

См. также:Общество друзей.

Баркли, Уильям

(Barklay, William, 1907-1978). Шотландский библеист. Родилсяв Уике, получил образование в университетах Глазго и Марбурга. В 1933г. был рукоположен в священники Шотландской церкви и служил вприходе индустриального рна Клайдсайда. С 1947 г. Баркли читаллекции по НЗ в университете Глазго; в 1964 г. он получил званиепрофессора. Книга Баркли "Библия день заднем (НЗ)" (DailyStudy Bible, NT) снискала всемирное признание и была переведенана многие языки. Способность Баркли находить общий язык с самымипростыми людьми, многие из к-рых не имели к религии никакогоотношения, позже подтвердилась в серии популярных телевизионныхпрограмм о христианской вере. Баркли всегда призывал учениковпроявлять интерес к нерелигиозной сфере и быть в курсе проблемсовременной жизни. В доктринальных вопросах Баркли занималуниверсалистскую позицию и отвергал заместительный характерискупления.

Сдержанно оцениваяавторитетность Св. Писания, он не признавал непорочного зачатия, ачудеса считал не более чем символическим описанием того, что можетсовершить Христос в мире. В конце жизни Баркли отстаивал идеюдвухуровневого членства в Церкви- для тех, кому Христосвнутренне близок, и тех, кто готов всецело предаться Ему. В 1974 г.Баркли ушел в отставку, однако до последних дней жизни продолжалработу над в.-з. частью своей книги "Библия день за днем".

J.D. Douglas (пер.ю.т.) Библиография: Barclay,/! SpiritualAutobiogra-phy;R.D. Kernohan,ed., William Barclay; C.L. Raw-lins, Barclay.

Барменская декларация (Ваг-men, Declaration of, 1934).

Историческийдокумент, принятый Исповеднической церковью Германии наБарменскомсиноде в 1934 г.

На Брауненском синоде1933 г. "немецкие христиане" (Deutche Christen)предприняли попытку дать теологическое оправдание гитлеровскомунационал-социализму; они провозглашали "нового Христа",к-рый стремится выразить себя в лице единого немецкого народа ивидит в народном государстве оплот истинной религии. Оппозиция этойидеологии нашла наиболее полное выражение на Барменском синоде.

Барменскоеисповедание, включаюидее шесть основных статей, отвергаетвозможность подчинить христианское благовестив и Церковь целям к.-л.общественно-политического движения, как это сделали, по мнениюавторов документа, "немецкие христиане". Барменскаядекларация подчеркивает абсолютную необходимость подчиняться иследовать только Иисусу Христу как воплощенному Слову Божьему. ВБарменской декларации сделан упор на Св. Писание и каждая статьяразвивает ту или иную библейскую Тему. Церковь, говорится вдокументе, не может признать никакого иного источника божественногооткровения, помимо Иисуса Христа. Только Он и единственно Он долженбыть Господом Церкви. Подписавшие Барменскую декларацию отк-рытопровозгласили свою преданность тому, что они считали историческойпротестантской христианской религией, и отказались пойти накомпромисс с "немецкими христианами".

Большая частьБарменской декларации написана теологом К. Бартом.

J.D. SPICELAND(пер.Ю.Т.)

См. также:Неоортодоксия; Барт, Карл.

Барнс,

Альберт (Barnes, Albert, 1798-1870). Один из самыхвлиятельных американских пасторов первой пол. Х1Хв.; сыгралцентральную роль в полемике Старой и Новой школ, приведшей в 1837 г.к деноминационному расколу. Родился в Риме (НьюЙорк), закончилГамильтонколледж и Принстонскую теологическую семинарию. Получивсвое первое назначение в Морристаун (НьюДжерси), Барнс привлек ксебе внимание в ходе евангелизационной кампании 1829 г.: впроповеди, опубликованной под названием "Путь спасения ",он отверг учение о первородном грехе и заявил, что человек -это нравственно свободная личность, вольная принимать или непринимать христианское спасение. Еще большее беспокойство охватилоконсерваторов Старой школы, когда Барнс получил место в Первойпресвитерианской церкви Филадельфии; тогда же он начал публиковатьпод названием "Примечания пояснительные и практические "(Notes: Explanatory and practical) свои толкования на Библию вформе полуакадемических, но снискавших широкую популярностькомментариев для мирян. Дважды в 1830-х гг. Филадельфийский синодобвинял Барнса в вероучительных заблуждениях, однакоПресвитерианская генеральная ассамблея оправдала его. Трудныеобстоятельства побудили Барнса объединиться с другимисвященнослужителями Новой школы; он возглавил независимуюОбъединенную теологическую семинарию в НьюЙорке.

Развивая и воплощая вжизнь идею Новой школы о духовном возрождении- идею, началокрой положило Второе великое пробуждение, - Барнс в то жевремя убеждал пресвитериан Новой школы, что личное возрождениедолжно влечь за собой активную общественную позицию. Соответственно,он принимал деятельное участие в ряде движений за реформы, вчастности - за "сухой закон" и отмену рабства.

W.C. RlNGENBERG(nep.Ю.Т.) Библиография: Barnes, Sermons on Revivals, ScripturalViews of Slavery, The Church and Slavery, and Life at ThreeScore and Ten: G. M. Marsden, The Evangelical Mind and the NewSchool Presbyterian Experience: A.J. Stansbury, Trial of theRev. Albert Barnes.

См. также:Теология Новой школы.

Барнхаус, Дональд Грей (Barn-house, Donald Grey, 1895-1960).

Вероятно,наиболее известный и влиятельный американский библейский проповедникпервой пол. XX в. Родился в Уотсонвилле (Калифорния), получилобразование в различных учебных заведениях, в т.ч. в УниверситетеБайола, Принстонской семинарии, Восточной семинарии и УниверситетеПенсильвании.

С 1927 г. Барнхаус -проповедник в Десятой пресвитерианской церкви в центральной частиФиладельфии. Именно с этой церкви (он прослужил в ней до концажизни) началось покорение Барнхаусом Америки и мира. Впервые в 1928г., а затем и почти все последующие годы Барнхаус выступал по радио спроповедями, в к-рых последовательно, стих за стихом, комментировалбиблейские тексты. Радиопередачи, к-рые транслировали до 455радиостанций, а позднее и телепередачи с его участием имели большойуспех. Барнхаусу стали поступать многочисленные предложения вестиразличные библейские конференции. С 1940 г. все возрастающаянеобходимость участия в таких конференциях заставила Барнхауса пополгода не появляться на церковной кафедре. В двух основанных иредактируемых Барнхаусом жлах, "Откровение" (Revelation,1931-49) и "Вечность" (Eternity), издающемсяпо сегодняшний день, печатались его проповеди, библейскиеисследования, статьи и заметки.

Теология Барнхаусапредставляет собой эклектический, но отмеченный своеобразием сплавдиспенсационализма, кальвинизма и фундаментализма. Он разработалсложные эсхатологические схемы, но во многом отошел отдиспенсационализма. За смелую и крайне резкую критику либеральныхпресвитерианских пасторов Барнхаус в 1932 г. был осужденФиладельфийской пресвитерией. Вместе с тем он отвергалфундаменталистское учение об отделении и в последующие годы сталзанимать менее жесткую позицию в отношении Пресвитерианской церкви иВсемирного совета церквей.

W.C.RlNGENBERG(nep.K).T.) Библиография: Barnhouse, His OwnReceived Him Not, But-, God's Methods for Holy Living, Life bythe Son, leaching the Word of Truth, Guaranteed Deposits, Man's Ruin,God's Wrath, God's Remedy, and God's River; also see Barnhouse'smany articles and essays in Rev and Eter magazines;С.Л. Russell, "Donald Grey Barnhouse: Fundamentalist WhoChanged", JPH 59:33-57.

Барт, Карл (Barth, Karl, 1886-1968).

Возможно, самыйвлиятельный немецкоязычный теолог XX в. Сын реформатского пастора,преподававшего в Берне, он принял сан в 1908 г. В годы Первой мировойвойны осознал этическую несостоятельность либеральногопротестантизма, что побудило его переосмыслить собственную позицию.Его книга "Послание к римлянам", вышедшая в 1919г.,принесла ему должность профессора теологии в Гёттингенскомуниверситете и стала манифестом движения, известного какнеоортодоксия, " диалектическая теология", или "теологиякризиса". Во главе этого движения стоял Барт; важную рольиграли Ф. Гогартен, Э.Турнейзен, Х.Барт и Э. Бруннер. С 1930 г. Бартпреподает в Бонне; здесь он начинает выступать противнационалсоциализма и вступает в союз с " Исповедующейцерковью". Антифашистская "Барменская теологическаядекларация ", принятая церковными деятелями в г. Бармен в 1934г., была написана в основном Бартом. В следующем году Барт былизгнан из Германии и поселился в Базеле. Его послевоенная работа"Против течения " отражает неудовлетворенность икапитализмом, и коммунизмом. Всего Барт написал более 500 книг истатей. Наиболее известен его 13-томный труд "Церковнаядогматика".

Уже в ранних работахБарта можно выделить три идеи, к-рые исключительно важны для егопозднейшей теологии. Первая из этих идей - противопоставлениевсевластного Бога(трансцендентного Абсолюта) погрязшему в грехахчеловечеству. Вторая - диалектикотео-логический взгляд наистину как на цепь парадоксов: бесконечное стало конечным, вечностьвошла внутрь времени, Бог стал Человеком. Такие парадоксы создаютнапряжение; они несут нам и кризис и истину. Третья идея - этоидея кризиса. В напряжении парадокса нас ждет кризис бытия, суд,разделение, выбор между верой и неверием, возможность принять илиотвергнуть высшую Божью истину, явленную в Слове.

Барт делал акцент наабсолютном всевластии Бога и на падшем состоянии 5 - 9048 человека:наши эмоции, воля и разум поражены грехом, и потому мы неспособныотк-рыть Бога. Люди отвечают на самооткровение Бога, но не участвуют внем. Томистская analogia entis, столь важная для естественнойтеологии, отвергается Бартом; ее место занимает analogia fidei.

Другая важная тема уБарта - христоцентричное Слово как единственный источникзнания о Боге. Христос есть воплотившееся Божье Слово. Словосодержится в Св. Писании, но Св. Писание - не всегда Слово.Слово есть благовествование. Это послание Бога, обращенное к людям,самооткровение Бога в Иисусе Христе, единственное откровение, открого мы полностью зависим. Слово содержит суд и благодать; ононисходит к творению, а не восходит от него. Иисус Христос, БогСлово,- Богочеловек; Он соединяет человечество с Божеством. Таквосстанавливается изначальный завет, разрушенный грехопадениемАдама. Барт рассматривает Библию как богодухновенную книгу иотносится к ней чрезвычайно серьезно, но призывает не путать ее соСловом. Библия написана людьми и становится Словом лишь посвидетельству Св. Духа, а потому библейская критика возможна инеобходима.

Барт отказывалсяпризнать христианскую веру набором истин. Он считал веру результатомпротиворечия: с одной стороны, мы захвачены евангельской истиной, а сдругой стороны, мы живем в грешном мире, крому должны нести Слово.На основе такого экзистенциального взгляда Барт и пришел котрицанию обычая крестить детей.

Взгляды Барта былиприняты далеко не всеми. Возражения вызвало, в частности, егоотношение к Св. Писанию. Барт признавал авторитет Св. Писания, ноотнюдь не богодухновенность каждого слова в библейских текстах.Следовательно, Библия может ошибаться, - и многих это неустроило. Далее, если Библия авторитетна лишь постольку, посколькуона свидетельствует о Слове, то она не имеет авторитета сама по себе.Многие евангельские христиане настаивают именно на таком ееавторитете и отвергают взгляд Барта на Св. Писание.

Критике подверглась ихристология Барта. Вопервых, ее называют прокрустовым ложем для ВЗ.Вовторых, такая христология ведет к универсализму. Точно так женеприятие Бартом "естественной теологии" часторассматривается как отрицание "естественного откровения ".В этом смысле показателен спор Барта с Бруннером об образе Божьем.

Небесспорен и взглядБарта на грех. Барт признавал грехопадение реальным, новнеисторическим событием. Иначе говоря, для Барта грехопадение былосакральным и вневременным феноменом, тогда как евангельскиехристиане верят в буквальное, историческое грехопадение. Бартовскаяконцепция ставит под сомнение также историчность воплощения ивоскресения.

Возражения вызывало ито, как Барт понимал предопределение, искупление, благодать и т.п.Однако едва ли есть смысл спорить о том, насколько теология Бартасоответствует взглядам евангельских христиан. Важнее другое: Бартпродемонстрировал несостоятельность протестантской мысли XIXстолетия, христология Барта возвращает протестантов к самой сути ихверы, а его интеллектуальная мощь и любовь к евангельской истинетаковы, что теологам второй пол. XXв. еще только предстоитсравняться с ним.

R.V. SCHNUCKER (пер.А. Г.) Библиография: Barth, The Epistle to the Ro-mans.Dogmatics in Outline, Evangelical Theology, and Letters:1961-1968; J. Hamer, Karl Barth; H. Hartwell, Theologyof Karl Barth, an Introduction; H. Kiing, Justification: TheDoctrine of Karl Barth and a Catholic Reflection; Т. H. L.Parker, Karl Barth; T. F. Torrance, Karl Barth: AnIntroduction to His Ear-ly Theology; C. Van Til, Christianityand Barthianism; G.G. Bolich, Karl Barth and Evangelicalism;H.U. von Balthasar, The Theology of Karl Barth; C. Brown, KarlBarth and the Christian Message; J. Brown, Sub-ject and Objectin Modern Theology.

См. также:Неоортодоксия; Бруннер, Генрих Эмиль.

Батлер, Джозеф (Butler, Joseph, 1692-1752).

Главный противник деизма в XVIII в.,с большим успехом защищавший теистическую позицию.

Батлер родился впресвитерианской семье в Уонтейдже (Беркшир) и готовился статьпресвитером, однако не захотел связать свою судьбу с диссентерами ипредпочел служение в Англиканской церкви. Кончив Оксфорд, в 1718 г.он был рукоположен в священники. Занимал должности проповедника вРолле Чепел в Лондоне (1719-26), ректора Хотонле-Скерне (1721-25) иСтанопа (1725-40), капеллана при лордеканцлере (1733-36), личногосекретаря королевы Каролины (1736-37), епископа Бристольского(1738-50), настоятеля собора св. Павла (1740-50), личного секретаряГеоргаП (1746-50) и епископа Даремского (1750-52; Даремекая епархия- самая богатая в Англии). В 1747г. отклонил предложениезанять место архиепископа Кентерберийского. Как явствует из этогосписка, Батлер занимал одновременно несколько церковных должностей.Кроме того, он получал от церкви различные пособия. Однако Батлербыл совсем не жадным и не скупым, он прославился своей щедростью.Человек скромный и чуткий, Батлер так и не женился. Высокимположением, крое занимал в Английской церкви и государстве, онвполне довольствовался.

Батлер жил в "золотойвек английского деизма" и прилагал все усилия к тому, чтобыопровергнуть своих оппонентов. С этой целью он написал огромныйтруд "Подобие религии естественной и богооткровенной строениюи развитию природного мира" (The Analogy of ReligionNatural and Revealed to the Constitu-tion and Course of Nature,1736). Он доказывает, что порядок мироздания соответствуетпорядку откровения, откуда выводит, что и то и другое дано намБогом, - упорядоченность и красота мироздания являюттворческий разум, действующий по заранее намеченному плану. Ни однакнига не нанесла такого удара по деизму. Для многих поколений вколледжах и семинариях труд Батлера стал учебником апологетики.

Много внимания Батлеруделял и практическим вопросам, о чем свидетельствуют "Пятнадцатьпроповедей, прочитанных в капелле Ролле" (Fifteen SermonsPreached at the Rolls Chapel, 1726), где он разъясняет людямпользу обычных человеческих добродетелей: доброты, сострадания,любви. Практической пастырской заботой проникнуты и "Шестьпроповедей" (SixSermons), водной из к-рых он выступаетв защиту миссий за рубежом, а в другой обращается с призывом впользу лондонских больниц. Большая часть других работ Батлерауничтожена после его смерти, согласно завещанию.

H.F. Vos(nep. Ю.Т.)

Библиография: DNB,111,519-24; I. Ramsey.

Joseph Butler.

См. также:Деизм.

Баур, Фердинанд Христиан (Ваиг, Ferdinand Christian, 1792-1860).

Немецкий протестантский теолог, основатель Тюбингенской школын.-з. критики. С 1826 г. и до своей кончины преподавал теологию вТюбингенском университете. Баур выдвинул радикальную концепциюпроисхождения христианства и н.-з. писаний; убежденный внесостоятельности традиционных воззрений, связывающих началохристианства с божественным откровением, боговоплощением, телеснымвоскресением Христа и т.д., он стремился найти ему " строгоисторическое "(не сверхъестественное) объяснение.Методологической основой нового историкотеологическо-го подходапослужила гегелевская философия истории (трудно согласиться с П.Ходжсоном, к-рый отрицает влияние Гегеля на Баура; см. работы В.Гейгера и Г. Харриса). Хотя в XIX в. Баур сыграл главную роль вразвитии историкокри-тического метода, его скорее можно назватьфилософом и теологом, чем библеистом и историком. Тем не менее онопубликовал пять книг и целый ряд важных статей по вопросам н.-з.исследований. Полнее всего его взгляды представлены в книге "Павел,апостол Иисуса Христа" (в 2т., 1845). Свой основной тезис оприроде раннего христианства и его главных документах, непретерпевший существенных изменений за всю жизнь автора, Баурвпервые выдвинул в статье 1831 г. о т. н. "партии Христа"в переписке ап. Павла с коринфянами. По Бауру, несмотря на кажущеесяединство вероучения и религиозной практики в первых церковныхобщинах, в раннем христианстве существовал ожесточенный конфликтмежду двумя группами верующих, исповедующими разные теологическиеубеждения, - христианами из иудеев (партия ап. Петра) ихристианами из язычников (партия ап. Павла). Т.о., каждый н.-з.документ следует рассматривать в свете присущей ему "тенденции",особой теологической позиции, крую он выражал в историческомконтексте раннего христианства. Баур полагал, что н.-з. произведенияможно разбить на три группы: палеетинско-еврейские (напр., Мф, кроеБаур признавал древнейшим Евангелием),эллинистическопаулинистические (Рим, 1 и 2 Кор и Гал, - ихБаур считал единственно подлинными посланиями ап. Павла) и соборные(Деян и болыпинство остальных н.-з. писаний). Деян он датирует сер.II в. н.э. и, само собой, не признает за ними никакой ценности дляистории христианских общин 30-60-х гг. н.э.Несмотря на то что сегодняуже никто не принимает целиком критику Баура, нек-рые его идеиобнаруживаются в работах современных критиков НЗ, - о расколемежду ап. Павлом и палестинскими апостолами, об историческойнедостоверности Лк и Деян, о несостоятельности традиционнойортодоксии. Самые известные ученики Баура: Д.Ф. Штраус, А. РитчльиЭ. Целлер. Штраус и Ритчль отошли от Баура; Целлер стал его зятем.

W. W. GASQUE (пер. Ю.Т.)

Библиография:W.W. Gasque./l History of the Criticism of the Acts of theApostles; W. Geiger.

Speculation undKritik: Die Gescliichtstheologie F.C.Baurs; H.Harris, TheTubingen School; P. C. Hodgson, The Formation of HistoricalTheology: A Study of F. C. Baur.

См. также:Тюбингенская школа.

Бачмэн,Фрэнк

см.: Моральное перевооружение.

Беатификация (Beatification).

Юри дический процесс в Католической церкви, входе крого усопший " слуга Божий " признается достойнымвсеобщего почитания в определенном месте. Такие беатифицированныелица, к-рых называют "блаженными", почитаются лишь вотдельных церквях, епархиях или областях и удостаиваются на иконахпростого венца. В древней и средневековой Церкви такие культыстихийно возникали в отдельных местах. Начиная с XVII в. Римскийпрестол, в особенности Конгрегация по обрядам, притязают на правосовершать церемонию беатификации.

Обыкновенно процессначинается с местного епископа, к-рый поручает поверенномупредставить это дело в Риме. Тот устанавливает, что все сочиненияданного человека не содержат ничего предосудительного, что его или еесвятость проявилась в героических добродетелях и по его или ееходатайству произошло по крайней мере два чуда. После того как этисведения собраны, удостоверены и отпечатаны, папа может "передатьдело" в юрисдикцию Римского престола, где проводится схожеерасследование. Если усопший формально беатифицирован порекомендации Конгрегации обрядов во время общественной церемонии вВатикане, то "блаженный" становится признанным образцомхристианской святости, достойным подражания и почитания. Это первыйи самый важный шаг к полной канонизации. Он или она приобщается ксонму блаженных и может ходатайствовать перед Богом от имени верных,призывающихего или ее.

J. Van Engen (пер. ?.К.)

Библиография: NCE.Ill, 55-61; DTC. II,

493-97; Benedict XIV,Heroic Virtue.

См. также:Канонизация.

Беза, Теодор (Beza, Theodore, 1519-1605).

Преемник Жана Кальвина, несомненныйлидер женевской Реформации. В духовной сфере Беза следовал линииКальвина, однако в конкретных вопросах церковной жизни его позицияотличалась от кальвиновской.

Беза родился в Вежле(Бургундия), в состоятельной семье, и очень рано проявил способностик наукам. Воспитывал и учил его Мельхиор Фольмар из Орлеана, тайныйлютеранин. Увлеченный гуманистическими идеями, Беза опубликовалсборник поэм "Юношеское" (Juve-rulia), к-рыйпринес ему славу одного из лучших латинских поэтов. После тяжелойболезни он пережил религиозное обращение и уже не мыслил себя внеРеформации.

В 1549-58 гг. Безапреподавал греческий язык в Лозанне; с 1558 г. совмещал должностиректора и профессора в только что основанной Женевской академии.Стремясь к единству в протестантском мире, он деятельно егодобивался.

Основной вклад, к-рыйвнес Беза в швейцарскую Реформацию, связан с осуществлением замысловКальвина и укреплением пресвитерианства. Он широко заимствовал идеиКальвина и Буцера. В своем главном учении - о Церкви -Беза, вслед за Буцером, выделяет три составляющие истинной церкви:Слово Божье, два таинства, церковная дисциплина. Церковь он виделсообществом избранных (хотя избранничество не стало основной темойего экклезиологии - как и Кальвин, он не выносил эту проблемуза рамки христологических исследований). Вместе с тем его учение обизбранничестве отличается известной противоречивостью; порой онообретает схоластический и откровенно супралапсарианский дух.

В свете НЗ Беза считалпресвитерианское церковное устройство единственно возможным. Онразделял точку зрения Кальвина, согласно крой управление Церковьюпредусматривает служения пасторов, теологов, старейшин и дьяконов.Однако на практике, в сравнении с Кальвином, он требовал болеежесткого церковного управления на всех уровнях - и синодальном,и местном. Учение Безы о Церкви изложено в его трехтомном собраниисочинений "Теологические разыскания" (Tracta-tionesTheologicae), прежде всего - в " Возражениях... наразыскания о евангельском служении" (Ad Tractationem deMinistrorum Evangelii... Responsio), где он критикуетангликанскую епископальную систему.

Среди других важнейшихученых трудов следует отметить издание греческогоНЗ в 1582 г. итрехтомную "Историю реформистских церквей... Франции "(Histoire ecclesiastique des eglises refor-mees... de France).Заботясь о благе Церкви, Беза издавал сборники проповедей,библейские комментарии, французский перевод псалмов для гугенотскойПсалтири и, вместе с Кальвином, французский НЗ. Важную роль сыгралсоставленный им Символ веры.

J.H. HALL(nep. Ю.Т.)Библиография: ?. М. Baird. Theodore Beza: The Counsellor ofthe French Reformation. 1519-1605; J. S. Bray. Theodore Beza'sDoctrine of Predes-tination; T. Maruyama, The Reform of theTrue Church: The Ecclesiology of Theodore Beza; J. Raitt, TheEucharistic Theology of Theodore Beza.

Безгрешность Христа

(Sinless-ness of Christ). Учение о том, что ИисусХристос безгрешен (непогрешим), разделяла вся христианская Церковь.Даже еретики в первые века христианства и в конце эпохи рационализма(1650-1920), к-рые критиковали ортодоксальную христологию,выработанную на Никейском и Халкидонском соборах, не касались этогоучения. Оно основано на апостольском свидетельстве (2 Кор 5:21; Евр4:15; 7:26; 1 Пет 2:22; 3:18; Иак 5:6; 1 Ин 3:5). Его можнорассматривать в позитивной и в негативной формах. Если исходить изнегативного смысла, то Христос ни в чем не отступает от Божьегозакона. Его " пища - творить волю Пославшего и совершитьдело Его" (Ин 4:34), и потому Он может бросить вызов врагам ипредложить им обличить Его в грехе (Ин 8:46). В позитивном смыслеоно подразумевает святость Христа (Лк 1:35; 4:34; Ин 6:69; 10:36;Деян 3:14; 4:27,30; Евр 7:26), т.е. Его всецелую преданность Отцу (Ин5:30; Евр 10:7) и делу спасения, ради крого Он был послан в мир (Ин17:19).

В связи с этим встаетвопрос о подлинной сущности его искушений. В НЗ говорится, что Егоиспытания начались сразу после крещения и еще до служения (Мф4; Лк4); а далее мы читаем, что Он был "подобно нам, искушен вовсем, кроме греха" (Евр 4:15;ср.Лк22:28). Поэтому так важнобыло доказать реальность искушений Христовых, опровергнуть всякуюпопытку поставить их под сомнение и доказать безгрешность Христа.Средневековые споры пытались решить следующую дилемму: Спаситель"мог не грешить" (potuit попрес-саге) или "немог грешить" (поп potuit рессаге)? Первое определениеподчеркивает Его единство с греховным человечеством и борьбу сискушениями, второе - Его единство с Богом и предвечнымБожьим замыслом о спасении мира. Нек-рые утверждали, чтобезгрешность и искушения взаимоисключают друг друга, но этот взглядоснован на ложном предположении, что то, что относится к нам,относится и ко Христу, и "если есть тесная связь между нашейспособностью грешить и нашей борьбой с искушениями, значит, такая жесвязь распространяется и на Христа" (Берковер). Тем не менее уХриста не было того внутреннего предрасположения ко греху, какоеесть у всякого представителя рода человеческого. Не мерою дал Ему БогДуха, и Дух поддерживал Его в земном служении. Евангельскийрассказов искушении отк-рывается и завершается упоминанием о ДухеСвятом: Иисус, " исполненный Духа Святого, был возведен Духомв пустыню, там сорок дней Он был искушаем от диавола" (Лк4:1-2). Оттуда Иисус возвратился " в силе духа в Галилею"(ст. 14). Во время земного странствия и реальных искушений Бог,обитавший во Христе во всей полноте (Кол 1:19; 2:9) и нераздельный сНим (Ин 1:1; 10:30), удержал Его от всякого греха и, что не менееважно, поставил Его на мессианское служение. Именно в этом контекстеследует рассматривать вопрос об искушениях и безгрешности Христа. Онпрежде всего стремился быть верным первосвященником, чтобы черезстрадания привести многих к Богу (Лк 24:26; Ин 12:27; Евр 2:17-18).

Е. OSTERHAVEN (пер. А.К.)

Библиография:G.С.Berkouwer, ThePersonof Christ; A. B. Bruce, The Humiliationof Christ; W. Pan-nenberg, Jesus - God and Man;W.G.T. Shedd, Dogmatic Theology, II.

См. также:Христология; Иисус Христос.

Бездна (Bottomless Pit).

"Бездной", "мраком" (отевр. tehom- "бездна") в Библии называетсяподземное царство в значении: (1)темница для дьявола и нек-рыхдемонов (Лк 8:31; Откр 20:1, 3; ср. 2 Пет 2:4; Иуд 6); (2) царствомертвых, куда не может войти живой человек(Рим 10:7), а такжеместо, откуда появляется "зверь" (Антихрист) (Откр 11:7;17:8). То, что Бог попеременно заключает в бездну и освобождаетоттуда дьявольских духов, свидетельствует о Его власти надсатанинским царством зла. Концепция "бездны" усиливаетобраз ада как ужасного места, населенного демонами. Если бездна -это нынешнее обиталище сатанинских духов, то ад (геенна) - этоэсхатологически определенное огненное место, куда попадут всегрешники (люди и демоны).

A. F. Johnson (пер.Ю.Т.) Библиография: Н. Bietenhard, NIDNTT, II, 205; J.Jeremias, TNDT, 1,9.

См. также: Ад,Преисподняя; Ад, Гадес; Пучина.

Беззаконник

еж.: Антихрист.

Безрелигиозное христианство

см.: Бонхёффер, Дитрих.

Бейли, Джон (Baiilie, John, 1866-1960).

Шотландский теолог. Родился в семьепастора Независимой церкви, получил образование в Шотландии иГермании. Преподавал теологию в Обернской теологической семинарии(1920) и Объединенной теологической семинарии в НьюЙорке (1930),профессор теологии (1934) и ректор (1950) Нового колледжа вЭдинбурге. Один из крупнейших ученых Шотландской церкви XX в., Бейлив своих теологических воззрениях сочетал старый либерализм иприверженность бартианству с глубоким мистицизмом. Горячо поддерживаяэкуменическое движение, Бейли стал президентом Всемирного советацерквей и искусно руководил его первыми ассамблеями в Амстердаме(1948) и Эванстоне (1954). В 1957 г. он безуспешно пыталсяреализовать свой план объединения национальных церквей Шотландии иАнглии. Написал много книг, вт.ч. "Чтомызнаемо Боге"(Our knowledge of God, 1939) и "Вера в прогресс"(Belief in Progress, 1950). Однако больше он известен своиминебольшими популярными работами: "Календарь личной молитвы "(A Diary of Private Prayer, 1936)4"Приглашениекпаломничеству" (Invitation toPilgri, 1942); о первой из этих книг говорили, что Бейли"опоясал молитвой земной шар".

J.D. Douglas (пер.ю.т.)

Беллармин, Роберто

(Bellarmine, Robert, 1542-1621). Беллармин(Беллармино), учитель Церкви, вступил в орден иезуитов в Риме в 1560г., преподавал теологию в Лувене (1569-76) и Риме (1576-88), к-рые вто время считались главными центрами интеллектуальной культурыКонтрреформации. Беллармин до конца своих дней оставался на службеРимской курии, исполняя многочисленные и важные порученияполитического и экклесиастического характера, и умер в санекардинала. Теологическая мысль Беллармина глубоко укоренена вфилософии Аристотеля и схоластической теологии. Он немалоспособствовал тому, что "Сумматеологии" (Sum-таTheologica) Фомы Аквинского не только стала главным руководствомдля обучения иезуитов, но обрела статус основы католическогообразования. Но Беллармин был также блестящим гуманистом, к-рыйобладал превосходными Познаниями в области гуманитарных наук, -так, напр., в сочинении De scriptoribus ecclesiasticis -истории церковных писателей начиная с эпохи раннего христианства -он наглядно показал, что знание истории и риторики тоже можетпослужить на благо Римскокатолической церкви. Лекции по теологии,к-рые он читал в Риме, позднее опубликованные под названием "Рассуждения о спорных вопросах христианской веры против еретиковнашего времени" (1586-93), были одним из самых сильных ответовпротестантизму со стороны Контрреформации и широко использовались вкатолической апологетике вплоть до нач. XX в. Беллармин былубежденным сторонником строгой церковной иерархии, вершиной кройдолжно быть папство, наделенное, по его мысли, "косвеннойвластью" в мирских делах, и только Римскокатолическую церковьсчитал единственно истинной (протестантизм и православие онисключал). Его теология благодати отстаивала свободную волю человекаи "естественную предрасположенность к видению славы Божьей"в такой форме, края несколько выходила за рамки томизма, сближаясь спозициями Молины и других иезуитов.

J. VAN ENGEN(nep.В.P.) Библиография: DTC, II, 560-99; TheologischeRealenzyklopadie. V, 525-31; J. Brodrick,RobertBel-larmine,Saint and Scholar.

См. также:Контрреформация.

Бельгийское исповедание

(Belgic Confession). Известно также подназванием "Валлонского исповедания". Составлено в 1561г. ГвидоДебре, чтобы защитить преследуемых христианрефор-матовНидерландов, сформировавших т.н. "церкви под крестом".Переведенное с французского на голландский язык в 1562 г.,Бельгийское исповедание получило соборное одобрение в Антверпене(1566), Везеле (1568), Эмдене (1571) и окончательно- вДордрехте (1618). Вместе с Гейдельбергским катехизисом и Дортскимиканонами оно заложило конфессиональный фундамент для всехголландских реформатских церквей и остается по сегодняшний деньосновным связующим звеном для членов Христианской реформатскойцеркви в Сев. Америке. Дебре, мужественный пастор франкоязычныхобщин Нидерландов, казненный в Валансьене в 1567 г., при составленииБельгийского исповедания опирался нат. н. Галльское исповедание,принятое всеми французскими реформатскими церквями в Париже в 1559г. Как и в "Наставлениях" Кальвина, в Бельгийскомисповедании можно выделить приблизительно три части: о Триедином Богеи всем, что о Нем известно из Св. Писания (ст. 1-9); о трудахХристовых по сотворению и искуплению (ст. 10-23); о работе Св. Духапо освящению Церкви и через Церковь (ст. 24-27). Последняя частьразбита на несколько разделов, по примеру труда Кальвина. Дебрецитирует Св. Писание в довольно свободной манере и часто используетместоимение "мы", придавая исповеданию более личностныйхарактер. Чтобы отличить свои общины от внушающих страх и"отвратительных" анабаптистов (с к-рыми католики частопутали единомышленников Дебре), он провозгласил в исповедании полнотучеловеческой природы в Иисусе Христе (ст. 18), всеобщий, а несектантский характер истинной Церкви (ст. 28-29), отстаивалкрещение младенцев (ст. 34) и богоустановленный характер светскойвласти (ст. 36). В том, что касалось католиков (к-рые подвергалиобщины Дебре проверке через инквизицию), он старался найти как можнобольше общих с ними черт, прежде всего - в понимании Троицы(ст. 1,8,9), воплощения (ст. 10, 18,19) и Вселенской христианскойЦеркви (ст. 27-29). Вместе с тем Дебре отстаивал специфическипротестантский подход к авторитету Св. Писания, крое он отделял отапокрифов (ст. 3-7), к вопросу о вседостаточности искупительнойжертвы и заступничества Христа (ст. 21-23,26), к природе добрых дел(ст. 24) и существованию двух истинных таинств, св. крещения и св.причастия (ст. 34-35). Специфически реформатские элементыобнаруживаются в статьях об избранничестве (ст. 16), освящении (ст.24), руководстве церковью (ст. 30-32) и Вечере Господней (ст. 35).До нас не дошли сведения о том, читали ли католические властиБельгийское исповедание и произвел ли на них этот небольшой трудхоть какоето впечатление, но реформаты в Нидерландах скоро принялиего в качестве своего Символа веры.

J. Van engen(nep.Ю.Т.) Библиография: J.?. Bakhuizen van den Brink, DeNederlandse Belijdenisgeschriften; A.C. Coch-rane, ReformedConfessions of the 16th Century.

См. также:Исповедания веры.

Беньян, Джон (Bunyan, John, 1628-1688).

Один из известнейших писателей XVII в.Родился в семье лудильщика. Хотя полученное Беньяном образование едвадотягивало до элементарного, он обладал невероятной, поройошеломляющей остротой религиозного восприятия, благодаря чему смогпроникнуть в самые глубины Благой вести, края отк-рылась ему вБиблии.

Активныймирянинпроповедник в войсках Парламента и при Содружестве, Беньянпроповедовал и в период Реставрации, за что был заключен в тюрьму надвенадцать лет. Когда ему предложили свободу при условии отказа отпроповеди, он ответил: "Сегодня меня освободят - завтрая буду проповедовать".

В тюрьме Беньяннаписал: " Путь паломника" (Pilgrim's Progress)-в своем роде самую знаменитую книгу на английском языке; духовнуюавтобиографию "Изобильная благодать - главномугрешнику" (Grace Abounding to the Chief of Sinners) итрактат "В защиту оправдания верой" (Defence ofJustifica-tion by Faith), где он резко критиковал пелагианство,распространенное среди диссентеров, и латитудинаризм англиканскогоистеблишмента. За это на него обрушился епископ Э. Фаулер в книге"Вычищенная грязь" (Dirt Wiped Off), однако егопохвалил Т. Барлоу, епископ Линкольнский.

По словам Маколея,книга "Священная война" (The Holy War),написанная Беньяном после тюрьмы, "была бы лучшей из всехаллегорий, если бы не существовало "Пути паломника" ".За исключением самой Библии, ни одна книга не пользовалась такойпопулярностью у низших и средних классов английского обществаXVIIIв., как "Путь". В Шотландии и колониальной АмерикеБеньян был еще более знаменит, чем в Англии. Его величие признавалиДж. Свифт и С. Джонсон, хотя вообще литературные круги игнорировалиБеньяна, пока не появились романтики XIX в.

Литературный дарБеньяна должным образом оценили современные ученые. Они указываютна нек-рые ранее не замеченные литературные влияния, но это никоимобразом не мешает им высоко оценивать наследие "великолепноголудильщика". К сожалению, религиозное учение Беньяна невызвало такого же интереса. Незабываемые образы, удивительноесочетание мысли и чувств опираются на классические положенияРеформации о падшем человеке, благодати, вмененной благодати,оправдании и искуплении; однако Беньян, скорее всего, вывел этиположения непосредственно из Писания, мало обращаясь к теологическимтрудам.

С. F.Allison (пер.Ю.Т.) Библиография: Т В. Macaulcy, Critical and HistoricalEssays, I; J. Brown, John Bunyan: His Life, Times and Work;R. M. Frye, God, Man, and Satan; R. Sharrock, John Bunyan;O.E. Winslow?/u/1/1 Bun-yan; R. Greaves, John Bunyan.

Бердяев, Николай Александрович (Berdyaev, Nikolai Aleksandrovich, 1874-1948).

Русский философперсона-лист и богослов. Родился в Киеве, в 1898 г.был сослан царским правительством в Вятку за участие в марксисткихкружках. После Октябрьской революции Бердяев- профессорфилософии Московского университета. В 1922 г. советская властьвысылает его на Запад за христианский социализм. Бердяев жил воФранции, где возглавил Религиознофилософскую академию, былредактором жла "Путь" и организовал издательство "YMCAPress". Накануне Первой мировой войны Бердяев вошел вРусскую православную церковь и, несмотря на то что отк-рытокритиковал ее, сознательно оставался ее членом и принимал участие вэкуменических конгрессах. Однако, по его собственному признанию, егомысль не характерна для православия, несмотря на близость к Оригену иГригорию Нисскому.

В более чем 20 книгахи десятках статей Бердяева нет стройной системы. Они полныразрозненных мыслей и многочисленных афоризмов, к-рые скореезатемняют, чем проясняют концепции автора, утверждавшего, что егопризвание - провозглашать взгляд, а не учение. Бердяев охотнопризнавал, что его богословие антропоцентрично, поскольку считал,что человек обожился через боговоплощение.

Богословие Бердяеваявляется достаточно обычным тринитарным богословием, богословиемвоплощения и искупления: второе лицо Троицы вочеловечилось, чтобыосвободить человечество от зла и преобразить все творение, приблизивего к Царству Божьему. Отличительная черта богословия Бердяева -роль свободы и творчества. Он говорил о свободе " несотворенной", не зависящей от Бога и вечной. Бог создал свое благоетворение из "ничто", "неисследимой бездны";отсюда же проистекает зло, а значит - боль и страдание.Творчество означает богоподобие человека,созданного по образуБожьему и получившего свободу через воплощение для того, чтобыосуществить свое призвание. Богочеловек-Христос уничтожил пропасть,лежащую между человеком и Богом, и соединил их для преображениязлого и больного мира.

Так рождаетсябердяевская эсхатология, взыскующая абсолютной правды человеческогосуществования. Но в отличие от марксизма, к крому он относилсясочувственно, Бердяев говорил о недостижимости этого идеала впределах истории, поскольку всякое общество, основанное на чисточеловеческих принципах, неизбежно губит свободу и творчество. Цельистории лежит за ее пределами и связана с богочеловеческимпредназначением: человек призван Богом к свободному творчеству, это- его долг перед Богом. Всякий творческий акт наносит удар позлу, порабощающему человека, и соединяет его с Богом. Истинноеотношение человека к Богу - не объективный акт поклонения, асубъективный союз двоих, осуществляемый в творческом акте.

Бердяев олицетворяетдуховный поворот многих русских интеллектуалов, отошедших на рубежевеков от натурализма. Этот поворот принято называть русскимрелигиозным возрождением. Сочинения Бердяева способствовалирелигиозному возрождению в России, пробудили интерес у части новойсоветской интеллигенции к духовным вопросам, в особенности кправославию.

P. D. Stf.hvcs (пер.А. К.)

Библиография:Berdyacv, Dream and Reality: An Essay in Autobiography kind Truthand Revelation; O. F. Clarke, Introduction to Berdyaev; M.Vallon,/!"

Apostle of Freedom;N. Zernov, The Russian Religious Renaissance of the TwentiethCentury.

См. также:Православие.

Беркли, Джордж (Berkley, George,

1685-1753). Английский философ, родилсяв Ирландии. Представил аргументы в защиту идеалистическойметафизики, ставшие классическими. Большую часть своих философскихсочинений он написал в первой половине жизни- "Опытновой теории зрения" в 1709 г., а "Трактато принципахчеловеческого знания" в 1710 г. Во второй период он уделяетменьше внимания философскому творчеству. Он пытается основатьхристианский колледж на Бермудских островах, а в 1734 г. становитсяепископом небольшой епархии в Клойне, в Ирландии.

Как имматериалистБеркли был убежден, что материальная субстанция не существует. Естьдва рода вещей: души, к-рые воспринимают идеи, и идеи, к-рые имивоспринимаются. Идеи ничего не представляют - идея тела илистола не соотносится с материальным телом или столом. СогласноБеркли, такой имматериализм защищает нас от скептицизма; у нас нетпричин беспокоиться о том, верно ли наши идеи отражают существующиев мире материальные объекты, поскольку этих объектов просто нет.Знаем мы только наши идеи, присутствующие в нашем сознании, их мысознаем непосредственно и несомненно. Беркли не признавал различиямежду видимостью и реальностью, ибо видимость- единственнаяреальность, края нам доступна.

Основное положениефилософии Беркли: esse estpercipi ("существовать -значит быть воспринимаемым "). Напр., если мы определяем нечтокак запах, то оно должно пахнуть; если это цвет, его можно видеть ит. д. Более того, Беркли полагал, что данные наших чувствпредставляют собой единственную достоверную основу нашего знания. Унас нет никаких оснований считать, что существует материальныйобъект, к-рый мы воспринимаем с помощью чувств, потому что мы неможем выйти за пределы чувств, чтобы проверить это утверждение.

Продолжают ли вещисуществовать, когда их ни один человек не воспринимает? Берклиотвечает на этот вопрос положительно, поскольку он убежден, что ихвоспринимает Бог. Бог координирует и наши ощущения, придает имзакономерность и регулярность. Это в значительной степени упрощаетмир для Бога, крому не приходится наблюдать за поддержанием порядкаи в материальном мире, и в нашей способности воспринимать мир. Богпросто поддерживает упорядоченность наших восприятий.

Идеализм Беркли немешал ему придерживаться строго ортодоксальных взглядов. Он верил,что Христос был всецело Богом и всецело человеком; Он был во плоти втой же мере, что и любой человек, хотя плоть - не более чемидея. Ни воплощение, ни огромный мир, к-рый мы видим, - неиллюзия. Сам Бог поддерживает порядок во всех этих истинныхвосприятиях.

Р. Н. deVries (пер. В.Р.)

Библиография:J.Wild, George Berkeley, а Study of His Life and Philosophy.

Беркхоф, Луис (Berkhof, Louis,

1873-1957). Теолог Христианскойреформатской церкви. Родился в Эммене (Нидерланды); в 1882 г.переехал с семьей в ГрандРапидс (Мичиган). Получив дипломы вКальвиновском колледже (1897) и Кальвиновской теологической семинарии(1900), Беркхоф был рукоположен в пасторы Христианской реформатскойцеркви. После двухлетнего пасторства в Аллендейле (Мичиган) онучился два года в Принстонской теологической семинарии, где получилв 1904 г. степеньбакалавра теологии. Вернувшись в ГрандРапидс,служил два года в Христианской реформатской церкви Окдейлпарка.

С 1906 по 1944 г., втечение 38 лет, Беркхоф преподавал в Кальвиновской теологическойсеминарии. В 1931 г., не прекращая преподавания, стал первымдиректором семинарии и оставался в этой должности до своей отставки в1944 г. Первые 20 лет Беркхоф читал лекции по библеистике, по ВЗ и НЗ(поеле 1914 - только по НЗ). С 1926 г. 18 лет преподавалдогматику (систематическую теологию). Беркхоф наиболее известенименно в этой области.

В 1924 г.преподаваниев Кальвиновской семинарии стало вестись на английском языке;публикации Беркхофа предназначались в помощь студентам. В 1932 г. ониздал двухтомник своих лекций "Реформатская догматика"(Refor-medDogmatics), к-рый позже (1938) в значительнопереработанном и расширенном виде был напечатан в одном томе,составившем 784 страницы, под названием "Систематическаятеология" (Sys-tematic Theology). Именно этот трудпринес ему наибольшую известность и был признан классическим. В немпредставлены шесть основных областей систематической теологии. Вдополнение к этому тому Беркхоф написал "Введение всистематическую теологию "(Introductory volume to SystematicTheology, 1932), впоследствии также переработанное ирасширенное. Еще одним дополнением к "Систематическойтеологии"стала "История христианских учений" (History ofChristian Doctrines, 1937), в крой он проследил развитиехристианского вероучения от апостольских отцов до либеральныхученых - Шлейермахера и Ритчля.

Основной труд Беркхофавыдержан в духе Кальвина. В своем изложении реформатской теологииавтор следует линии голландских теологов А. Кёйпера и Г. Бавинка;особенно заметно влияние четырехтомного труда Бавинка "Реформатскаядогматика" (Gereformeerde Dog-matiek). Беркхоф не создалоригинальной или спекулятивной теологии, он шел уже протореннымпутем. Главное его достижение в том, что он выявил все богатствореформатской теологии, сравнив ее с другими главными учениями вхристианской истории. Книгам Беркхофа присуща основательность;удачное построение материала позволяет успешно использовать их и ваудитории, и для самостоятельных занятий. "Систематическаятеология" широко используется в теологических семинариях ибиблейских институтах США и Канады; ее высоко ценят вконсервативных кругах разных стран. В 1969 г. вышел ее испанскийперевод.

В 1921г. Беркхофпрочитал цикл Стоуновских лекций в Принстонской теологическойсеминарии; они опубликованы под названием "Царство Божье"(The Kingdom of God, 1951). Он принимал активное участие вцерковной жизни и много писал наденоминационныетемы. Особого вниманиязаслуживают монографии: "Незыблемостьверы"(TheAssu-ranee of Faith. 1928), "Заместительноеискупление во Христе" (VicariousAtonement through Christ,1936), "Принципы библейского толкования" (Principlesof Biblical Interpretation, 1950), "Аспекты либерал изма"(Aspects of liberalism, 1951), "Второе пришествиеХриста" (The Second Coming of Christ, 1953), а такжекнига "Сокровища божественной благодати" (Riches ofDivine Grace, 1948), края включает десять проповедей.

F.Н. klooster(пер.Ю.Т.) Библиография: R De Klerk, ed.,A Bibliography of theWritings of the Professors of Calvin Theological Seminary.

См. также:Реформатская традиция; Кёйпер, Абрахам; Бавинк, Герман.

Бернар Клервоский (Bernard of Clairvaux, 1090-1153).

Широкоизвестный и прославленный церковный деятель своей эпохи,канонизирован в 1174 г. и причислен к учителям Церкви в 1830г. В1115г. Бернар Клервоский стал настоятелем монастыря в Клерво, однакоон никогда не вел уединенную жизнь, и его многочисленные дарованияпроявлялись на самых различных поприщах. В 1130г. он принялнепосредственное участие в устранении схизмы, выдвинувшей двух пап.Его называли молотом еретиков, к к-рым Бернар Клервоский причислялГенриха Лозанского, Арнольда Брешианского и Пьера Абеляра. Его перупринадлежат крупные мистические и теологические сочинения, а такжеобширная переписка с императорами, папами, монахами и теологами.

Его теологическиесочинения высоко ценили Лютер и Кальвин (последний цитировал чащетолько Августина). Для Данте Бернар Клервоский - человек вравной степени приверженный действию и созерцанию, мистик иорганизатор, отличавшийся строгим правоверием; был теологическимвоплощением "средневековогосинтеза". В "Божественнойкомедии" Бернар Клервоский стал символом созерцания,посредством крого человек удостаивается узрения Бога; именно онзаступает место Беатриче и ведет поэта в конце его путешествия пораю. Мистицизму Бернара Клервоского в общем чужды гностические иманихейские влияния, к-рые так свойственны мистикам XIV и XV вв.

Бернар Клервоский былодним из идейных вдохновителей Второго крестового похода, неудачакрого жестоко разочаровала его. Его глубочайшее благоговение передДевой Марией очень повлияло на ее культ, к-рый до БернараКлервоского не был сильно выражен в Западной церкви. Теологическиесочинения Бернара Клервоского отличаются не столько глубиной мысли иоригинальностью построении, сколько пламенным благочестием.Творчество Бернара Клервоского - подлинный синтез всеголучшего, что есть в мистической религиозности его эпохи. Сам он былчеловеком вспыльчивым и упрямым, однако его бескорыстная и страстнаяпреданность своему призванию скрашивала эти недостатки и придавалаего жизни и творчеству бесспорную авторитетность.

Среди церковныхгимнов, приписываемых Бернару Клервоскому, - "Ийсус,одналишьмысльоТебе", "О, святая глава, жестокоизраненная!", "Ийсус, Ты - радость любящихсердец".

С. F. Allison (пер. в.р.) Библиография: W.W. Williams, Studies in St. Bernard ofClairvaux; B. S. James, St. Bernard of Clairvaux.

См. также:Мистицизм; Духовность.

Бес, Одержимость

(Demon, Demon Possession). Библия изобилует свидетельствами осуществовании сверхъестественных злых духов, прислужников Сатаны.Что касается их происхождения, то Св. Писание не углубляется в этотвопрос.

Одна из теорий опроисхождении этих духов утверждает, что многие ангелы согрешилипосле первоначального восстания Люцифера против Бога (Мф 25:41; 2Пет2:4; Откр 12:7-9). Подругой теории бесы -противоестественные потомки ангелов и допотопных женщин (Быт 6:2;Иуд 6). Если эти существа (nepiltm- "великаны")погибаливеражениях или во время потопа, из их тел вырывались злые духи.Главный источник этой теории - еврейское апокалиптическоесочинение 1 Енох (10:11-14; ср. "падшиеангелы", -16:1; 86:1-4). Эту теорию принял христианский апологет ЮстинМученик, и есть основания думать, что она повлияла на взгляды ФомыАквинского.

Ориген разработалтеорию предкосмического восстания, по крой все разумные твари(люди и ангелы) созданы со свободной волей. Многообразиевзаимосвязей этих тварей с Богом объясняется падением Сатаны ("Оначалах", 2.9.6). Т.о., бесы - это ангельские существа,отпадшие от Бога после отступничества Сатаны. На эту господствующуюхристианскую точку зрения встали Августин ("О книге Бытия,буквально" [De genesi ad litterem], 3:10) и ПетрЛомбардский("Сентенции", 2:6).

В обширнойраввинистической литературе, посвященной происхождению злых духов,нет единого мнения на этот счет. Считалось, что бесы - этонесчастные духи, к-рых в седьмой день творения Бог оставилбесплотными, или же строители Вавилонской башни, подвергшиесянаказанию и превращенные вдухов.

Терминология.Изначально греч. слова daimon или daimonion несодержали отрицательного значения. Хотя этимология этих словполностью неизвестна (возможно, они означают "раздор"или "разрывание на части"), повиди-мому, так называлисьязыческие боги или мелкие божества из пантеона народныханимистических верований. Гомер разграничивает понятия daimonи theos: daimon - божественная сила, действующая средилюдей, theos - представление о божественной личности.Однако в античной литературе, предшествовавшей НЗ, daimon -личностное существопо-средник, надзиравшее за космосом (Платон."Пир", 202е). Эти существа, по крайней мере в народныхверованиях, считались духами усопших, наделенными сверхъестественнойсилой (Лукиан. "Разговоры в царстве мертвых", 27).

Если в греческойфилософии редко прослеживается связь демонов с творящимся в мирезлом, то в еврейской литературе она постоянно подразумевается, 0 чемсвидетельствует употребление словsedim иse'irim. Хотяв.-з. авторы не вдаются в рассуждения по этому поводу,идолопоклонство, волшебство и чародейство связывались с бесовскимисилами (Втор 32:17; Пс 9:5). Поскольку все эти обычаи противоречилиизраильскому единобожию, они особо возбранялись народу Божьему(Втор 18:10-14; 1 Цар 15:23). Т.о., бесовские козни в ВЗ противостоятсиле Божьей и Его посредникам - mal'akim ("ангелам").

Поэтому в LXX припереводе этих евр. слов представление о бесах сузилось до понятиязлого духа. Но т. к. в греческой религиозной литературе слово daimonупотребляется в положительном значении, LXX и н.-з. авторыпредпочитают слово daimonion, выражающее более ограниченноепонятие.

В НЗ встречается нетолько слово dai-monion; бесы называются "нечистыми"(akatharton,- Мк 1:24-27; 5:2-3; 7:26; 9:25; Деян 5:16;8:7; Откр 16:13) или "злыми" духами (ропёга, -Деян 19:12-16). Эти духи чаще всего упоминаются в связи содержимостью отдельных людей. Относительно их происхождения нетникаких предположений; установлено лишь их существование и активноедействие.

Следуя в.-з. сближениюидолопоклонства и бесовских сил, ап. Павел утверждает, что еслит.н. боги, к-рых почитают язычники, не существуют, то бесовскиесилы, подстрекающие их к этому культу и распространяющие его, явносуществуют; именно им поклоняются и покоряются язычники (1 Кор10:20-21; 12:2; ср. Откр 9:20). И ап. Павел, и автор Откр говорят отом, что в последние дни бесовские духи соберутся на великую браньи прельстят многих (1 Тим 4:1; Откр 16:13-14). Возможно, самоеисчерпывающее толкование этой темы приводит ап. Павел в Еф 6:10-18.Христианин должен вести брань против "начальств, властей,против мироправителей тьмы века сего, против духов злобыподнебесных".

Т. о., в НЗпоследовательно представлено столкновение двух царств -царства Сатаны, князя мира сего, и Царства Божьего, вторгшегося вцарство Сатаны благодаря воплощению Иисуса Христа. В отличие отранней эллинистической литературы daimon в НЗ никакойположительной роли не играет. НЗ опирается на еврейскоепредставление о том, что природа этих существ целиком злая и имсуждены вечные муки, уготованные для Сатаны (Мф 25:41).

Одержимость.Большинство упоминаний о бесах в НЗ содержится в синоптическихевангелиях и относится к встречам Иисуса с бесноватыми.

В Св. Писании нетспециального выражения, обозначающего одержимость (daimonizomai).Нек-рые ученые предполагают, что этот термин восходит к ИосифуФлавию ("Иудейские древности ", 8.47). Обычно синоптикиприбегают к выражениюdaimonion echein ("бесноватый"," одержимый нечистым духом ").

Для синоптическихрассказов о столкновениях Иисуса с бесами характерно следующее:(!)Констатация физического или психического расстройства, вызванногоодержимостью, - нагота, душевные страдания и мазохизм (Мф8:28-33; ср. Мк 5:1-10; Лк 8:26-39); немота (Мф 9:32; 12:22); слепота(Мф 12:22), безумие(Мф4:25; 17:15; ср. Мк 9:17).

(2) Нередко говорится,что бес испугался Иисуса, узнав в Нем Сына Бога Всевышнего (Мф 8:28;ср. Мк 5:7; Лк 8:28;Мк 1:24;ср. Лк4:34).

(3) Власть Иисуса надбесами выражается в том, что Он изгоняет их словом (Мф 8:32; ср. Мк5:13; Лк 8:32). Эту власть получили ученики Христовы (Лк 10:17; Деян5:16; 8:7; 16:18; 19:12), и она обещана всем верующим (Мк 16:17).

В НЗ отмечены и другиеотличительные признаки одержимых бесами - сверхчеловеческоеили сверхъестественное знание (Иак 2:19), способность предсказыватьбудущее (Деян 16:16) и исключительная или необузданная сила(Мф8:28;17:15; Деян 19:16).

Власть Иисуса и Егоучеников над бесами - эсхатологический знак вторгающегося вмир Царства Божьего (Мф 12:22; Лк 10:17). Именно она принесла Емуизвестность (Лк 4:36). Однако изгнание бесов обычно связывают сисцелениями, к-рые совершал Иисус и апостолы. Тем не менее вЕвангелии подразумевается, что есть разница между одержимостью идушевной болезнью (или другими болезнями).

Одержимость иистория Церкви. В послеапостольской Церкви многие толкователипошли дальше библейских представлений об одержимости злыми духами.Юстин Мученик считал, что языческие боги- это образы падшихангеловхранителей, ставших бесами ("Вторая апология",5). Фома Аквинский развивал идеи Августина о способности бесовнападать на людей. Власть бесов простиралась столь далеко, что, какрассказывается в 1 Енох, они могли склонять людей к блуду (SummaTheologi-са 1. 51.3,6; Depotentia 6.8,57). Ориген под влияниемапокрифических писаний полагал, что каждого человека сопровождаетзлой и добрый ангел, и оба они пытаются внушить человеку добрые илизлые мысли. Кроме того, он верил, что существуют демоны,подстрекающие к определенному пороку ("О началах",3.2.2-4).

Одержимость нечистымидухами отличали от бесовского действия; одержимый назывался"энергуменом". Нек-рые полагали, что бесовское действиевызывает в человеческом уме злые мысли (Августин, Афанасий Великий,Ориген, Петр Ломбардский, Беда Достопочтенный, Фома Аквинский). Этоискушение считалось обычной формой бесовского действия, в то времякак одержимость - лишь чрезмерно усилившаяся власть беса надчеловеком.

Способы изгнания.Юстин Мученик отмечает, что изгнание бесов из бесноватых оставалосьактивной формой служения в послеапостольской Церкви. Бесов изгонялиразличными способами, напр. молитвой, постом, возложением рук,сжиганием корней или кроплением святой водой. Однако лучший способизгнать беса - призвать имя Иисуса Христа (" Втораяапология ", 6). Тертуллиан тоже свидетельствует о силе имениХристова, призываемого против беса. Если беса правильно заклясть, онскажет правду о себе и подчинится слову экзорциста ("Апология",23).

В других церковныхобрядах бесов заклинают и отгоняют. Перед крещением оглашенный можетпройти определенные ритуалы, предназначенные для очищения отбесовской заразы, связанной или с первородным грехом, или сидолопоклонством и вкушением идоложертвенной пищи (ClementineRecognitions 21.17). Кроме того, во время освящения крещенскойводы и изгнания из нее нечистой силы от новообращенного моглипотребовать публичного отречения от Сатаны, его ангелов и всех егодел. Крестное знамение тоже служило оберегом.

В Средние векапредставления о нечистой силе породили множество суеверий, и вскореизгнание бесов привело к погоне за ведьмами и прочими т.н."служителями Сатаны". Реформация выступила против этихзлоупотреблений. Лютеранская церковь сначала ограничила, а затем ккон. XVI в. отменила экзорцизм. Кальвинисты отвергли эту практику,считая ее уместной лишь в I в. В 1614 г. в энциклике "Римскийобряд" (12, 13) папа Павел V сильно ограничил этот обычай, а вXX в. папа Пий XI дополнительно определил его характер.

Современныепредставления. Вера или неверие в существование бесов, а иногда ив самого Сатану - один из отличительных признаков современнойлиберальной и фундаментальной/евангелической традиций в христианскоммире. Согласно либеральной традиции, одержимость, описанная в Св.Писании, включает в себя многие психические болезни, не известные вI в. По этой теории действия Иисуса против бесовских козней лишьприспособлены к представлениям современного Ему палестинскогокрестьянина, не идут дальше этого и никак не выражают Егособственного мнения о причине конкретного недуга.

Однако с возрастаниеминтереса к оккультизму и его практике в позднейшее время утвердиласьконсервативная точка зрения на существование Сатаны и бесов.

Спиритизм сталобщепризнанной "религиозной" практикой, в крой людиищут контакта с духовными силами, пытаясь получить от них помощь илиинформацию ради своих личных целей. Со спиритизмом связывают такиепсихические явления, как левитация, телекинез, автоматическоеписьмо и материализация. Интенсивность этих духовных явленийвозрастает вместе с подверженностью человека духовному воздействию.Повидимому, существует определенное сходство междупрактикующимиспиритизм и "одержимыми" вСв. Писании.

Избавление отбесовских сил предполагает исповедание личной веры в ХристаСпасителя, признание и раскаяние в практике оккультизмаи.освобождение, крое нужно найти и принять во Христе. Знаменательно,что освобождение от одержимости через действенную силу Иисуса Христавполне согласуется с НЗ и нисколько не отражает средневековыезлоупотребления и суеверия.

S.E. McClelland (пер.А. К.) Библиография: M.F. Unger, Demons in the World Today;H. A. Kelly, The-Devil, Demonology, and Witchcraft; D.G.Barnhouse, The Invisible War; S. V. McCausland, By theFinger of God; Т. K. Oesterreich, Possession, Demonologicaland Other; H.Schlier, Principalities and Powers in the NT; K.E. Koch, Christian Counselling and Occultism.

См. также:Оккультизм; Сатана; Сатанизм и колдовство.

Беспокойство

см.: Тревога, Беспокойство.

Бессмертие (Immortality).

Качество или состояние бессмертия. Идеябессмертия непосредственно обнаруживается только в НЗ (athanasia,а также aph-tharsia и соответствующее прилагательноеaphthartos). Athanasia употреблено в 1 Кор 15:53-54, гдевоскресшая плоть определяется как не подверженная смерти, а также в 1Тим 6:16, где говорится о Боге как единственно бессмертном.Основное значени eaplitharsia - "неразрушимость"и, в качестве производного значения, "неповрежденность","нетленность". Именно в этом значении оно употребляется вгимне воскресению (1 Кор 15:42 и дал.). Hoaphtharsia и прямоподразумевает бессмертие: в Рим 2:7, где речь идет о верующих, ищущихславной и честной жизни, и в 2 Тим 1:10, где сказано об ИисусеХристе, разрушившем смерть и явившем " жизнь и нетление черезблаговестив". Прилагательным aph-thartos характеризуетсянеизменность атрибутов Бога (Рим 1:23; 1 Тим 1:17), нетленностьвенца, к-рым вознаграждается христианинподвижник (1 Кор 9:25),наследство, крое уготовано христианину (1 Пет 1:4), семя, от крогорождается христианин (1 Пет 1:23).

Т.о., бессмертие вбиблейском смысле- условие, при кром личность не подверженасмерти и всему, что может к ней привести. Бессмертие Бога уникально,поскольку Он не имеет начала или конца и никоим образом не подверженизменению. Напротив, человек обретает бессмертие, только кардинальноизменившись, когда его смертное тело заменяется бессмертным. Вданной статье речь идет о человеческом бессмертии.

Библейская идеябессмертия в нек-рых отношениях отличается от всех остальных. Всоответствии с одной из них, отличающейся от библейского учения,человеку вообще присуще бессмертие. Согласно другой, бессмертенчеловек только в духовном смысле - дух или душа человекапобеждает смерть. Производной от этих двух концепций оказываетсятретья, согласно крой человечеекая душа мыслится как нечто вродетемницы для духа или как, в лучшем случае, временная, преходящаячасть человеческой личности. По Библии, человеку не присущебессмертие; только целос.тный человек, его душа и тело, можетобрести бессмертие, но для этого его тело должно претерпетьтрансформацию.

Согласно ВЗ и НЗ,человек обретает целостность в союзе тела и духа. Тогда он становится"душою живою", личностью (Быт 2:7). Иногда рассказ изБыт понимается так, что человек был создан бессмертным, а грех повлекза собой смерть. Однако лучше понимать этот рассказ в том смысле, чточеловек мог бы обрести бессмертие, когда Бог испытает, повинуется лион божественным заповедям. Если смерть- это наказание за грех,то жизнь - награда за верность Богу.

В ВЗ упоминается, какмертвые сходят в Шеол - место неизвестности,беспамятства,относительного бездействия (Иов 10:20-22; 14:13 и дал.;Пс 87:10-12 и т.д.). Шеол, однако, не зак-рыт от Господа (Пс 138:8;Ам 9:2); как указывают нек-рые в.-з. авторы, придет день, когдапоследует освобождение из Шеола (Иов 19:25-27; Пс 15:10; 49:14 идал.). Это освобождение может принять форму воекресения, однакотакое высшее выражение в.-з. надежд указано только в Дан 12:2.

В НЗ проводится мысль,что в.-з. верующие не обладали полным знанием о бессмертии,поскольку Иисус Христос принес жизнь и бессмертие (aphtharsia)через свет своего благовестия (2 Тим 1:10). Христиане рождены воХристе для обретения бессмертного (aphtharton) наследия (1 Пет1:3-4). Наследие описывается как "нетленное"(aphtharton), "чистое", "неувядаемое","хранящееся на небесах". Не иметь жизни во Христе -значит не иметь бессмертия в библейском смысле этого слова.

Бессмертие дляхристианина предполагает воскресение. Сказано, что умершие верующиепребывают с Господом, когда они освобождаются от тела (2 Кор 5:8), -но все равно они должны кардинально измениться с приходом Христа. Ите, кто умер, и те, кто жив, получат новое тело, подобное телуИисуса Христа (Флп 3:21). Дети Божьи будут подобны Христу (1 Ин 3:2),совершенны в праведности (Флп 1:6), освободятся от всех грехов,печалей, страданий и смерти (Откр 22:3 и дал.) и будут вечно служитьБогу.

D.W.Kerr (пер. Ю.Т.)

Библиография:S.D.F. Salmond, Christian Doctrine of Immortality: J. Orr,Christian View of God and the World, Lects. iv, v, and app.;O. Cull-mann, "Immortality of the Soul and the Resurrectionof the Dead", HDSB, 7-36.

См. также:Аннигиляционизм; Условное бессмертие; Небо; Переходное состояние;Воскресение мертвых; Шеол.

Бесстрастие Бога

(Impassibility of God). Учение, согласно крому ничто втварном мире не в состоянии воздействовать на Бога или затронуть Егоэмоционально.

Наличие страстей, учаттомисты, предполагает некую потенциальность, а всякая потенциальностьпредполагает возможность изменений. Нереализованные же потенциал иизменчивость божества противоречат пониманию Бога какнеизменного,трансцендентного, самосущего, самоопределяющегося исовершенного. Кроме того, страдания несовместимы с совершеннымбожественным блаженством. В итоге "Тридцать девять статей"Англиканской церкви провозглашают Бога бестелесным, целокупным,бесстрастным.

Однако из подобныхвоззрений вполне может следовать, что Бог лишен всякойаффективности, присущей личности, и лишен agapi (любви).Поэтому уже на епископской конференции 1786г. слово "страсти"было опущено. А методиеты ограничиваются утверждением о бестелесноми целокупном Боге.

Эти две гипотезы -о Боге бесстрастном и небесстрастном - и вытекающие отсюдаположения требуют проверки в свете свидетельств Св. Писания. Требуютпроверки и выводы относительно других божественных атрибутов,вытекающие из этих гипотез.

В ВЗ рассказывается,как Бог носит Израиль на руках, подобно пастуху, заботящемуся оягненке (Ис 40:11), дарует избавление и возрождение своим рассеяннымдетям (43:5-7). Любовь Его к людям сильнее, чем любовь матери к еечаду (49:15); Он утешает людей подобно матери, утешающейдитя(66:13).Иисус постоянно обращается к Богу как к Отцу, показывая тем самым,что Бог лично заботится о своих детях, сотворив их и возрождая кновой жизни.

Антропоморфическиевыражения носят образный характер, однако образы эти отражаютреальность. Бог Авраама, Исаака и Иакова способен на чувство; Онспособен проявлять любовь и испытывать страдания отвергнутой любви.Отношения любви и страданий наглядно представлены в рассказе обуничиженном рабе Божьем (Ис 53). Чтото Богу нравится, ачтото -нет. Богизливает праведный гнев на нечестивых, подвергающих Егонарод гонениям (Ис 63:1 -6), но Он и страдает вместе со своимнародом: "Во всякой скорби их Он не оставлял их, и Ангел лицаЕго спасал их; по любви Своей и благосердию Своему Он искупил их,взял и носил их во все дни древние" (Ис 63:9). Когда народотворачивается от Него, это оскорбляет Св. Духа(Ис 63:10; Еф4:30).

Человеческий грехпринес такую боль Небесному Отцу, что Он послал своего Сына в мириспытать человеческие страдания, принести себя в жертву и задожитьосновы Церкви. Отец глубоко страдал вместе с Иисусом за бедных,сирот, вдов и чужеземцев. Но Отец не умер на кресте. Он страдает,однако - вопреки концепциям Китамори и Мольтманна- неумирает, даже символически. Иисусу же, перед тем как основать своеЦарство, пришлось многое претерпеть и быть отвергнутым "родомсим" (Лк 17:25). Если мы не ощущаем гнева Отца и агонииоставленного Отцом Сына, то мы не ощущаем пафоса Евангелия.

Д. Бонхёффер в"Письмах из тюрьмы" задается вопросом, не искал ли самИисус страданий, идя к людям? По его мнению, мы должны принятьстрадания вместе с Богом от рук безбожного мира. Христиане тем иотличаются от язычников, что пребывают рядом с Богом в Егостраданиях. Дж. Робинсон заметил, что страдания произрастают излюбви. Бог любит человека, поэтому Он допускает грех, терпит грех, ноне радуется ему. Человек нравственный может ощутить зло только черезстрадания. Какой смысл в любви, края недорогого стоит? -спрашивает Робинсон.

Вопреки мнению Д.Зёлле, мы не поклоняемся безучастному Богу. Бог столь же совершеннымобразом использует силу своих эмоций, как силу воли и интеллекта.Бог не испытывает физической боли и тех чувств, к-рые несоответствовали бы другим Его атрибутам. У Бога не бываетнеподконтрольных, несдержанных, неадекватных эмоций. Бог не страдаетэмоциональными расстройствами. Да, всего этого у Бога нет. Однако уНего есть адекватный, здоровый, подконтрольный опыт чувств.

Зная, как проявилсяэтот опыт в Иисусе, можно сказать, что Бог плачет с плачущими ирадуется с радующимися.

Библейскиактивные, ане философски-пассивные воззрения на другие атрибуты Бога позволяютизбежать антиномии, крую Л. Ходжсон считает неразрешимой.Неизменность Бога не сводит живого, активного, личностного Бога науровень безличного и статического начала. Библейскиактивныевоззрения свидетельствуют о Боге, Который во всех своих мыслях,словах и поступках динамично движется по пути, соответствующему Егосущности и замыслам. Да, небесстрастность предполагает возможностьизменений - изменений, к-рые не отрицают ни одного изважнейших божественных атрибутов и пребывают в гармонии с библейскимивоззрениями. Бог не только трансцендентен, но и имманентен; Онобращен к праведным и неправедным. Хотя один только Бог имеет жизнь всамом себе, Он даровал жизнь многим, чтобы вступить с ними в личныеотношения. Совершенная радость Божья определенно реальна; при этомона неотделима от того, что Бог знает все беды и ценности творения.Очень трудно, по замечанию Китамори, принимать страдания какнеизбежность. А вот страдания, произрастающие из любви, рождаютсилу и жизнь.

G.R.Lewis (пер. Ю.Т.)Библиография: J. О. Buswell, Jr.,Л SystematicTheology of the Christian Religion; J. Gill, Body of Divinity;V. A. Harvey, A Handbook of Theological Terms; L. Hodgson, ForFaith and Freedom; K. Kita-mori, Theology of the Pain of God;J. Y. Lee, God Suf-fersfor Us; G. R. Lewis, ZPEB, V,530-33; J. Molt-mann, The Crucified God; J. K. Mozley, TheImpas-sibility of God; H. W. Robinson, Suffering, Human andDivine; D. Sol le, Suffering; A. H. Strong, System-aticTheology; H. O. Wiley, Chrisnian Theology.

См. также:Бога, атрибуты.

Бесстыдство

см.: Непристойность, Бесстыдство.

Бесы

см.:Бес, Одержимость.

Бёме, Якоб(Boehme, Jacob, 1575-1624).

Немецкий лютеранский мистик и теософ.Рос болезненным ребенком; получив лишь начальное образование, сталсапожным мастером в Гёрлитце. Ему довелось пережить трудные временаТридцатилетней войны. Вполне традиционный уклад жизни (он активнозанимался торговлей, был примерным семьянином) резко противоречилего мистическим озарениям. Первое из них произошло в 1600 г., когдаон увидел, как солнце отражается в оловянной миске. Это и последующиеозарения легли в основу многих его книг, в т.ч.: "Аврора, илиУтренняя звезда в восхождении"; "О трех принципахбожества"; "Шесть теософских положений"; "Шестьмистических положений"; "Путь ко Христу ".

Хотя Бёме в большойстепени опирался на собственный мистический опыт, в его книгахчувствуется влияние Швенкфельда, Парацельса, Валентина Вайгеля,неоплатоников эпохи Возрождения и еврейских мистиков. Необычный ималопонятный язык затрудняет толкование его трудов. В основе своейего творчество восходит скорее к символу и мифу, чем к теоретическимположениям, и потому носит не столько дискурсивный, сколькосозерцательный характер.

Внимание Бёмесосредоточено на проблеме единства добра и зла, единства Да и Нет. Вомногих произведениях он развивает концепцию мироустройства,определяемого семью элементамикаче-ствами. Семь качеств образуют дветриады, высшую и низшую, между к-рыми действует созидательнаяэнергиявспышка. Низшая триада - это обособление,взаимопроникновение и борьба между ними. Высшая триада - этолюбовь, самооткровение и Царство Бога. Людям надо сделать выбор:либо они пребывают в низшем, чувственном мире, либо умирают длясамих себя и живут высшими духовными началами. Подлиннаяхристианская жизнь - это подражание жертве и торжеству Христа.

Учение Бёме, как и егокритика схоластического протестантизма, подверглось осуждениюместного лютеранского пастора, и ему пришлось прекратить на времялитературную деятельность (1612-19). Но, несмотря на все нападки,книги его имели огромное влияние в Германии, где разные элементы егоучения были заимствованы пиетистами, романтиками и идеалистами, атакже в Англии, где идеи эти взяли на вооружение Кембриджскиеплатоники, Дж. Мильтон, И. Ньютон, У. Блейк, У. Ло и прямые егопоследователи.

R.G.CL0uSE(nep. Ю.Т.)Библиография: Boehme, The Way to Christ, tr. P. Erb; F.Hartman,/acob Boehme: Life and Doc-trines: R. M. Jones,Spiritual Reformers in the J6th and 17th Centuries; J..I.Stoudt, Sunrise to Eternity: A Study of Jacob Boehme's Life:N.Thune, The Behmenists and the Philadelphians.

См. также:Мистицизм.

Библейская теология (Biblical Theology Movement).

Наилучшее описание"Библейскойтеологии" принадлежит специалисту по ВЗ Б.С.Чайлдсу. Он подробно излагает историю этого движения в Америке с сер.40-х до нач. 60-х гг. XX вв. - предпосылки его возникновения,его расцвет и закат. В мировом же масштабе " Библейскуютеологию" создали либеральные библеисты Сев. Америки и Европы,к-рые стремились критически переосмыслить теологические постулаты всвете достижений библеистики. В отличие от более ранних либеральныхтеологов, они уделяли особое внимание теологической значимостибиблейских текстов. "Библейская теология" тесно смыкаласьс европейской неоортодоксальной теологией. И неоортодоксы, и"библейскиетеологи" ставили себе целью осознать Библиюкак человеческое творение и исследовать ее на основеисторикокритическо-го метода, не упуская при этом из виду, что онанесет нам Слово Божье. Результатом стало смешениенатуралистического эволюционизма, разрабатываемого наукой,современных философских идей и исторического критицизма с библейскимвзглядом, согласно крому лишь Бог придает мировой истории смысл инаправленность.

Дж. Барр и Дж. Д.Смарт показали, что "Библейская теология", вопреки мнениюЧайлдса, не чисто американский феномен. В Великобритании и странахконтинентальной Европы были аналогичные тенденции. "Библейскаятеология" - международное явление; влияние ее, какполагает Барр, заметно в исследовательских программах международногоэкуменического движения. Хотя "библейскиетеологи",разделенные на целый ряд течений, не создали никакой формальнойорганизации, можно выделить нек-рые особенности, характерные для"Библейской теологии" в целом.

Особенности"Библейской теологии". Не претендуя на исчерпывающийанализ, перечислим определенные черты, типичные для этого движениякак в Америке, так и в Европе.

Реакция налиберализм. "Библейекая теология " сталареакцией на либеральный подход к Библии - подход, в рамкахкрого поборники исторического критицизма дробили библейский текст наотдельные источники и изолированные фрагменты. Этот подходпредполагал и реконструкцию социальнополитического и культурногоконтекста, в кром создавались библейские источники; дальнейшийанализ Библии шел уже в таком " реконструированном "контексте.

В Европе подобныйподход восторжествовал над консервативной традицией к кон. 1900-хгг., а в Америке - к сер. 1930-х гг. Библейские материалыотчасти получили новые датировки и были перераспределены всоответствии с натуралистско-эволюционистским подходом.Аксиоматичным было признано мнение, согласно крому Израиль оченьмногое заимствовал из окружающих языческих культур, а в.-з. и н.-з.веру лучше всего рассматривать с позиций "естественнойтеологии".Практически игнорировалась теологическая заинтересованность Церкви,общества и личности в Библии. Такая стерильная теология, далекая отЦеркви и от жизни, была неприемлема для значительной части христиан,особенно для американских протестантов, к-рые призналиисторико-критический метод крайне неохотно, после продолжительных иожесточенных споров между фундаменталистами и модернистами.

"Библейскаятеология", оставаясь верной историкокритическому подходу кБиблии, была направлена против его крайностей и стремилась, неотказываясь от либеральной парадигмы в библеистике, преодолетьузость либерального взгляда.

Союз снеоортодоксией. Сама "Библейская теология " былапорождена неоортодоксальной реакцией на либеральную теологию,развившейся в Европе под влиянием К. Барта и Э. Бруннера, а в Америке- под влиянием X. Ричарда Нибура и Райнхольда Нибура.Неоортодоксальная реакция против протестантского либерализма,сводящего христианство к набору универсальных религиозно-моральныхценностей, стала мощным стимулом к возникновению " Библейскойтеологии ". Не следует, однако, считать неоортодоксиювозвратом к старой протестантской ортодоксии, признававшей все Св.Писание богодухновенным. "Библейскаятеология" вцеломподдержала неоортодоксальный взгляд на откровение ибогодухновенность Библии: откровение - это самооткровенивБога во Христе, о чем и может свидетельствоватьСв. Писание. Библиясама по себе не Слово Божье, но становится им, когда свидетельствуето Христе. "Библейские теологи" особенно охотно принялибруннеровскую концепцию откровения: Бруннер выступил как противклассического протестантского и американского фундаментализма, таки против классических либералов. "Библейская теология"могла бы поддержать "неоортодоксов" в их борьбе какпротив либерализма, так и против американского фундаментализма.

Греческоемышление против еврейского. Движение "библейскихтеологов"постоянно выступало против попыток трактовать Библию с позицийсовременной философии. Кроме того, оно отказывалось рассматриватьБиблию сквозь призму греческой мысли. "Библейскую теологию"сближало с неоортодоксией и то, что обе они не считали возможнымприменять к Св. Писанию современные философские идеи. "Библейскиетеологи" стремились понять Библию, не прибегая к помощидревней или новой философии. Они говорили, в частности, что Библиюследует рассматривать " в ее собственных категориях"(Дж.Мейленбург), а исследователь должен "проникнуть в мирБиблии" (Б.У.Андерсон). Особую важность придавали ониразличиям между греческим и еврейским мышлением (Т. Боман и др.).Хотя НЗ написан погречески, еврейский образ мысли характерен дляобоих Заветов. Стремление постичь еврейский менталитет заставилоученых внимательно исследовать их лексику. Особенности еврейскогомышления, отраженные в лексике ВЗ, просматриваются и в новозаветномгреческом.

Библия вкультурном контексте Древнего Востока. "Библейскиетеологи " придавали большое значение исключительности Библиина общем культурном фоне той эпохи. Книга Дж.Э. Райта "ВетхийЗавет на фоне эпохи" (1950) весьма типична; она отражаетотчасти взгляды школы Олбрайта. Был сделан вывод, что, несмотря наопределенные заимствования, синкретизм и простое сходство, различиямежду древнеизраильской литературой и литературами окружающихнародов гораздо более существенны. При сравнении Библии ссовременными ей традициями была выявлена оригинальность библейскойкультуры. Уникальность Израиля для "Библейской теологии"- не религиозная аксиома, а научно установленный факт.

Единство Библии.Уникальной Библию делает, в частности, ее единство, прежде всего -единство обоих Заветов. "Попытка рассмотреть оба Завета в ихединстве стала протестом против чрезмерной специализации,характерной для американских и британских библеистов предыдущегопоколения" (Чайлдс). "Библейские теологи" не искалиподтверждений единству Библии в сфере аллегорий, типологии илихристологии. Их интересовало скорее единство в различиях, "единство божественного откровения, данного в историческом контекстеи через человеческую личность" (Роули), "высшееединство" (Дентан) или "керигматическое единство"(Гленн).

Откровение вистории. Немаловажной была и другая концепция "Библейскойтеологии" - концепция божественного откровения вистории. По мнениюЧайлдса, эта доктрина "помогла отк-рытьБиблию для современного поколения и в то же время осмыслить еетеологически ". Идея откровения в истории и антиконсервативна(консерваторы считают Библию хранилищем вечных истин), иантилиберальна (либералы рассматривают библейское откровение какпроцесс). "Библейскиетеологи" говорили о божественномсамооткровении и делали акцент не столько на откровении как таковом,сколько нанеоортодоксальной идее "встречи". Акцент же наистории подразумевал, что встречаот-кровение в рамках истории сталамостом между прошлым и настоящим- история Древнего Израиляпревратилась в церковную и Новейшую историю. На литургии каждыймолящийся и все сообщество верующих участвуют в Искуплении.

Закат"Библейской теологии". "Библейскаятеология" процветала ок. 20 лет, примерно с 1945 по 1965 г.Чайлдс и Барр полагают, что в первой пол. 60-х гг. это движение сошлона нет, тогда как Смарт убежден, что ""Библейекаятеология" - это не движение и не школа, а просторасширение горизонтов библеистики " и что она продолжаетразвиваться в международном масштабе. Можно спорить с мнениемЧайлдса о "кончине" движения в 1963 г., но трудно несогласиться, что "Библейская теология " представляетсобой неотъемлемую часть либеральной теологии XX в.

Дать "Библейскойтеологии" итоговую оценку непросто, поскольку она во многомсовпадает с неоортодоксией. Чтобы оценить "Библейскуютеологию", надо принять во внимание ряд ее черт.

Проблемагерменевтики. Вопрос об адекватности толкования Библиипосредством историкокритического метода так и остался нерешенным."Библейские теологи" были полностью верны этому методу.Они утверждали современное мировоззрение с его светским пониманиемпространственновремен-ного процесса, т.е. мира истории и природы.Во многом не соглашаясь со своими либеральными предшественниками,"библейскиетеологи", всущности, продолжили их традицию.Секулярнона-учное мировоззрение в сочетании с дарвинистскимэволюционизмом они приняли за аксиому, а либеральное пониманиеисторического процесса не подвергали сомнению. Однако "Библейскаятеология" попыталась совместить все это с идеей о БогеТворце,Который направляет течение истории (Дж. Э. Райт). Такое смешение"атеистического" историко-критического метода инатуралистского эволюционизма с верой в личного Бога породило"неуклюжий дуализм" (Джилки). Чайлдс отмечает, что"историкокритический метод непригоден для изучения Библии какцерковного Писания ", ибо этот метод устанавливает "железныйзанавес между прошлым и настоящим".

Вопросы "чтоэто значило?" и "что это значит?"."Библейская теология" стремилась преодолеть дихотомиюмежду прошлым и настоящим, между историко-критическим инормативнотеоло-гическим подходами к Библии, отдавая предпочтениетеологическому подходу. Но ей так и не удалось перебросить мост между"что это значило?" (описательный объективнонаучныйвзгляд) и "что это значит?" (нормативнотеологиче-скийвзгляд). Эта неудача стала важнейшей причиной ее заката.

Вопрос о Библии.Среди нерешенных проблем "Библейской теологии" следуетупомянуть и такую: как совместить "человеческую природу"Библии с представлением о ней как о Слове Божьем? "Библейскиетеологи" так и не решили, где пребывает откровение -всамом тексте Св. Писания, за текстом или в тексте и событии? Непришли они к общему мнению и по вопросу о единстве обоих Заветов ивнутреннем единстве каждого из них (о позициях Дж. Райта, Х.Роули, О.Куллманна, Р.Дентана, Ф. Филсона и других см.: Хейзл. "ТеологияНового Завета").

Понятие откровенияв истории.

Мнение, согласнокрому божественное откровение содержится в самой истории, подверглисерьезной критике несколько ученых(JI. Джилки, У. Кинг, Дж. Барр).Это мнение не проясняет ни природы отдельных эпизодов откровения, нисмысла истории, ни соотношения между откровением и историей, ниотношения между историей и интерпретацией. Но такие проблемы занималискорее приверженцев историкокритической школы, консервативные жеученые основывались на тех библейских текстах, где Св. Писаниесвидетельствует само о себе. В конечном счете история не можетудостоверить подлинность откровения; откровение само удостоверяетсебя.

И все же понятиеоткровения в истории, противопоставляемое и конкретному, и общемуоткровению, не решало поставленных задач. Выдвинутая позднее теорияо том, что ВЗ - это "не история, а повествование"(Барр), лишь заменяет проблематику истории на проблематикуповествования. Пожалуй, и не может быть внешних доказательств, к-рыепозволили бы нам "судить" Библию. Библейское откровениеудостоверяет само себя, покоряя человека своими истинами.

Итак, "библейскиетеологи" - это целое поколение ученых, попытавшихсяреформировать либеральную теологию изнутри. Они не достиглипоставленной цели, оставшись в плену у ходов мысли либеральныхметодов и предпосылок. Однако "Библейская теология"стимулировала дальнейшие атаки на историкокритический метод (теперьУ. Уинк говорит о его "банкротстве", а Г. Майер - оего "конце") и поиски новых подходов к Библии -таких, как теолого-исторический метод (Г. Ф. Хейзл) илиструктурализм (Д. Патте).

G.F. HASEL(nep. А. Г.)

Библиография:D. L. Baker, Two Testaments: One Bible; J. Barr, IDBSupplement, 104-11; B. S. Childs, Biblical Theology in Crisis;L. Gilkey ,Naming the Whirlwind and "Cosmology,Ontology, and the Travial of Biblical Language", 1R41:194-205; G. F. Hasel, NT Theology: Basic Issues in the CurrentDebate and ОТ Theology: Basic Issues in the Current Debate;G. Maier, The End of the Historical-Critical Method; J. D.Smart, The Past, Present, and Future of Biblical Theology; D.Patte, What Is Structuralism? K. Stendahl, IDB,1,418-32; W. Wink, The Bible in Human Transformation: Toward a NewParadigm for Bible Study.

Библейскаяэтика (Ethics, Biblical).

Этика присутствует в теологическомсловаре, поскольку она не может быть выделена из теологическогоконтекста ни в иудаизме, ни в христианстве. Во всей библейскойтеологии есть положения, к-рые в неявном виде содержат библейскуюэтику.

В ВЗ. ПризнавВЗ как христианское Св. Писание, Церковь получилапроблематичное с точки зрения морали наследие: сожжение ведьм,испытание чашей с ядом, проклятие рода, полигамия, внебрачноесожительство, насилие и войны. Но она унаследовала и множествоморальных наставлений, предостережений, примеров, высокихвдохновенных идей и моральных убеждений, что неизмеримо увеличилоэтический потенциал христианства.

Главным достояниембыло, несомненно, теологическое обоснование этики, трактуемой какволя святого и всеблагого Бога, Творца и Спасителя. Так, Декалоготк-рывается словами: "Я Господь, Бог твой, Который вывел тебяиз земли Египетской, из дома рабства" (Исх 20:2). Этотуникальный завет связал Израиль с его Богом не узами естества, какс первым прародителем, а узами морали, берущими начало в Божьемвыборе, обетовании и избавлении и закрепленными благодарнымпослушанием и доверием Израиля. Отсюда происходит то беспримерноесочетание смирения и уверенности, крое характерно для еврейскойэтической мысли. Послушание не ставило целью обретение Божьеймилости, но было обусловлено ею.

Декалог, увековечившийеще более древние идеалы, сам по себе - замечательныйэтический документ. Его каноническая форма охватывает ирелигиозные(Исх 20:3-12), и социальные (ст. 13-17) обязанности,однако обе эти области (богослужение, запрет идолопоклонства,клятва, святой день и почитание родителей - с одной стороны, исвятость жизни, брак, собственность, правдивость и вожделение-с другой) непосредственно регулируются Богом. Подобная формазаповедей и задала тон всей иудейской морали, хотя последняя заповедь("не пожелай чужого") касается сферы, где законничествобессильно.

Развитие этогоэтического базиса в "книге завета" (Исх 20:22-23:19; см.24:7) отражает простой кочевой и земледельческий быт, привнося в этипримитивные условия чувство справедливости и меру ответственности:за многие проступки полагается смертная казнь, рабство допустимо,но равенство и благочестие уже начали проникать в общественнуюжизнь.

Втор призывает кгуманизму, великодушию, состраданию и внутреннему благочестию ("Илюби Господа, Бога твоего...", - 6:5), в совершенномсогласии с учением пророков. Амос сделал этику сущностью отношенийИзраиля с Богом. Мораль Амоса была чистой: пророк был требователен ксебе, страстно защищал бедных и притесняемых, противостоялжестокости, обману, роскоши и эгоизму. Исайя и Михей требовали веры,края была бы достойна Святого Израилева. Иеремия, Иезикииль и Исаия(гл. 40-66) выразили горькие уроки Вавилонского пленения вбеспощадных этических формулировках, постоянно напоминая Божьемународу о Божьем замысле. Бог Израиля- это автор и стражморального закона, требующий от людей "действовать справедливо,любить дела милосердия и смиренномудренно ходить пред Богом"(Мих6:8).

Позже иудейскоеморальное учение (Притч, Еккл, Иов, Сир) включило в себя ценнуюэтическую "премудрость", целью крой было утвердитьпрактическое почитание Бога и апеллировать к здравому смыслу тех,кто осознает себя созданием Предвечного: "Начало мудрости -страх Господень..." (Пс 110:10). Идеал премудрости красноречивовыражен в Иов 31.

Вавилонское пленение ивладычество иноплеменников угрожали еврейской самобытности, и в этуэпоху огромное значение придавалось письменному и устному закону,к-рый фиксировал все отличительные черты еврейства. Благочестие,национализм и гордость породили преувеличенное законничество,ставшее для большинства бременем, а для многих- источникомморальной слепоты, лицемерной казуистики и фарисейства. Отсюдавозникла "религиозная" оппозиция Иисусу, для Которогозаконничество не содержало ничего божественного: христианство делалоакцент на свободе.

В НЗ. Этойдолгой этической традиции был подведен итог, когда появился ИоаннКреститель, требуя непорочности, праведности, честности иобщественного участия (Лк 3:10-14). Но особенно четкую грань провелздесь Иисус, взявший из иудаизма этический монотеизм, социальныеидеалы и связь религии с моралью, но отвергший тенденцию кфарисейству, жесткое законничество, национализм, нескромность инеумение отделить ритуал от морали. С другой стороны, Иисус требовалбольшей праведности, чем закон, - праведности в мыслях имотивах, ск-рытых за поведением (Мф 5:17-48). Это был возврат кпервоначальному замыслу Бога (Мк 2:27; Мф 19:3-9) и к заповедям олюбви к Богу и ближнему (Мф 22:35-40). В этом понимании всехобязанностей, религиозных и общественных, как любви и состоитглавный вклад Иисуса в этическую мысль, точно так же как Его вклад вэтические достижения - в том, что Он жил и умер в любви клюдям.

Религия и этика вновьвстречаются в проповеди Христа о Царстве Божьем, в Его трактовкемессианских надежд и пророческого видения Бога как Господинаистории. Слова Христа о жизни в этом Царстве содержат радикальные ивместе с тем реалистичные идеи о праведности и любви в применении ксемейной жизни, богатству, государству, злу в общественной жизни,грехам и жестокости. Во всех сферах покорность воле Божьейосновывает Царство и обеспечивает Божье благословение. Это можетозначать, что мы потеряем жизнь ради вечного блага.

Но Царь - такжеи Отец, и жители Царства - Его сыновья; их жизнь отражаетличность Бога - в товариществе и всепрощении, свободе и вере, врадостном послушании. За всем этим лежит и личная преданность людейИисусу как Спасителю и Господу. В такой любви (Ин 14:15; 21:15-17)желание уподобиться Христу становится моральным побуждением огромнойэмоциональной силы. Так любовь позволяет обрести счастье в следованиизаповедям Христа.

Есть основаниясчитать, что апостольская Церковь давала новообращенным важнуюморальную подготовку, охватывающую отказ от старых грехов и языческихобычаев, стойкость при гонениях, воспитание товарищества иподчинение лидерам. Сюда, вероятно, включался и перечень обязанностеймужа, жены, родителей, детей, раба и ближнего (см. Кол и 1 Пет).Развитие христианского этического учения в наиболее ранний периодлучше всего проиллюстрировано в 1 Пет, где акцент сделан на святостии подчинении - гражданским властям (2:13-17), рабовладельцам(2:18-25), мужьям (3:1-7) и другим членам общины (3:8-9; 4:8-11;5:5-6). Этот неожиданный призыв расшифровывает смысл жизни подБожьей властью и напрямую вытекает из библейского понимания грехакак своеволия.

Моральную жизнь ранниххристиан лучше всего иллюстрирует Лука, изображая в Деяндобродетельных, счастливых, смелых и преображенных людей, похожих наИисуса в Лк. Иаков также представляет раннехристианскую мораль всерии размышлений над великими словами Иисуса в стиле литературыпремудрости.

Этическая концепцияап. Павла была противоположна законничеству. Ап. Павел, сам отдавшийдань законничеству, считал, что оно способно превратить Церковь веврейскую секту. Он настаивал на достаточности веры для спасенияевреев и иноверцев и на свободе христиан следовать водительству Духа(Гал). Передавая новообращенным общие традиции этического учения(Рим 6:17; 2Фес 2:15; 3:6), ап. Павел особенно часто говорил обэтическом значении веры и о жизни в Духе.

Встретившись смнением, что если возможно оправдание одной верой, то верующий можетгрешить безнаказанно, ап. Павел возражает, что вера, края спасает,включает в себя такое личное отождествление с Христом - всмерти для греха и мира и в воскресении к новой жизни в свободе,послушании и торжестве, - что грешить и следовать вере ненужно и невозможно (Рим 6; Гал 2:20). Для ап. Павла спасающая вераведет к святости. Если ктото из верующих не свят, то лишь потому,что он не стал вслед за Христом мертвым для греха и живым для Бога.

Другая этическая темаап. Павла: закон никогда не сможет преодолеть елабость человеческойнатуры, но "закон духа жизни во Христе Иисусе"совершенствует нас таким образом, что закон исполняется в нас (Рим8:1-4). Уже Иеремия и Иезикиильсвязывали незримую власть Бога втворении и истории (Дух) с новой отвагой и волей, необходимойИзраилю. Лука, показывая Иисуса как носителя и дарителя Духа, иИоанн, описывая Дух как другое "Я" Иисуса,свидетельствуют нам о том, что для ранней христианской мысли идеяДуха Божьего была неразрывно связана с образом Иисуса (Деян 16:7).Ап. Павел объясняет это отождествление как создание Духом подобнойХристу личности в каждом искреннем верующем (Гал 5:22-23; Рим 5:5;8:9-14). Это преобразование людей изнутри Духом Христовым -один из центральных этических мотивов христианства.

Следующая тема, общаядля всей н.-з. этики, - подражание Христу. Синоптическиеевангелия представляют его как простое следование Ему. В своемЕвангелии Иоанн рисует человека, подобного Христу, любящим (13:34;15:12), покорным (9:4; 15:10), стойким (15:20) и смиренным вслужении (13:14-15). В своем Первом послании Иоанн связал это схристианской надеждой (3:2). Ап. Петр связывает такое подражание скрестом (1 Пет 2:21-25; 3:17-18; 4:1,13). Ап. Павел считалуподобление человека Христу главной целью богослужения (2 Кор 3:18),пастырства (Еф4:11-13), проповеди (1 Кор 11:1) и Божьего провидения(Рим 8:28-29), определяя сокровенный смысл такого уподобления какобретение "ума Христова" (1Кор 2:16; Флп 2:5)и"ДухаБожия" (1 Кор 7:40).

Итог.Устойчивые признаки библейской этики, отличающие ее от различныхфилософских систем, таковы: укорененность во взаимоотношениях сБогом; настойчивое требование покорности; призыв к глубинам вчеловеческой душе; практическая применимость в обществе; способностьк дальнейшей адаптации и развитию.

Библейское пониманиеидеала как уподобления Христу непосредственно связано с любовью иблагодарностью, порожденными искуплением; укоренено в истории (какочевидное этическое следствие воплощения); обращено к лучшимморальным качествам человека и призывает к служению, подобномуслужению Христа, среди нуждающихся всего мира и к становлению ЦарстваБожьего на земле. Обилие форм и интерпретаций библейской этики,возникших за века христианства, подтверждает ее способностьадаптироваться к изменяющимся условиям. Ранняя библейская заповедь:"Будьте святы, как Я свят" - находит яснуюпараллель в позднейшем библейском обещании: "Мы уподобимся Ему".

R.E.O. WHITE(nep.А.Г.)

Библиография:W. О. Е. Oesterley and Т. ?. Robinson, Hebrew Religion: J. H.Houlden, Ethics of the NT; W. Lillie, Studies in NT Ethics;L. H. Marshall, Challenge of NT Ethics.

См. также:Этические системы, христианские; Десять заповедей; Царство Божье,Царство Небесное, Царство Христа; Подражание Христу.

Библии, авторитет

(Bible, Autho-rity of). Применительно к определенномулицу понятие авторитета предполагает наличие у индивида права испособности добиваться того, что он хочет. Кроме того, это понятиепредполагает, что упомянутый индивид благодаря своему положению илив силу осуществляемой им функции может требовать подчинения отдругих людей. Это понятие приложимо и к изреченным и написаннымсловам, истинность к-рых твердо установлена, а заключенная в нихинформация может расцениваться как заслуживающая полного доверия.

В существующиханглийских переводах НЗ греч. словоexousia передается как"право" (NEB), "власть" (AV?, ср., напр., Мф9:6; Ин 1:12; 17:2; 19:10), а иногда как "авторитет"(напр., Мф 7:29; 8:9; 21:23; Ин 5:27; Деян 9:14). Различныеистолкования этого понятия обусловлены тем, что обладание exousia- это власть, удерживаемая в соответствии с правом исправедливостью. В нек-рых контекстах ударение делается наавторитете, к-рым по праву наделяется тот, кто обладает властью; вдругих приме-pax - на действительном характере власти,краяобусловливает справедливое пользование авторитетом.

Авторитет может бытьлибо приобретенным, либо изначально присущим тому, о ком идет речь.Когда Иисуса спросили, какой властью Он учит и исцеляет (Мф21:23-24), вопрошавшие подразумевали, что Его власть, или авторитет,имеетвнешний характер. Они полагали, что Он - толькопредставитель, к-рый распоряжается властью, полученной извне. Сдругой стороны, признание того, что Иисус учите властью (Мф 7:29) иизгоняет нечистых духов "со властью и силою" (Лк 4:36),делало центром Его власти Его самого; она приобретала, так сказать,онтологический статус. Итак, авторитет, к-рым обладали Его слова идеяния, принадлежал не Ему, а пославшему Его (Ин 14:10; 17:8),однако те же самые слова и деяния были укоренены в Его личности, ибоих основанием было Его сыновнее отношение к Богу Отцу.

Словом, оба аспектавласти, или авторитета, - приобретенный и изначально присущий- сочетаются в личности Христа; так ж6 обстоит дело и сБиблией. Поскольку Библия указывает, так сказать, сверх себя, наБога, она обладает приобретенным авторитетом. Однако Библия имеетреальный авторитет сама по себе как подлинное воплощениесамораск-рытия Бога. Представители либеральной теологии отрицают,что авторитет Библии обладает онтологическим статусом, и допускают,что в лучшем случае она обладает приобретенным авторитетом.Нек-рые, как К. Барт, полагают, что этим авторитетом ее наделил Бог,настаивая при этом, что сама по себе Библия - создание людей.Другие - напр., Р. Бультман и П. Тиллих - видят в Библиилишь достаточно произвольное собрание религиозных текстов, к-рыемогут содержать определенные заблуждения. Согласно их мнению,ранняя Церковь произвольно наделила эти тексты авторитетом, к-рый досих пор пользуется поддержкой евангельского благочестия. Однако,лишая авторитет Библии онтологического статуса, представителилиберальной теологии наглядно демонстрируют ее фундаментальнуюнепоследовательность и несостоятельность. Поскольку либеральнаятеология добивается признания своих спекуляций, чуждых духу Библии,она должна отрицать ее авторитет. Но, желая сохранить за собой правоименоваться христианской теологией, она опирается на Библию как насвой авторитетный источник.

Рассматривая вопрос обавторитете Библии, следует начать это обсуждение с самого Бога, ибоОн - источник всякого авторитета и всякой власти. Он -абсолютный авторитет для самого себя, ибо нет ничего вне Его, на чембы Его авторитет мог основываться. Давая обещание Аврааму, Онположил свое имя ручательством исполнения данного обещания, ибо уНего не было ничего большего, чем Он мог бы поклясться (Евр 6:13).Эта власть Бога - власть того, что Бог есть. Но то, что Онесть, становится известным в Его самораск-рытии, поскольку лишь вЕго откровении Бог может быть познан. Т.о., откровение - ключк тайне Божьего авторитета, а потому откровение и авторитет можнорассматривать как две стороны одной и той же реальности. В своемоткровении Бог провозглашает свой авторитет.

Пророки ВЗ черпалиубежденность в откровении Бога. Изрекая свои сообщения, они знали осебе, что провозглашают авторитетную Божью волю. Как посланники Богаони объявляли во всеуслышание то, что Бог требовал от своего народа.Для исповедующих христианскую веру Христос - последнееоткровение Бога. Во Христе верховный авторитет Бога выражен васпекте высочайшего Божьего милосердия. Т. о., Христос - этосумма всего, что выступает в качестве божественного авторитета дляжизни человеческой. Однако это последовательное раск-рывание Бога,кульминация крого- Христос, получило постоянную форму вбиблейских писаниях. Поэтому Библия сопричастна авторитету Бога,так что отношение к ней Христа имеет решающий характер какподтверждающее ее авторитет.

Иисус читал "всеПисания", входящие в состав ВЗ, как обладающую пророческимсмыслом схему того, что Ему надлежало исполнить; сам язык ВЗ Онвоепринимал одновременно и в естественном, и в сверхъестественномключе, как то, в чем обрела выражение воля Отца. Отношение Христа кВЗ и сам характер обращения с его текстами истинно свидетельствуют впользу божественного происхождения Библии. Составители НЗвоспринимают и цитируют его тексты с такой же убежденностью в ихбожественном авторитете. В свете этих текстов они сами, как водимыеДухом истолкователи спасительного смысла личности и деяний Христа,рассматривают свои писания как равноценные в.-з., ибо для них и те идругие обладают божественным авторитетом. В словах избранныхапостолов Христовых полная мера откровения Бога во Христе былаприведена к завершению, в силу чего ап. Павел мог провозгласить,что "мы говорим пред Богом, во Христе" (2Кор 12:19).Т.о., апостолы притязают на абсолютный авторитет своих писаний(напр., 2К0р 10:11; 1 Фес 2:13; 5:27; 2Фес 2:15; 3:14).

Авторитет Библииустановлен ее собственными притязаниями. Библия - это СловоБожье. Утверждение "Так сказал Господь" или схожие с нимочень часто встречаются в ВЗ, и вполне можно считать, что всесообщение подчинено таким притязаниям. Составители НЗ ссылаются наэти писания как на имеющие своим источником самого Бога. В НЗ и оХристе, и о Благой вести говорится как о "елове Божьем",и это явно свидетельствует о том, что между ними - живая инеобходимая уникальная связь. Как Слову Божьему, авторитетному дляЦеркви и для мира, Евангелию в его главном содержании и многихаспектах смысла придана действием Св. Духа письменная форма, о кройпозаботились назначенные Христом ученики. Т. о., оба Завета надлежитвоспринимать в неразрывном единстве как "слово Божье",заключающее в себе божественный авторитет.

Это Писание истинное.В ВЗ евр. елово 'emet, переданное в переводе либо как"истина", либо как "верность" (напр., Втор32:4; Пс 107:5; Ос 2:20), выступает в качестве неизменного предикатав применении к Богу. Бог как истина абсолютно верен (ср. Пс 116:2),и эта абсолютная верность Бога как атрибут того, что Бог есть сам всебе, становится характеристикой всех Его деяний (Пс 56:4) иособенно Его слова. Т.о., Его елово истинно и верно (Пс 118:89). Итогда весь ВЗ в целом как "слово Божье" надлежитименовать "истинным писанием" (Дан 10:21). ВЗ как словоБожье сопричастен Богу, неизбывной верности Того, Кто сказал о себе:"Бог не человек, чтоб Ему лгать" (Чис 23:19; ср. 1 Цар15:29; Пс 88:36). В Пс 30:6 утверждается, что Господь есть "Богистины ", а в Пс 118:160 подтверждается Его слово как словоистины. В обоих отрывках употреблено одно и то же евр. слово emet.Т.о., одна и та же истина выступает в ка -честве предикатаприменительно к Богу и к Его слову.

В НЗ греч. словоaletheia имеет то же основное значение подлинности иистинности в противоположность всему, что ложно и ненадежно. Так,Бог истинен(1 Ин 5:20; Ин 3:33; 7:28; 8:26; 17:3; 1 Фес 1:9) и верен(Рим 3:7; 15:8 и т. д.). И то же самое справедливо по отношению кЕго слову. Его слово есть истина (Ин 17:17). Евангелие записанословами истинными (2 Кор 6:7; ср. Кол 1:5; Иак 1:18), а истинаЕвангелия (Гал 2:5) тождественна истине Бога (Рим 3:7).

Т.о., Библия -это книга истины Божьей; а такая истина, как сказано вВестминстерском катехизисе, - "истина непогрешимая ".Поскольку она полностью заслуживает доверия в том, что касается ееистины, то на нее надлежит целиком полагаться во всем, что касаетсясообщаемых в ней фактов. В силу того, что к Библии применимо всевышесказанное, она для нас- наш божественный авторитет вовсех вещах, подобающих жизни и благочестию.

Н. D. McDonald (пер.в. Р.)

Библиография:R.Abba, The Nature and Authority of the Bible; H.Cunliffc-Jones, The Authority of the Biblical Revelation; R.?. Davies, The Prob-lem of Authority in the Continental Reformers;C. H. Dodd, The Authority of the Bible; P. T. Forsyth, ThePrinciple of Authority; N. Geldenhuys, Supreme Authority;F.J. A. Hort, The Authority of the Bible; G. H. Hospers, TheReformed Principle of Authority; R.C.Johnson, Authority inProtestant Theology; D.M.Lloyd-Jones, Authority; H. D.McDonald, Theories of Revelation; L. Oswald, The Truth ofthe Bible; B. Ramm, Patterns of Authority; A. Richardsonand W. Schweitzer, eds., Biblical Authority for Today; J.Rogers, ed., Biblical Authority; J. W.C. Wand, TheAuthority of the Scriptures; В. B. Warfield, The Inspi-rationand Authority of the Bible; R. R. Williams, Authority in theApostolic Age.

См. также: Библии,богодухновенность; Библия, ее непогрешимость и безошибочность.

Библии, богодухновенность (Bible, Inspiratoin of).

Теологическая идеябогодухновенности, как и связанное с ней представление оботкровении, предполагает личностный разум и личностную волю (наязыке еврейской духовной культуры это - "живой Бог"),действующую и сообщающуюся с другими духовными сущностями (spirits).Христианская вера в богодухновенность и в откровение зиждется и набиблейских утверждениях, и на том настроении, крое пронизывает всюБиблию.

Библейскаятерминология. Уже в Вульгате у слов inspiro ("вдувать", " вдыхать", "вдохновлять") иinspiratio - различные коннотации. Однако техническийаспект того теологического смысла, к-рый вкладывается в понятиебогодухновенности(в значительной степени утраченный в секулярнойатмосфере нашего времени), явным образом выражен в Библииприменительно к священным писателям и их творчеству. Тем самым можнодать такое определение богодухновенности: это -сверхъестественное воздействие Духа Святого на избранных свыше людей,благодаря крому их писания считаются достоверными и авторитетными.

Библейское учение.Хотя в нынешнем словоупотреблении, а также в современных переводахБиблии на европейские языки термин "богодухновенность"почти не встречается, это понятие прочно укоренено в библейскомучении. Слово theopneustos (2 Тим 3:16), буквально -"вдохновенный Богом", или "получивший дыханиеБога", свидетел ьствует о том, что живой Бог - автор Св.Писания, крое возникло от Его творящего духа. Т.о., тот смысл, к-рыйпридает этому понятию Библия, возвышается над современными попыткамиограничить значение термина рамками сугубо динамических илифункциональных представлений (в значительной мере эта критическаятенденция опирается на идущее от Шлейермахера искусственноеразделение, согласно крому Бог наделяет жизнью, но не сообщаетникаких истин о себе самом). Дж. Бромили, переводчик "Церковнойдогматики" К. Барта, пишет, что Барт подчеркивает"богодухновенность" Св. Писания, т.е. использование Св.Писания Духом Святым "здесь и сейчас", обращенность егок читателям и слушателям Слова Божьего, а сама Библия начинаетс"богодухновенности" священных текстов. Именнопредставление о богодухновенных текстах, а не просто обогодухновенных людях резко отграничивает библейское понятиебогодухновенности от его языческого соответствия, крое особенноподчеркивает субъективное психологическое состояние людей,вдохновленных и озаренных свыше.

Хотя приведенный вышеотрывок из Н3(2 Тим 3:16) делает акцент на духовной ценности Св.Писания, уникальная миссия богодухновенных текстов обусловлена ихбожественным происхождением. Из этого непосредственно следует, чтоСв. Писание "полезно (ophelimos) для научения, дляобличения, для исправления, для наставления в праведности".Ап. Павел непоколебимо убежден, что священные книги евреевбогодухновенны, ибо евреям "вверено слово Божие" (Рим3:2). Поэтому Дж.С. Стюарт ничуть не преувеличивает, когдаутверждает, что дляап. Павла как для еврея, апозднее - как дляхристианина " каждое елово" ВЗбыло "подлиннымголосом Божьим" ("ПребываниевоХристе").

Подчеркиваетбожественное происхождение Библии и ап. Петр. Согласно егопосланиям, "пророческое слово" даже более надежно, чемсвидетельства тех, кто лицезрел славу Христову (2 Пет 1:17 и дал.).Т.о., сверхъестественный характер изначально присущ Св. Писанию, это- его неотъемлемое свойство. Хотя Св. Писанию как орудиютребуются "святые Божии человеки", само оно неоднократноподчеркивает достоверность содержащихся в нем текстов, настаивая натом, что своим происхождением обязано не человеческой инициативе,но воле Божьей.

(1) "...Никакогопророчества в Писании нельзя разрешить самому собою" (2 Пет1:20). Хотя смысл этих слов не совсем ясен, они все же не оправдываютпозицию Католической церкви, согласно учению крой ни один верующийсам по себе не может достоверно толковать Св. Писание и долженпринимать истолкование, принятое Церковью. "СправочнаяБиблия" Скоуфилда удовлетворительна с теологической точкизрения, но совершенно неуместно утверждение, что ни один отдельновзятый библейский стих не может считаться самодостаточным, для егопонимания необходимо учитывать смысл всего Св. Писания в целом.Э.Ф. Гаррисон отмечает, что слово ginetai следует понимать как"возникновение", что сочетается с другим местом того жетекста (2 Пет 1:21), а слово epilyseos скорее указывает напорождение, чем на истолкование Св. Писания. Однако можетподчеркиваться просветление, даруемое Богом как необходимый коррелятдаруемого Богом вдохновения; и поэтому, хотя смысл Св. Писанияобъективно дан и поддается разъяснению, толковать его нужно спомощью того же Духа, Который изначально поведал его. Во всякомслучае, библейский текст не позволяет увидеть вСв. Писании дело рукчеловеческих.

(2) "...Никогдапророчество не было произносимо по воле человеческой..." (2 Пет1:21). Предыдущий отрывок отрицает окончательное право человека наистолкование Св. Писания; здесь апостол категорически отрицает, чтопроисхождение Св. Писания зависит от воли людей.

(3) "...Ноизрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым"(2 Пет 1:21). Лишь благодаря определяющему и принуждающемувоздействию Св. Духа люди претворяли в действительность божественнуюинициативу. Греч, словоphero (букв, "нести"),переведенное как "будучи движимы ", подразумеваетсовершенно особую активность, а не просто подчинение руководящей илинаправляющей воле.

Отношение Иисуса кСв. Писанию. Цитированные отрывки из НЗ указывают на то, чтокасается не только природы дарованного Богом вдохновения, но и егомасштаба ("все Писание" и "пророческое слово"в других местах выступают как термин, обозначающий целокупность Св.Писания); соответствующие же стихи из Ин (10:34-35) подчеркиваютсилу дарованного Богом вдохновения и в то же время позволяют нампредставить, как смотрел на Св. Писание сам Иисус. Цитируя иудеямнеясный отрывок из Пс 81:6 ("вы боги"), Он подчеркивает,что "не может нарушиться Писание". Эта ссылка на ВЗзначима вдвойне, поскольку она дискредитирует современную склонностьвидеть в Св. Писании Слово Божье и нарочито принижать достоинствовысочайшего откровения Бога в воплощенном Христе. Иисус говорит осебе как о том, кого "Отец освятил и послал в мир", новсе же ссылается на тех пророков ВЗ, "к которым было словоБожие, и не может нарушиться Писание". Здесь явноподразумевается, что все Св. Писание обладает непреложнымавторитетом.

То же отношение к Св.Писанию мы встречаем в Нагорной проповеди: "Не думайте, что Япришел нарушить закон или пророков; не нарушить пришел Я, ноисполнить. Ибо истинно говорю вам: доколе не прейдет небо и земля, ниодна йота или ни одна черта не прейдет из закона, пока не исполнитсявсе. Итак, кто нарушит одну из заповедей сих малейших и научит таклюдей, тот малейшим наречется в Царстве Небесном..." (Мф5:17-19). Попытки истолковать многократно повторяющиеся фразы Иисуса("Вы слышали, что сказано... а Я говорю вам") какпостоянную критику закона Моисеева представляются неубедительными -Иисус протестовал скорее против вошедших в обычай послаблений поотношению к требованиям и внутренней интенции закона. Действительно,Господь наш часто указывал, что необходимо исполнять все, чтозаписано в ВЗ (Мф 26:3; 26:54; Мк 9:12-13; 14:19,27; Ин 13:18;17:12). Тот, кто с искренней верой подходит к исследованиюевангельских повествований, желая как можно глубже понять отношениеИисуса к библейским текстам, не раз вспомнит слова Р. Сиберга: "СамИисус описывает и использует ВЗ как Св. Писание, которое обладаетдля Него безусловным авторитетом (напр., Мф 5:17; Лк 24:44)"("Руководство для изучения истории христианскихдогматов",I, 82).

Речения и писанияпророков ВЗ характеризует непоколебимая убежденность в том, что они- служители и вестники живого Бога. Они верили, что истины,к-рые они изрекали о Боге Всевышнем, Его деяниях и Его воле, атакже предписания и наставления, данные ими от Его имени, имеют свойисточник в Нем и обладают Его авторитетом. Постоянно повторяющаясяформула "так сказал Господь " весьма характерна дляпророков, и нет никаких сомнений в том, что они считали себяизбранными вестниками Слова Божьего. Э. Бруннер пишет: "Пророкиговорили, что получили слова непосредственно от Бога и уполномоченыповедать их народу Божьему так, как услышали... Вероятно, это -ближайшая аналогия тому, что называют теорией вербальноговдохновения" ("Откровение и Разум").

Моисей неотделим отэтой пророческой традиции. Он сам был пророком, по праву названным"основателем пророческой религии", и выступалпосредником, сообщая народу Божьему требования закона, а такжепредписания для священников и правила совершения жертвоприношений,твердо веруя, что тем самым провозглашает волю Бога. Бог- приустах пророка (Исх 4:15 и дал.); Моисей же, по слову Его, поставленБогом для фараона (Исх 7:1).

Содержащиеся в НЗслова о Св. Писании в первую очередь относятся к текстам ВЗ,составлявшим завершенный канон. Однако апостолы расширили границыприсущего еврейской традиции притязания на богодухновенность еесвященных текстов. Иисус, Который был для апостолов Господом, нетолько обосновал представление о своде свя-!ценных текстов,обладающих абсолютным авторитетом, но и предрекал, что в дальнейшемапостолов будет учить Дух Святой(Ин 14:26; 16:13). Поэтому апостолыбыли убеждены, что они преисполнены Духом (1 Пет 1:12). Содержание иформу своих поучений они тоже приписывали Духу (1 Кор 2:13). Онинаделяли себя высшим авторитетом (1 Фес 4:2,14; 2 Фес 3:6,12), адуховное смирение и послушание своей паствы поверяли тем, приняла лиона их предписания (1 Кор 14:37). Они даже ставили свои собственныепослания в один ряд с текстами ВЗ (так, напр., в 1 Тим 5:18 ап.Павел, ссылаясь на Лк 10:7, где сказано: "...ибо трудящийсядостоин награды за труды свои", называет этот текст Писанием, аво 2 Пет 3:16 послания ап. Павла сопоставляютсяс "прочимиПисаниями").

История.Традиционный взгляд на Библию, согласно крому она в целом и в каждойотдельной части считается Словом Божьим, был популярен вплоть допрошлого века, когда возникли новые критические теории. У. Сэндей,утверждавший, что этот возвышенный взгляд на Св. Писание былсвойствен в середине прошлого века каждому христианину, отмечает, чтоподобное представление "по сути не слишком отличается от того,которое... было распространено в течение первых двух столетий послерождения Иисуса Христа"; кроме того, до возникновения ЙЗ "тоже самое" приписывалось ВЗ ("Богодухновенность").Бромили указывает на определенные тенденции к рационализации, к-рыевозникли на периферии этого возвышенного представления, -отказ фарисеев признать Иисуса из Назарета Мессией несмотря на ихформальное признание богодухновенности Св. Писания; принятоелютеранскими теологами XVII в. положение о том, чтобогодухновенность присуща также знакам препинания, к-рые имеются вСв. Писании; недооценка роли просвещения применительно кистолкованию Св. Писания в Средние века (см. раздел "Церковный догмат о богодухновенности" веб. "Откровение иБиблия", изде К.Ф. Г. Генри). Протестантские реформаторызащищали свой взгляд на Библию от заблуждений рационализма имистицизма. Чтобы предотвратить вырождение христианства в простометафизическую систему, они подчеркивали, что животворит только Св.Дух, а ради того, чтобы христианство не превратилось в бесформенныймистицизм, они доказывали, что познать Бога и Его цели можно лишь изСв. Писания. На протяжении всей своей истории евангельскоехристианство утверждает, что Бог отк-рывает себя не только спасая нассвоими деяниями, но и в словесной форме истинных утверждений.Откровение это передает четко определенный канон безусловнодостоверных текстов, сообщающих падшим людям истинное знание о Богеи об Его отношениях с человеком. Само Св. Писание понимается какчасть искупительной деятельности Бога, особая форма Его откровения,уникальный способ самораск-рытия. Фактически оно становится решающимфактором спасения, истолковывая и объединяя целые серииспасительных деяний, а также показывая их божественный смысл изначимость.

Критические теории.Библейская критика, осуществленная Ю. Велльгаузеном и другимиисследователями в эпоху после утверждения эволюционной теории,нанесла удар вере в непогрешимостьСв. Писания. Те, кто подчеркивалнадежность Библии исключительно в вопросах веры и религиознойпрактики, не сразу осознали, сколько поставлено на карту, когда ихусилия подорвали доверие к ее исторической безошибочноети. В томпредставлении о богодухновенности, крое содержится в НЗ,исторические и догматические проблемы не различаются. Обусловленоэто тем, что священная история, изложенная в ВЗ, рассматриваетсякак развертывание спасительного откровения Бога; историческиеэлементы составляют сердцевину этого откровения. Вскоре сталоочевидным, что те исследователи, к-рые усомнились в достоверностисвященной истории, обеспечили все необходимое, чтобы поставить подвопрос и доктринальные элементы. Теоретически этого можно былоизбежать, однако на практике вышло именно так. У.Н.Кларк, автор книги"Как использовать Писание для нужд теологии "(The Useof the Scriptures in Theology. 1905), фактически отказался отбиблейской теологии и этики, а также от библейской науки и историив пользу библейской критики, однако учение Христа считал подлинным.Английские исследователи пошли дальше. Поскольку Иисус не отрицалтворение, патриархов, Моисея и давал заповеди, соответственнопринимая библейскую науку и историю, то нек-рые влиятельные критикипринимали только Его теологическое и моральное учение. Нашисовременники довольно скоро отвергли и этот остаток, заявив, чтовоззрения Иисуса могут быть ошибочными в теологическом плане. Еговера в бесов и в Сатану была для них неприемлема и обесценивала Егоучение в теологическом аспекте; если же Иисус в бесов не верил, ноуступал нравам и суевериям своей эпохи, это подрывало в их глазахЕго нравственный авторитет. Собственно, победу над Сатаной Иисуссчитал целью своего служения, а изгнание бесов должно было стать дляЕго современников явным свидетельством Его сверхъестественноймиссии. Отсюда критически настроенные ученые делали вывод, что Он неслишком хорошо разбирался даже в теологических и моральных истинах.Согласно мнению представителейт.н. "Чикагской школыэмпирической теологии", научный метод полностью исключаетпредставление о том, что Иисус совершенно безгрешен. Г.Э.Фосдиквкниге "Современный подход к Библии" (TheModern Use of Bible, 1924) утверждает, что в жизни Иисуса"непреходящую ценность" может иметь лишь то, что мы самиспособны пережить. Дж. Б. Смит пошел еще дальше - в своейкниге " Христианская мысль сегодня "(CurrentChristian Thinking, 1928) он пишет, что, хотя мы и можемвдохновиться примером Иисуса, наш опыт определяется трезвым взглядомна жизнь.

Кроме того, многиекритически настроенные авторы пытались дискредитировать учение обавторитетности Св. Писания, видя в нем отход от изначальныхвоззрений писателей НЗ или самого Иисуса. Допуская, что Иисус былубежден в авторитетности Св. Писания, нек-рые пытались доказать, чтоОн приспосабливал свое учение к теологическим взглядам соплеменниковлибо знал далеко не все. Внутренние противоречия подобных теорий склассической точностью изложил Б.Б. Уорфилд (см. "Проблемабогодухновенности" веб. "Богодухновенностъ и авторитетБиблии ").

Попытка согласоватьбиблейское представление о богодухновенности с достаточнопроизвольными построениями критических теорий провалилась. В нашидни нападки на представление о богодухновенности еще резче.Современные критики пытаются дискредитировать понятия откровения ибогодухновенности в их историческом аспекте и утверждают в угодудиалектической философии, что божественное откровение не можетпринимать форму понятий и слов. Это полностью противоречитсвидетельству Библии.

Какие бы доводы ниприводили в защиту законных прав критики, несомненно одно:библейскую критику можно считать объективной наукой лишь соговорками. Научные круги прониклись наивной верой в реальностьписьменных документов, существование к-рых ничем не доказывается(напр., J, ?, Р, D, Q, а также "евангелий" 1в., в к-рых,как полагают, нет сверхъестественного, и их отредактированныхверсий IIв., в к-рых события уже имеют сверхъестественный характер),вместо того чтобы укрепить доверие христиан к текстам, к-рые Церковьполучила, руководствуясь верой в их подлинность. Быть может, самоезначительное из того, что приобрело наше поколение, это новый подходк изучению Св. Писания, крое воспринимается как безыскусноесвидетельство, а не препарируется с помощью реконструкций.

Хотя библейскаякритика не в состоянии осветить то, каким образом Св. Духвоздействовал на людей, избранных для написания и составлениябиблейских книг, она может обеспечить нас сведениями о природе имасштабах их вдохновения, а также о степени достоверности Св.Писания. В наши дни подлинно библейский взгляд особенно критикуютисследователи, указывающие на такие текстологические явления, каксиноптическая проблема (с точки зрения ученых, евангельскиеповествования изобилуют противоречиями). Исследователи, стоящие напозициях евангельского христианства, поняли, как опасно приписыватьбиблейским писателям те критерии, к-рые свойственны науке XX в.Указали они и на то, что явления, к-рые вызывают синоптическуюпроблему, характерны и для ВЗ, к-рый безоговорочно принимал Иисус, -так, в 1-4 Цар и 1-2 Пар есть текстологические несоответствия. Приэтом они признают, что индукция помогает уяснить понятиебогодухновенности, извлеченное из Библии.

С. F.H.Henry (пер. В.Р.) Библиография: К. Barth, The Doctrine of the Word ofGod; C. Elliott,/! Treatise on the Inspiration of the HolyScriptures; T. Engelder, Scripture Cannot Be Broken; L.Gaussen, Theopneustia: The Plenary Inspiration of the HolyScriptures; C. F. H. Henry, God, Revelation, and Authority,4 vols., and (ed.), Revela-tion and the Bible; J. Orr,Revelation and Inspiration; N.B. Stonehouse and P. Woolley,eds., The Infallible Word; J. Urquhart, The Inspiration andAccuracy of the Holy Scriptures; J. F. Walvoord, ed., Inspirationand Interpretation; В. B. Warfield, The Inspiration andAuthority of the Bible; LC. Wenger ,God's Word Writ-ten;J.I. Packer, God Has Spoken; H. D. McDonald, What the BibleTeaches About the Bible; P. Achte-meier, The Inspiration ofScripture; F.E. Greenspan, ed., Scripture in Jewish andChristian Tradition.

См. также:Библия, ее непогрешимость и безошибочность; Полная богодухновенность;Буквальная богодухновенность.

Библии,канон (Bible, Canon of).

Вхристианстве термином "канон" обозначают собраниекниг, к-рые ранняя Церковь признала правилом веры и богослужебнойпрактики. Слово "канон" заимствовано из греч. языка, вкром оно обозначало плотничью линейку (вероятно, термин восходит кевр.слову qaneh - измерительная палка из тростника вшесть локтей длиной). Христиане стали называть каноническими текниги, к-рые обрели в глазах верующих духовный приоритет по сравнениюс прочими и служили критерием оценки других сочинений, имевших впрактике церковной жизни вторичное значение.

У евреев и у христиан- свои каноны писаний. Еврейский канон состоит из 39 книг;христианский - из 66 у протестантов и 80 у католиков, чейканон включает апокрифы, к-рые в корпусе текстов обладаютвтороканоническим статусом. Священные книги есть во всех религиях,обладающих письменностью. По отношению к вере книга вторична; книга(или книги) - это своего рода хранилище вероучительных истин.В мировых религиях каноны священных текстов используются поразному- в богослужебной практике, для возрождения веры и для еераспространения.

Вопрос о том, какимобразом эти книги приобрели столь исключительный авторитет, остаетсяотк-рытым и для евреев, и для христиан.

Христиане единодушны втом, что процесс формирования библейского канона происходил подвоздействием Духа Божьего. Боговдохновенные тексты составляли лишьчасть религиозной литературы народа Божьего во все времена егоистории, и только небольшая доля этих текстов в конце концов обреластатуе канонических. Все боговдохновенные тексты обладалиавторитетом, но не все они воспринимались одинаково разными группаминаселения, а потому они не получили всеобщего или, по крайней мере,всеимперского признания. Иными словами, местные списки этих текстовне обязательно были тождественны общему списку, канону, к-рый вконечном счете состоял из книг, имеющихся во всех местных списках.

В.-з. канон.Вера Израиля существовала независимо от письменно зафиксированныхтекстов несколько столетий, между эпохами Авраама и Моисея. Несохранилось сведений о том, что до Моисея ктолибо из патриарховзаписывал священные книги, хотя на родине Авраама уже существоваларазвитая письменность, что недавно подтвердили глиняные таблички,обнаруженные археологами при раскопках древнего города Эблы. Ушумеров и вавилонян уже были записанные кодексы законов, а в ихлитературе сохранились повествования о таких событиях, как Великийпотоп. Как бы то ни было, Моисей был первым евреем, к-рый записалсобытия священной истории (Исх 24:4,7).

После того как былосоставлено Пятикнижие, Иисус Навин, согласно Библии, сделал запись вкнигу закона Божьего (Нав 24:26). Было общепризнано, что закон -всегда от Бога (Втор 31:24; Нав 1:8). Следующие два подразделенияеврейского канона,пророки и писания, были в конце концов выбраны избольшого собрания текстов, причем нек-рые не дошедшие до нас книгиупоминаются в ВЗ ("книга браней Господних", - Чис21:14; "книга Праведного", - Нав 10:13; "книгадеяний Соломона", - ЗЦар 11:41; "книгаСамуилапровидца, книга Нафана пророка, книга Гада прозорливца", -1 Пар 29:29 и т.д.; всего в ВЗ названо 15 или более книг).

Самый древний дошедшийдо нас список канонических книг ВЗ, датируемый примерно 170 г. н.э., записан Мелитоном Сардийским, к-рый совершил путешествие вПалестину, чтобы узнать число книг еврейской Библии, а такжепорядок, в кром они следуют друг за другом. Ни то ни другое в егосписке не совпадает с современными изданиями Библии. В существующихрукописях еврейской, греческой и латинской Библии нет единообразияни в содержании, ни в порядке следования книг. Современнаяанглийекая протестантская Библия заимствовала порядок книг изВульгаты, а ее содержание соответствует еврейской Библии. Надопостоянно иметь в виду, что тексты ВЗ записывались на протяженииболее тысячи лет; древнейшие его части записаны Моисеем, а поздние -после Вавидонского пленения. Т.о., в течение всей библейской историиевреи жили своей верой, не имея завершенного канона писаний, а этоозначает, что в ту эпоху наличие такого канона не было существеннымдля религиозной практики. Почему же книги всетаки собраны в канон?Вполне очевидно, что это произошло в соответствии с промысломБожьим, а исторической подоплекой этого события стало, с однойстороны, возникновение в период между двумя Заветами многочисленнойапокрифической и псевдоэпиграфической литературы, а с другой -настоятельная потребность разобраться в том, что следует считатьграницами божественного откровения. Во времена Иисуса ВЗ, всовременном иудаизме получивший наименование Танах, состоял иззакона, пророков и писаний (последние начинались - согласноЛк 24:44 - Псалтирью). В вопросе об окончательной версииканона евреи не могли прийти к общему мнению до нач. II в. н.э.

Н.-з. канон.Самый древний список книг НЗ, содержащий только те 27, что входят всовременные издания НЗ, приведен в послании АфанасияАлександрийского в 367г. н.э. Порядок следования книг в немследующий: евангелия, Деян, соборные послания, послания ап. Павла,Откр. ВI в. ап. Петр упоминает о Павле, к-рый писал "во всехпосланиях" (2 Пет 3:16), а в нач. II в. были собраны посланияИгнатия. Свидетельство того, что во II в. составлялись разные пообъему и содержанию собрания текстов НЗ, содержится в сочиненияхЮстина Мученика, к-рый предлагал ограничиться текстами наших четырехевангелий. Сочинения церковных писателей II в. нередко содержатполемические суждения по поводу авторства и авторитета различныхпосланий, а в каноническом перечне н.-з. книг, датируемом II-IVвв. и носящем название канона Муратори, проводится различие междукнигами, пригодными для публичного чтения в церкви, и теми, к-рыепредназначались только для домашнего чтения.

Все прочие книги, невошедшие в вышеупомянутый перечень, составляли обширный запас, изкрого и были выбраны эти 27. На это указывают следующие примеры: в1 Кор 5:9 есть ссылка на предшествующее Послание к коринфянам; в Кол4:16 говорится о Послании к лаодикийцам; в греческую рукопись НЗ -Александрийский кодекс, датируемый V в., - включены Первое иВторое послания Климента Римского; в IV в. Послание апостола Варнавыи " Пастырь " Гермы входили в состав Синайского кодекса.Евсевий цитирует письмо Дионисия, епископа Коринфского, написанноеим boIIb., в кром он пишет, что "иногда для нашегонаставления" в церкви во время богослужения читали посланияКлимента Римского к коринфянам (" Церковная история ",IV. 23.11).

Формированиен.-з.канонанеобсуждалось на церковных соборах. Самый первый Вселенскийсобор (Никейский, 325) им не занимался. Первое бесспорное решениесобора в связи с проблемой канона вынесено на Карфагенскомсоборе(397), к-рый постановил, чтов церкви нельзя читать ничего,кроме канонических книг, к-рые следует признавать богодухновенными.Тогда и был составлен перечень из 27 книг, образовавших канон.Несомненно, Карфагенский собор мог включить в этот список только текниги, к-рые большинство уже рассматривало как канонические ииспользовало в богослужении. Т.о., формирование канона НЗ -это скорее процесс, чем событие, и он был связан в большей степени систорическим материалом, чем с библейским. Появление Слова Божьего впечатной форме не более доступно для истолкования, чем явление Богаво плоти.

J.R. McRay (пер. В.Р.) Библиография: В. F. Westcott./f General Survey of theHistory of the Canon of the NT; C. R. Gregory, The Canon andText of the NT; A. Souter, The Text and Canon of the NT;E.J. Goodspeed, The Formation of the NT; R.M.Grant, TheFormation of the NT; P. R. Ackroyd and C. F. Evans, eds., TheCambridge History of the Bible, I; H. von Campenhausen, TheFor-1nation of the Christian Bible; R. L. Harris, Inspirationand Canonicity of the Bible; W.R. Farmer, Jesus and theGospel; W. Brueggemann, The Creative Word; J. A. Sanders,Torah and Canon and "Text and Canon: Concepts and Methods",JBL 98:5-29; A.C. Sund-berg, Jr., "Canon Muratori: AFourth Century List", HTR 66:1-41; S.Z. Leiman, TheCanon andMassorali of the Hebrew Bible; ?. E. Ryie, The Canonof the ОТ.

См. также:Антилегомены; Homologoumena.

Библицизм, Библиолатрия

(Bib-licism, Bibliolatry). Эти два тесно связанныхмежду собой термина чаще всего употребляют в уничижительномзначении, имея в виду глубокую приверженность к Библии и ееабсолютную достоверность. Библицизм связан с чересчур буквальнымтолкованием Библии. Люди, склонные к библицизму, обычно делаютакцент на отдельных словах, отвергают всякий историкокритическийметод и зачастую прибегают к свободноассоциативному толкованию иливырывают стихи из контекста для доказательства к.-л. идей. Нек-рыеевангелистские церкви могут прибегать к библицизму, выражая своюпреданность Библии и признавая ее абсолютный авторитет во всехвопросах веры и отправления культа.

Слово "библиолатрия"означает, что из Св. Писания сделали идола. Оно используется дляосуждения тех, кто слишком высоко ставит Библию, особенно когдатолкует ее буквально; при этом подразумевается, что она сталапредметом поклонения таких людей.

J.J.Scott, Jr. (пер.А. к.)

Библия

(Bible). Слово "Библия" происходит от греч. biblion,что в переводе означает "свиток" или "книга".(Хотя слово biblion - уменьшительное от biblos, вНЗ оно утратило это значение. См., напр., Откр 10:2, где "небольшойсвиток" обозначается с помощью слова biblaridion.)Точнее говоря, biblion представлял собой свиток из папирусаили библуса, растения, похожего на тростник. Его стебли нарезалиполосками, высушивали, прессовали и получали листы, напоминающиебумагу. Этотматериал широко использовался в Древнем мире длявсевозможных записей.

В современномупотреблении слово "Библия" несет гораздо большуюсмысловую нагрузку, чем греч. biblion. Если последнее былосовершенно нейтральным и могло в равной степени служить дляобозначения книг по магии (Деян 19:19), разводного письма (Мк 10:4),а также священных книг, то под словом "Библия"подразумевается Книга par exellence, общепризнанная записьбожественного откровения.

Хотя значение этопринадлежит сфере церковной жизни, корни его восходят к ВЗ. В Дан9:2 (LXX) понятие/а biblia обозначает писания пророков. Впредисловии к Сир так называются вообще тексты ВЗ. В дальнейшем этовыражение унаследовала христианская Церковь (II Клим 14:2) ипримерно к кон. V в. так стали называть весь корпус каноническихтекстов. Понятие ta biblia прочно вошло в лексикон Западнойцеркви, а в XIII в. произошло то, что Уэсткотт назвал "счастливымсолецизмом ": существительное ср. рода во мн.ч. превратилось всуществительное жен. рода в ед.ч. В этой форме термин перешел во всеязыки современной Европы. Эта знаменательная перемена (от мн.ч. кед.ч.)отразиласложившееся в европейском сознании представление оБиблии, согласно крому она - единое речение Бога, а немножество различных голосов, говорящих за Него.

Процесс, в результатекрого различные книги Библии были собраны вместе и получили статусСв. Писания, принято называть историей канона. Вопрекираспространенному критическому взгляду, у евреев еще до Вавилонскогопленения существовал огромный свод священной литературы. Моисейзаписал "все слова Господни" в "книгу завета"(Исх 21-23; 24:4,7). Прощальные слова Иисуса Навина были вписаны "вкнигу закона Божия" (Нав 24:26). Самуил изложил народу правацарства и "написал в книгу" (1 Цар 10:25). Фраза "Такговорит Господь" была обычным вступлением к речам пророков.

Хотя литератураоткровения не приобрела устоявшейся формы вплоть до кон. IIв. дон.э., содержание ее изначально воспринималось как отк-рытая нам воляБога, обязывающая к строгому подчинению. "Речения Божьи"были высочайшим авторитетом, и такое отношение к Св. Писаниюестественным образом перешло в раннюю Церковь. Мало кто станетотрицать, что Иисус видел в ВЗ богодухновенное свидетельство Божьегосамооткровения в истории. Он неоднократно ссылался на Св. Писаниекак на авторитетный источник (Мф 19:4; 22:29). Ранняя Церковь усвоилаэто отношение к ВЗ, но наряду с ВЗ первые христиане чтили словасамого Христа. Хотя канон ВЗ формально был завершен, пришествиеХриста фактически сделало его снова отк-рытым. Бог вновь обращался клюдям. Поскольку Крест стал центральным искупительным деянием Бога вистории, возникла логичеекая необходимость в НЗ. Поэтому голосаапостолов, а позднее- их писания стали рассматривать какбожественный комментарий к "событию Христа".

Формирование канона НЗзаняло в общей сложности ок. 350 лет. ВI в. н.э. были написаны иимели хождение различные книги. Возникновение ереси во II в. -особенно в форме гностицизма у его выдающегося представителяMap-киона - послужило сильным импульсом для окончательногооформления канона. Вступил в действие процесс отбора: подлинное Св.Писание отличало себя от христианской литературы вообще на основаниитаких критериев, как авторство апостолов, согласие церквей, а такжесоответствие излагаемого учения тому, каким Церковь уже обладала.Канон был окончательно утвержден на Карфагенском соборе 397 г.

Притязание Библии набожественное происхождение находит множество подтверждений в еевлиянии на исторический процесс. Рукописей ее больше чем несколькотысяч экземпляров. Едва завершился процесс создания н.-з. канона,как появились его переводы налатинский, сирийский и коптский языки.В наши дни в цивилизованном мире нет такого языка, на к-рый непереведено Слово Божье. Ни одна книга не исследовалась стольтщательным образом, ни об одной книге не было столько написано, как оБиблии. Ее духовное влияние не поддается оценке. Она - Книга,равной крой нет, Слово Бога на языке человека.

R.H. M0UNCE(пер. В.Р.)

Библиография:F.F. Bruce, The Book and the Parchments; B. F. Westcott, TheBible in the Church; P. R. Ackroyd et al., cds., The CambridgeHistory of the Bible, 3 vols.; D.E. Nineham, ed., The Church'sUse of the Bible; A. Harnack, Bible Reading in the EarlyChurch; N.O. Hatch and M. A. Noll, The Bible in America;B. Smaliey, The Study of the Bible in the Middle Ages; A.Richardson, The Bible in the Age of Science; 3. Barr, TheBible in the Modern World.

См. также:Библии, авторитет; Библии, канон; Библия, ее непогрешимость ибезошибочность; Библии, богодухновенность; Слово, Слово Божье, СловоГосподне.

Библия, ее непогрешимость и безошибочность

(Bible, Inerrancy andInfallibility of). Вопрос о достоверности священных текстовзанимает центральное положение во всякой теологии. Поскольку впротестантской теологии абсолютный авторитет принадлежит Библии, топрирода этого авторитета чрезвычайно важна. Движение Реформациипередало своим наследникам веру в то, что абсолютным авторитетомобладает не разум и не папа Римский, но богодухновенное Св. Писание.Поэтому в консервативных протестантских кругах вопрос онепогрешимости Св. Писания вызывает оживленную полемику.

Чаще всего длявыражения природы авторитета, к-рым обладает Св. Писание, пользуютсяпонятиями "безошибочность" и "непогрешимость".Хотя по этимологии эти два термина настолько близки, что их можносчитать синонимами, сфера их использования различна. В католическойтеологии понятие безошибочности прилагается к Библии, а понятиенепогрешимости - к Церкви, особенно к учительной функции папы имагистериума. Протестанты отвергают непогрешимость Церкви и папы иприлагают это понятие к Св. Писанию. Цедавно вокруг понятиянепогрешимости снова развернулась полемика. Ее зачинщиками былиприверженцы взглядов Б.Б. Уорфилда, к-рый настаивал на ограниченнойбогодухновенности библейских текстов (теперь обычно говорят обограниченной непогрешимости). Сторонники Уорфилда ограничиваютнепогрешимость Библии вопросами веры и ее практическогоосуществления, особенно применительно к сотериологии. С.Т. Дэвисучитывает эту тенденцию, когда дает условное определениенепогрешимости, - Библия не делает ошибочных или вводящих взаблуждение утверждений в вопросах веры и ее практическогоосуществления. Мы в нашей статье будем использовать эти два терминакак синонимы.

Определениенепогрешимости. Его смысл в следующем: когда все фактыстановятся известными, они показывают, что оригинальные и адекватноистолкованные тексты Библии всецело истинны и не содержат никакихошибок, касается ли это самого библейского учения или же связано спроблемами этики, социальных наук, естествознания и проч.

Несколько моментов вэтом определении нужно пояснить. В сущности, непогрешимость Св.Писания недоказуема. Ограниченность человеческого знанияпроявляется двояко. Вопервых, в силу нашей ограниченности игреховности мы ложно истолковываем существующие данные, -напр., на основании сохранившихся надписей и текстов можно сделатьложные выводы. Вовторых, мы не имеем всех данных, относящихся кБиблии. Вполне вероятно, что нек-рые из них безвозвратно утрачены илиеще не обнаружены археологами. Мы признаем это и говорим, чтонепогрешимость библейских текстов будет доказана, когда в нашемраспоряжении будут все факты. Отстаивая непогрешимость, мы толькоутверждаем, что, когда все эти факты будут известны, никакихпротиворечий не будет.

Понятие непогрешимостив равной степени применимо ко всем частям оригинальных библейскихтекстов. Это означает, что ни одну из дошедших до нас рукописей иликопий Св. Писания, какой бы точной она нам ни казалась, нельзяназвать непогрешимой.

Кроме того, этоопределение связывает понятие непогрешимости с герменевтикой,наукой об истолковании библейских текстов. Необходимо, прежде всего,адекватно истолковать текст, выяснить его подлинный смысл и толькопотом говорить об истинности или ложности его утверждений. Удеятелей Реформации ключевой принцип герменевтики- аналогияверы; этот принцип требует, чтобы противоречия были по возможностисогласованы. Если какойто отрывок текста допускает два истолкованияи при этом одно из них несовместимо с другим отрывком того жетекста, а второе ему не противоречит, то предпочтение отдаетсяпоследнему.

Наиболее важный аспектэтого определения- в том, что непогрешимость определяется втерминах истинности и ложности, а не в терминах заблуждения и ошибки.Обычно непогрешимостью считали |отсутствиепогрешности",однако мы можем в силу целого ряда причин соотнести это понятие систиной и ложью. Говоря о "погрешности", мы отрицаемпредставление, имеющее отрицательный характер. Истинностьпринадлежит высказыванию в целом, а не отдельным словам. Еслиисходить из представления о "погрешности", то, какправило, возникают затруднения. В недавних дискуссиях понятию"погрешность" было дано такое определение, в светекрого чуть ли не любую книгу можно назвать непогрешимой. В ходеэтих дискуссий погрешность определяли как сознательное и намеренноевнушение ложного представления, а поскольку Библия никогда несовершает намеренного обмана читателей, она непогрешима. Но тогдапочти все книги непогрешимы - очень немногие авторы намеренновводят в заблуждение своих читателей.

Нек-рые исследователиполагают, что в установлении смысла погрешности может помочь самаБиблия. Поначалу эта мысль кажется здравой, однако по нек-рымсоображениям ее следует отвергнуть. Вопервых, "непогрешимость"и " погрешность " - это теологические, а небиблейские термины, т.е. Библия их не использует, однако это неозначает, что их нельзя применить к Библии. Такие слова довольнотрудно поддаются определению. Вовторых, если мы возьмем библейскиетексты и проанализируем древнееврейские и древнегреческие елова,обозначающие понятие погрешности, то употребление в зависимости отконтекста можно разбить на три группы: (1) когда погрешность есть, анамерения быть не могло (Иов 6:24; 19:4); (2) когда погрешностьесть, а намерение либо могло быть, либо нет (напр., 2 Цар 6:7); (3)когда погрешность есть и, пови-димому, было намерение (напр., Суд16:10-12). Т.о., мы видим, что погрешность не обусловленанамерением.

Хотя приведенныепримеры по строгости формулировок не соответствуют нынешнимкритериям точности, тем не менее, если все вышесказанноесоответствует истине, непогрешимость не должна вызывать сомнений.

Наконец, определениенепогрешимости имеет в виду, что она пок-рывает все сферы знания.Непогрешимость не ограничена проблемами сотериологии или этики.Должно быть ясно, что утверждения Св. Писания о вере и моралиоснованы на деяниях Бога в истории. Теологическое и фактуальноеневозможно разграничить, здесь нет места дихотомии.

Доказательстванепогрешимости. Основные доказательства - библейское,историческое, эпистемологическое.

Библейское.Средоточие веры в непогрешимую и безошибочную Библию - этосвидетельство Св. Писания о самом себе. Существуют разногласия поповодутого, каким образом присутствует в Библии это учение -явно или имплицитно. В настоящее время считают, что в Библии этоучение присутствует имплицитно.

Вопервых, в Библиисодержится учение о ее богодухновенности, а это предполагает еенепогрешимость. Тексты Св. Писания - дыхание Божье (2 Тим3:16), а это служит гарантией их непогрешимости.

Вовторых, Израилюбыли даныкритерии различения Божьих посланий и посланников отложныхпророков и пророчеств (Втор 13:1-5; 18:20-22). Один из признаков,указывающих на божественный характер послания, - его полная иабсолютная истинность. Можно провести параллель между пророком иБиблией. Слово пророка было устным, хотя его могли записать ивключить в книгу; авторы Св. Писания передавали Слово Божье вписьменной форме. В обоих случаях слово служило орудиембожественного сообщения, а участие человека было существеннымэлементом этого процесса.

Втретьих, в Библиисодержится учение о ее непогрешимости. В этой связи чаще всегоссылаются на два отрывка, в к-рых приводятся слова Иисуса, - Мф5:17-20 и Ин 10:34-35. В первом Иисус говорит: "доколе непрейдет небо и земля, ни одна йота или ни одна черта не прейдет иззакона, пока не исполнится все". Авторитет закона зиждется натом, что малейшая его деталь подлежит исполнению. Во втором отрывкеИисус говорит: "...не может нарушиться Писание..." -тем самым оно абсолютно и непреложно. Хотя оба отрывка подчеркиваютавторитет Библии, он может быть оправдан только ее непогрешимостью.Наличие погрешностей лишает текст абсолютной авторитетности.

Вчетвертых, само Св.Писание поддерживает идею своей непогрешимости. Порой вседоказательство целиком основывается на одномединственном слове (ср.Ин 10:34-35 и употребление слова "Бог" в Пс 81:6), наупотреблении глагольной формы в определенном времени (ср. настоящеевремя в Мф 22:32) и на различии между единственным и множественнымчислом существительного (ср. "семя" в Гал 3:16). Еслинепогрешимость Библии не распространяется на каждую деталь текста,эти доказательства теряют силу. Употребление того или иного словаможет быть случайным и даже ошибочным. Кроме того, многиеисследователи указывают на то, что авторы НЗ далеко не всегдааккуратно цитируют тексты ВЗ; точные цитаты - скорееисключение, чем правило. В рамках данной статьи мы не можем подробноостановиться на этой проблеме и только укажем, что тщательный анализиспользования текстов из ВЗ в НЗ показал адекватность имеющихсяцитат и ссылок.

Наконец,непогрешимость вытекает из того, что Библия говорит о Боге. Св.Писание учит, что Бог не может лгать (Чис 23:19; 1 Цар 15:29; Тит1:2; Евр 6:18). Если же Библия - от Бога, и Он стоит за еесловами, то она непогрешима и безошибочна.

Историческоедоказательство. Второе доказательство непогрешимостибиблейских текстов основано на том, что на ней всегда настаивалаЦерковь. Необходимо помнить, что представление о непогрешимостибыло частью ортодоксал ьного учения, и в многочисленных дискуссияхего скорее принимали, чем отстаивали. Самый термин "непогрешимость"можно считать более современным способом выражения этой мысли. Темне менее в каждый период церковной истории можно найти примерыоднозначного утверждения непогрешимости.

В эпоху ранней ЦерквиАвгустин пишет: "Эту честь и уважение я приучился оказыватьлишь каноническим книгам Писания - только применительно к ним ямогу с твердостью утверждать, что их авторы всецело свободны отпогрешностей".

Два великих деятеляРеформации, Лютер и Кальвин, также свидетельствовали обезошибочности библейских текстов. Лютер говорил: "Однаковсякий знает, что порой и отцы Церкви ошибались, подобно прочимлюдям; поэтому я готов довериться им только после того, как ониподтвердят свои мнения ссылками на Писание, которое никогда недопускало ошибок ". Хотя Кальвин не говорил конкретно онепогрешимости, нет никаких сомнений в том, что он подразумевалименно ее. Об авторах евангелий он говорил: "Дух Божий...несомненно внушил им их стиль, поэтому все они в совершенном междусобой согласии повествуют об одном и том же, но поразному".

В наши дни защитникамии выразителями непогрешимости и безошибочности Св. Писания сталипринстонские теологи А. Александер, Ч. Ходж, А. А. Ходж и Б. Б.Уорфилд.

Библейское иисторическое доказательства гораздо важнее, чем два других,рассматриваемых далее. Если бы обнаружилась их ложность,представлению о непогрешимости был бы нанесен смертельный удар.

Эпистемологическоедоказательство. Поскольку существуют различныеэпистемологические теории, имеется по крайней мере два совершенноразличных способа формулировки этого доказательства. Для нек-рыхзнание, чтобы оправдать себя, должно исключать все сомнения и всякуювозможность исправления и пересмотра. Недостаточно того, чтоверование истинно, а его основания - надежны; оно должно бытьпревыше сомнения и вопрошания. Для такой эпистемологиинепогрешимость - существенна. Она гарантирует, что ни одноутверждение Св. Писания не нуждается в исправлении и пересмотре.Поэтому содержание Св. Писания может быть объектом познания.

Эпистемологическиетеории с менее строгими требованиями к уровню несомненностиприбегают к такому доказательству непогрешимости: если Библия необладает непогрешимостью, то любые ее утверждения могут быть ложны.Это не означает, что все ее притязания ложны, - нет, такимимогут быть только нек-рые. Однако, поскольку большая частьбиблейских данных не поддается прямой верификации, только еенепогрешимость может служить гарантией того, что притязанияпознающего субъекта оправданны.

Доказательство,исходящее из отрицательных последствий. Для нек-рыхнепогрешимость Св. Писания имеет столь фундаментальное значение, чтона тех, кто в ней сомневается, они смотрят как на потенциальныхотступников, к-рые рано или поздно усомнятся и в других центральныхположениях христианского учения. Отрицание непогрешимости вводит веще большие заблуждения и окончательно заводит в тупик.

Возражения.Далеко не все соглашаются с этими доказательствами. Поэтому мыразберем, на каких основаниях их отвергают, и ответим на возражения.

Критикадоказательства, исходящего из отрицательных последствий.Это доказательство- наименее важное из всех, и на него особеннонападают противники непогрешимости. Они предлагают ответить на двавопроса. (1) Какие отношения существуют между учением онепогрешимости и другими центральными христианскими учениями, еслиотрицание всякой непогрешимости необходимо приведет к отрицаниюпоследних? (2) Можно ли сказать, что это отношение- логическое,каузальное или психологическое? Как показывает тщательный анализ,ничего этого сказать нельзя. Многие христиане отнюдь не уверены внепогрешимости, но придерживаются ортодоксальных взглядов по другимвопросам вероучения.

Ответ.Трудно не согласиться с приведенными возражениями. Однако напрактике немало случаев подтверждают доказательство, исходящее изотрицательных последствий, ибо как для отдельных людей, так и дляцелых групп отрицание непогрешимости нередко становится первым шагомк еще большим заблуждениям.

Критикаэпистемологического доказательства. Противники считают, чтооно основано на чрезмерном доверии. Ведь единственная погрешность вБиблии не должна приводить к выводу о том, что ее текст не содержитистины. Так, напр., если при обсуждении к.-л. семейных вопросовсупруга оказалась не права, это не означает, что ей вообще ни в чемнельзя доверять.

Ответ.Это возражение не учитывает двух важных факторов. Вопервых, хотя иверно, что единственная ошибка в библейском тексте не может служитьповодом для заключения о ложности всего Св. Писания, она все жеставит его под вопрос; соответственно, мы не можем быть уверены втом, что все, что содержится в Св. Писании, - истинно.Поскольку теологический подход основан на историческом, аисторический не застрахован от ошибок, как можно быть уверенным вабсолютной истинности теологического? У нас нет прямых способовверификации. Вовторых, пример с супругой достаточно убедителен врамках описанной ситуации, но в вопросе о непогрешимости священноготекста он не может служить абсолютным критерием. В этом примересупруга (в отличие от Библии) не притязала на полную непогрешимость,не претендовала на всеведение и всемогущество, к-рые присущи Богу.Бог знает все и может вступать в общение с человеком.

Критикаисторического доказательства. Отвергающие непогрешимостьсчитают это учение новшеством, крое ввели в XIX в. теологиПринстона. На протяжении многих веков Церковь верила в авторитетБиблии, но не в ее полную непогрешимость. Это учение возникло напочве апологетики и обусловлено ее нуждами. Классическаялиберальная теология и ее постоянно растущее доверие ко все болеерадикальной библейской критике сделали уязвимым ортодоксальный взглядна Св. Писание. Поэтому принстонские теологи изобрели учение о полнойнепогрешимости, чтобы поставить преграду либерал изму в теологии,отойдя тем самым от ортодоксальнойтрадиции. Так, напр., Кальвинговорил, что Бог "приспосабливается" кчеловеческойограниченности, когда сообщает ему свое откровение. Кальвин так жеговорил, что библейское учение не нуждается в примирении исогласовании снаукой, и называл глупцом всякого, кто пыталсядоказывать неверующим, что Библия - это Слово Божье.

Ответ.Эти возражения несправедливы и противоречат очевидным фактам. Онине хотят учитывать множества подтверждений непогрешимости, к-рыесодержатся в трудах христианских теологов различных периодовцерковной истории (выше мы коснулись только нек-рых).

Более того, ссылаясьна такие авторитетные фигуры, как Кальвин, противникинепогрешимости некорректны. Говоря о "приспособлении",Кальвин не имеет в виду приспособление к человеческим погрешностям изаблуждениям. Он лишь утверждает, что Бог, снисходя к нам, говоритна языке, к-рый понятен человеку. В одном месте Кальвин сказал, чтоБог разговаривает с человеком, пользуясь языком младенцев; но онникогда не утверждал, что Слово Божье ложно. То же самое справедливои в отношении науки и доказательства. Кальвин не говорил, что Св.Писание невозможно согласовать с наукой, и не утверждал, чтоневозможно доказать, что Св. Писание - Слово Божье. Он лишьуказывал, что изза человеческой греховности эти попытки сами посебе тщетны; поэтому применительно к неверующим он так полагался насвидетельство Св. Духа. Словом, проблема - в человеке, а не вСв. Писании или в научной достоверности данных о происхождениибиблейских текстов. Даже если теологи заблуждались, веря внепогрешимость Библии, они в нее верили.

Критикабиблейского доказательства. Все критики в один голосутверждают, что в библейских текстах нет учения о непогрешимости.Настаивая на этом, они говорят- нигде в Св. Писании прямо несказано о том, что все оно непогрешимо, подобно тому, как сказано:"Все Писание богодухновенно..." (2 Тим 3:16).Действительно, ни в одном библейском стихе идея непогрешимости прямоне выражена, но она подразумевается и неукоснительно следует изтого, о чем Св. Писание говорит явно.

Другое возражениезаключается в том, что непогрешимость не поддается фальсификации.Либо стандарт для погрешности так высок, что его невозможноопределить (напр., даже противоречия с трудом поддаютсяопределению), либо истинность или ложность библейских утвержденийневозможно удостоверить до тех пор, пока не известны все факты.Однако неверно считать, что учение о непогрешимости в принципенефальсифицируемо, - оно не поддается фальсификации лишьтеперь, ибо не все, что связано с истиной или ложностьюприменительно к Библии, в нашем распоряжении. Но как можно тогдастоль безоговорочно поддерживать учение о непогрешимости? Не следуетли проявлять здесь максимальную осторожность или даже воздержатьсяот суждения? Сторонники непогрешимости хотят быть верными тому,чему, по их мнению, учит Библия. Когда независимые данные,касающиеся Библии, стали нам доступны (напр., благодаряархеологическим отк-рытиям), они показали, что Библия заслуживаетполного доверия.

Нек-рые критикуютучение о непогрешимости за то, что оно уделяет мало вниманиячеловеческому элементу в создании Св. Писания. Библия учит, что она- плод и божественного, и человеческого авторства. Однако этовозражение недооценивает божественный элемент. Библия -божественночеловече-екая книга. Принижая роль одной из сторон, мысовершаем ошибку. Кроме того, эта критика ложно оценивает человека,пытаясь внушить мысль о том, что он непременно допустит погрешность.Это- ложная точка зрения. Представителями Бога были люди,однако божественное вдохновение сохраняло их от погрешности.

Выдвигалось и такоевозражение: использование методов библейской критики требует, чтобымы приняли ее выводы. Собственно, почему? Принимать надо только теметоды, к-рые достоверны, и те выводы, к-рые истинны.

Наконец, критикиговорят- поскольку оригинальные рукописи Св. Писания несохранились, а учение о непогрешимости ссылается именно на них, топонятие непогрешимости теряет всякий смысл. Отождествлениепредставления о непогрешимости с гипотезой о некогда существовавшихоригинальных рукописях очень действенно, здесь трудно спорить. Ведьвсякий раз, когда укажут на "погрешность" в библейскомтексте, приверженец учения о непогрешимости скажет, что этой ошибкине было в оригинале.

Увязываниенепогрешимости с гипотетическими оригинальными рукописями Св.Писания может очень помочь, но в этом нет необходимости. Этоопределение исходит из того, что погрешности возникают при передачелюбого текста. Однако есть большая разница между текстом, изначальносвободным от погрешностей, и тем, в кром они были. В первом случаес помощью текстологических процедур текст можно восстановить в томвиде, к-рый будет максимально приближен к оригиналу, свободному отпогрешностей. Во втором случае остается множество сомнений по поводутого, что было сказано в действительности.

Можно сказать, чтогипотеза об оригинальных рукописях, свободных от погрешностей,отвлекает внимание от проблемы авторитетности тех текстов Св.Писания, к-рые у насесть. Действительно, приверженцы учения онепогрешимости порой уделяют слишком мало внимания вопросу обавторитетности доступных нам библейских текстов и их вариантов. Ате, кто отрицает авторитетностьоригинальных рукописей, подрываютосновы авторитета христианской Библии.

P.D. Feinberg (пер.В.Р.) Библиография: For inerrancy: D.A.Carson and J.D.Woodbridge, eds., Scripture and Truth; N.L. Geisler. ed..Inerrancy; J. W. Montgomery, ed., God's Inerrant Word: AnInternational Symposium on the Trustworthiness of Scripture; B.B.Warfield, The Inspiration and Autltoruty of the Bible; J. D.Wood-bridge, Biblical Authority: A Critique of the Roger-sc/McKimproposal. Against inerrancy: D.M. Bee-gle, Scripture,Tradition and Infallibility; S. A. Davis, The Debate About theBible; J. Rogers, ed., Biblical Authority; J. Rogers andD. McKim, The Interpreta-tion and Authority of the Bible.

См. также:Библии, авторитет; Библии, богодухновенность.

Биоэтика

(Bioethics). Так называют своеобразную междисциплинарнуюразновидность этики - дисциплину, в рамках крой медики,философы, юристы и теологи пытаются решить сложные нравственныевопросы, возникающие в связи с развитием современногоздравоохранения. С одной стороны, биоэтика - новая область,само слово появилось в словарях совсем недавно. С другой стороны,столь злободневные сегодня вопросы биоэтики можно считать вечными.Что такое человеческая жизнь? Какова ее цена? Как понятьчеловеческие страдания и несовершенства? Как откликаться на них?Следует ли, к примеру, искусственно продлевать жизнь заведомонежизнеспособным новорожденным ? И кто должен решать такие вопросы?Теологи и философы? Врачи? Семья? Суд? Развитие биологии и медициныв сочетании с секуляризацией общества требует от христианосмысленного участия в решении проблем биоэтики.

К числу этих проблемотносятся аборты, эвтаназия, генетическая инженерия, "дети изпробирки", нежизнеспособные новорожденные, контроль зарождаемостью. Есть и другие, несколько реже упоминаемые в средствахмаесовой информации проблемы: "суррогатные матери",банки спермы (в т.ч. банк, содержащий "сперму гениев"),эксперименты над эмбрионами, юридические иски о некачественностиконтрацептивных средств (в таких случаях защита обычно строится натом, что против желания ставшая матерью женщина имела возможностьсделать аборт), а также практика замораживания тел умерших в надежде,что в будущем наука сумеет их " воскресить". Подобныетемы и будут рассмотрены в данной статье.Как заметил Дж. М.Густафсон, протестантская мораль и католическая мораль существенноотличаются одна от другой. Основное отличие - это, конечно же,magisterium, т.е. "право учить", крое католикипризнают за своей Церковью (такое есть лишь у наиболее "литургических" протестантов). Отстаиваемый же протестантамипринцип sola Scriptura утрачивает популярность: западноеобщество все более отдаляется от своих иудеохристианских корней.Густафсон убедительно доказывает, что протестантская и католическаятрадиции, сталкивающиеся с одними и теми же этическими проблемами,заинтересованы в сближении и диалоге. В ходе такого диалогапротестанты могли бы поделиться своей отк-рытостью и готовностьюобсуждать самые необычные темы, а католики - многовековымопытом упорядоченного подхода к вопросам морали. С другой стороны,подобное сближение помогло бы протестантам избавиться отсвойственного им релятивизма, а католики, возможно, отошли бы отсвоей ригидности.

Евангельские христианестремятся именно к преодолению этического релятивизма. Наихудшие, сих точки зрения, черты либерального протестантизма воплощены вкниге Дж. Флетчера "Ситуативная этика: новая мораль"(1966). "Ситуативная этика" (или, как ее иногда называют,"этика последствий") была осуждена всеми течениямиевангельского христианства, в т.ч. и представителями академическогомира - такими, как К.Ф. Г. Генри. Конечно, ортодоксальныехристиане не устанут отражать прямые атаки на традиционную мораль,но их сил недостаточно: брошены новые вызовы, и теперь должныпоявиться новые защитники морали. Однако цель остается прежней:соединить бескомпромиссную верность вечным ценностям с творческойготовностью участвовать в решении проблем современной жизни.

Аборты. Чтобысформулировать разумный христианский ответ на вопросы биоэтики,следует прежде всего изучить контекст, в кром возникают этивопросы. Лучше всего начать с наиболее известной биоэтическойпроблемы - проблемы абортов. Все знают, что отношениехристиан к абортам, с небольшими оговорками, негативное. Г.О. Дж.Браун пишет: "Со времен Реформации духовные лидерыпротестантизма с редким единодушием высказываются против абортов. Убиблейски ориентированных протестантов практически нет сомнений,что аборт представляет собою великое зло - посягательство наобраз Божий, явленный в еще не родившемся ребенке ". И тем неменее, с тех пор как в 1973 г. Верховный суд обнаружил в Конституцииправо на аборт, различные выоказывания либеральных протестантовсоздали в обществе впечатление, что христианский подход к абортамнеясен и двусмыслен. Ведь нек-рые протестанты даже призывали своихбратьев по вере во имя "сострадания" одобрить аборт каксредство борьбы с нежелательной беременностью. К сожалению, этасомнительная аргументация произвела некрое воздействие и наевангельских христиан, в т.ч. и на тех, к-рые пишут о проблемахбиоэтики.

Неприятие христианамиаборта основано на их вере в святость человеческой жизни. Согласноже современным секулярным взглядам, человеческая жизнь есть лишьвысшая форма животной жизни, возникшая без всякогосверхъестественного вмешательства, в результате безличногоэволюционного процесса. Поэтому первая задача христианской этики -перекинуть мост через то, что один автор описал как "философскую бездну, разделяющую две радикально отличные,диаметрально противоположные моральные позиции человечества".Консервативные христиане должны дать твердый и ясный ответ нааргументы, приводимые в пользу либеральной политики в сфере абортов.Эти аргументы и возможные краткие ответы на них выглядят следующимобразом.

(1 )Аргумент.Женщина имеет право распоряжаться своим собственным телом, а этовключает и право на аборт. Ответ. Право личности действовать всвоих интересах кончается там, где затрагиваются интересы другойличности. А решение об аборте затрагивает и нерожденного ребенка:нельзя считать его простым придатком к организму женщины. Уничтожатьодного человека ради удобства другого всегда считалось моральнонеприемлемым.

(2)Аргумент.Те, кто выступает против аборта, навязывают свои взгляды другим,стремясь "придать своей морали статус закона", чтонедопустимо в плюралистическом обществе. Ответ. Даннаяаргументация подразумевает своего рода " нейтральное отношениек ценностям ", крое на самом деле невозможно. Вопрос лишь втом, чья мораль и чьи ценности будут отражены в законодательстве.Всевозможные предложения должны свободно соревноваться на рынке идей.Кстати говоря, наиболее "нейтральным " решением было быоставить вопрос об абортах на усмотрение отдельных штатов -так, как это было до 19 73 г. И именно сторонники абортов в Верховномсуде и вне его, добившиеся внедрения абортов во всех штатах,навязали нашему плюралистическому обществу свои убеждения.

(3)Аргумент.Самое важное- это качество жизни матери и родившегося ребенка.Ребенок имеет право родиться желанным. Ответ. Это, несомненно,самый лицемерный из всех аргументов в пользу аборта. Трудно поверить,что ктото может всерьез ставить драгоценное право ребенка на жизньв зависимость от таких факторов, как соответствие некимгенетическим и физическим стандартам или переменчивые желанияпотенциальных родителей. М. Маггеридж и др. убедительно доказали,что те же самые доводы могут быть использованы в защиту убийства ужеродившихся детей. Существует скользкий склон - от "пассивногоаборта" до "активной эвтаназии ", - и нашеобщество уже ступило на этот склон.

Эвтаназия. Лишьненамного меньше внимания привлекает к себе такая биоэтическаяпроблема, как эвтаназия, называемая также "убийством измилосердия". Возникли общественные движения за и противэвтаназии. Выдвигая лозунги "право на смерть" и"возможность умереть достойно", сторонники эвтаназиитребуют пересмотреть юридическое определение смерти, а также внестив законодательство норму, согласно крой человек сможет, находясь вдобром здравии, письменно сформулировать свои пожелания относительнотого, какое лечение он хотел бы получать в случае тяжелой болезни.При этом обычно ссылаются на историю Карен Энн Квинлан из НьюДжерси- хотя известно, что, основываясь на тяжелых случаях, нельзясформулировать хорошие юридические (и этические) нормы.Эмоциональная спекуляция на таких случаях уже привела к легализацииабортов, и есть опасность, что то же самое произойдет и в отношенииэвтаназии.

Традиционныйхристианский подход к данной проблеме состоит в проведении различиямежду активной и пассивной эвтаназией. Если ктото прервал жизньбезнадежного больного, дав ему, к примеру, смертельную дозуанальгетика или снотворного, то это - активная эвтаназия.Христиане всегда осуждали такую практику. Пассивная же эвтаназия,подразумевающая непредоставление безнадежно больным определенныхформ лечения, традиционно считается нравственно оправданной -если только речь идет об отказе от экстраординарной, а не от обычнойтерапии. Эта последняя оговорка существенно осложняет вопрос,поскольку с прогрессом медицинской технологии те лечебные меры,к-рые вчера считались экстраординарными, сегодня рассматриваются какобычные. По мнению христианского философа П. Рамсея, лечение должнопроводиться всегда, исключая те случаи, когда у врачей не остаетсясомнения, что смерть больного неизбежна и близка. Рамсей исходит изубеждения, что мы всегда, когда только возможно, должны выбиратьжизнь. Выбрать смерть (самоубийство или убийство) означает броситьдар жизни в лицо Дающему, проявить неверие в Божью помощь и сдатьсятому, кого Библия называет "последним врагом". Рамсейеледует здесь А. Дику, к-рый полагает, что человек не долженвыбирать смерть, но может сам решать, как ему жить в периодсмертельной болезни. Это, по мнению Дика, совсем не то же самое, чтонасильственно прервать свою или чужую жизнь и перечеркнутьосмысленность и ценность человеческой жизни, как таковой.

Вопрос об эвтаназиичасто встает и в связи с младенцами, к-рые родились с тем или инымсерьезным дефектом. Трагический случай такого рода произошел в 1982г. в шт. Индиана. Там родился мальчик, у крого был не толькосиндром Дауна, но и дефект пищевода, не позволявший ему получатьпитание орально. Этот дефект мог быть устранен хирургически, нородители отказались от операции. Не согласились они и на то, чтобыребенок получал питание внутривенно, пока суд будет решать егосудьбу. Три суда, включая Верховный суд шт. Индиана, не смоглипринять решение об оказании ребенку медицинской помощи против волиего родителей. В результате мальчик был помещен в изолированнуюкомнату, где он умер, лишенный лечения и питания, семи дней от роду.

К несчастью, этотслучай - отнюдь не единичный. Дж. Уилл, чей сын также страдаетсиндромом Дауна, пишет: "Как и предсказывалось, свободауничтожать неудобную жизнь распространяется с внутриутробногопериода уже и на нежелательных детей - в частности, народившихся с синдромом Дауна". И действительно, хотя точнойстатистики у нас нет, можно не сомневаться, что практика убийствамладенцев, родившихся с дефектами, получает все более широкоераспространение. В 1973 г. в "НьюИнгланд джорнал оф медисин"появилась статья, где говорилось, что в отделении интенсивной терапиибольницы г. НьюХейвен до 14% новорожденных умирает вследствие "нелечения ". Др Кооп пишет по этому поводу, что елово"нелечение" зачастую употребляется как эвфемизм,обозначающий отсутствие кормления, - то, что в болеепростодушные времена характеризовалось как убийство голодом. А нетак давно в прессе сообщалось, что в детском медицинском центре г.Вашингтон в среднем относительно 17% младенцев принимается решениепрекратить медицинскую помощь. Независимо от того, насколько точныэти данные, у христиан не может не вызывать озабоченности философия,позволяющая администрации больниц практиковать детоубийство.

Здесь стоит сновавспомнить вопросы, сформулированные в начале нашей статьи. Что такоечеловеческая жизнь? Какова ее цена? Как понять человеческиестрадания и несовершенства? Как откликаться на них? Кто долженрешать такие вопросы? Рамсей пишет: "Если врачи хотят, подпредлогом оказания помощи человеку, играть роль Бога, то пусть онииграют ее именно так, как делает это сам Бог. Ведь Он - Бог длявсех, а не только для "хороших". Он не откажет в своейзаботе тому ребенку, чьи родители бедны или несчастливы в браке, -ведь такой ребенок особенно нуждается в помощи!"

Но значительная частьмедицинского истеблишмента и тех, кого принято считать специалистамипо нравственности, смотрят на эту проблему совершенно иначе. Один"прогрессивный" врач из той самой больницы в НьюХейвенеполагает, что от медицинского убийства должен быть гарантирован лишь"миловидный" ребенок. Сходным образом М.С. Эверетт вкниге "Идеалы жизни" утверждает, что " в сообществоживущих нельзя допускать ребенка, имеющего физический или умственныйдефект, который не позволил бы ему вступить в брак или заставил быдругих терпеть его компанию лишь из милосердия ". И к подобныммнениям охотно прислушиваютея те, кто принимает политические решенияна государственном уровне. Поэтому особенно важно, чтобы христиане,придерживающиеся традиционных взглядов, во всеуслышание заявляли освоей позиции и напоминали обществу о том, что каждое из Божьихсозданий обладает правом на жизнь.

Другие проблемы.Рассмотрения заслуживают и многие другие проблемы биоэтики, но объемстатьи позволит нам упомянуть лишь нек-рые из них - те, к-рыестали предметом особенно ожесточенных споров в обществе.

Идет ли вразрез сКонституцией закон, запрещающий супружеской паре за определеннуюплату нанимать женщину, края, подвергшись искусственномуоплодотворению, выносит и родит для них ребенка? Но что, как не законпротив "суррогатного материнства", сможетпредотвратить, скажем, такую ситуацию: в какойто момент "заказчики"вдруг решат, что ребенок им не нужен?

Следует лиограничивать деятельность банков спермы? Сообщалось, в частности,что некая супружеская пара купила "сперму гения" ипроизвела на свет здоровую дочь. Общественный энтузиазм по этомуповоду быстро пошел на убыль, когда выяснилось, что ранее эти супругибыли лишены родительских прав, поскольку имели обыкновение поротьсвоих детей ремнем за плохое выполнение домашних заданий; однаждыони отправили сына в школу в пижаме, прикрепив к ней бумажку снадписью "писун", а другому ребенку прилепили на лобнадпись "тупица". Руководство банка было весьма смущеноэтими подробностями, свидетельствующими, скорее всего, о горячемжелании почтенных супругов иметь смышленого ребенка. Теперь онизаполучили "полугениальную" девочку. А руководствобанка, со своей стороны, пообещало требовать с каждого покупателяспермы справку о том, что он никогда не вступал в конфликт сзаконом.

Как должнарегулироваться т.н. генетическая инженерия? В какой момент закон инравственность должны будут встать на пути дальнейших исследований вэтой области? И кто примет такое решение?

Насколько этичноосуществляется контроль за рождаемостью в странах третьего мира, непринимает ли просвещение в этой сфере характер манипуляции людьми?Чьи именно ценности должны быть положены в основу соответствующихзаконов и государственных программ?

В тех областях, гдемедицинские ресурсы, по определению, ограниченны (почечный диализ ипроч.), кому из больных следует предоставлять помощь? Возможно лисопоставление затрат с результатом в ситуации, когда речь идет очеловеческиой жизни?

Как далеко заходятврачи, экспериментирующие на эмбрионах? Как прекратить такуюпрактику?

Как должны реагироватьхристиане на попытки создать юридический прецедент иска противврачей, позволивших ребенку родиться? Поневоле ставшие родителями,супруги могут предъявить такой иск врачу, к-рый порекомендовал имнеэффективные противозачаточные средства. Хуже того, третья сторонаможет предъявить иск и врачам и родителям, утверждая, что в интересахконкретного неполноценного ребенка лучше было вовсе не появляться насвет.

Существует такжемедицинская методика, позволяющая уже на ранних стадиях беременностивыявлять у эмбриона патологию, после чего женщине рекомендуютсделать аборт. Допустимы ли такие обследования с нравственной точкизрения, и если "да", то при каких обстоятельствах?

Стоит ли христианамвсерьез обсуждать различные футуристические темы (замораживаниеумерших в надежде на медицинское "воскрешение", "детииз пробирки" и т.п.), навлекая на себя насмешки и упреки внепонимании современных реалий? Иначе говоря, как соотнестипредвечную мудрость Божью с нашей человеческой ограниченностью вприменении к сложным технологиям современной медицины?

Все эти вопросынепросты, но существуют ясные христианские принципы, выдержавшиепроверку временем и все же слишком часто игнорируемые в общественныхдискуссиях. Христианин исходит из того, что Бог любит свое творение.На этом и основана наша вера в "святость жизни". Всеконфликты в сфере биоэтики изначально порождены тем, что обществоотвергло эту веру. А ведь речь идет не об одной из догмхристианства, а об иудеохристианской этике, как таковой. Сейчасэту этику, сознательно или бессознательно, пытаются подменить "этикой качества жизни ".

Против такой подменыдолжны выступить не только традиционные евреи и христиане, но и все,кому дорог нравственный консенсус западного общества. Биоэтическуюпроблематику нельзя представлять в чернобелом цвете, но нельзя иокрашивать ее в ровный серый цвет, как это делают современныеэксперты. "Этика качества жизни", края мало чемотличается от "ситуативной этики", должна быть решительноотвергнута христианами, стремящимися сформулировать ответственныйподход к биоэтике. Здесь слишком долго господствовало невернопонимаемое сострадание и звучали лицемерные аргументы релятивизма,и теперь всем, кто верит в святость жизни, пора отк-рыто заявить освоей позиции.

с. Horn, И! (пер. А.Г.) Библиография: К. Barth, Church Dogmatics, ??/4,397-400; Bibliography of Bioethics; H.O.J. Brown, DeathBefore Birth; Encyclopedia of Bio-ethics; J. M. Gustafson,Protestant and Roman Ca-tholicEthics; M. Scharlcmann,DCE,1-3;T. Hilgers, D. Horan. and D. Mall, eds., New Perspectives onHuman Abortion; D. Horan and M. Delahoyde, eds., Infanticideand the Handicapped Newborn; D. Horan and D. Mall, eds..Death, Dying, and Euthanasia; The Human Life Review; J. Powell,Abortion: The Silent Holocaust; P. Ramsey, Ethics al theEdge of Life; C.E. Rice, The Vanishing Right to Live.

См. также:Аборт; Эвтаназия; Этическиесистемы, христианские; Ситуативная этика;Социальная этика.

Благая весть

см.: Евангелие, Благая весть.

Благо,Добро, Благое, Хорошее, Благость (Good, the Good, Goodness).

Слово "хороший"- всеобъемлющий термин для обозначения высокого качества илипревосходства того или иного предмета. Когда мы говорим о хорошейкниге или хорошей нище, мы употребляем понятие "хороший"не в моральном (нравственном) смысле. Однако это понятие имеетморальный смысл, когда мы говорим о комлибо: "Он -хороший человек" или "Она совершила хороший поступок".В этом случае мы высоко оцениваем чейто моральный характер илипоощряем действие, цель крого - помочь ближнему. Моральноедобро связано с различными аспектами проявления личности. Сюдавходят поступки, характерные черты, мотивы, намерения, желания инужды. Когда действие высоко оценивают, учитывая "сверхличностные"факторы, такие, как его соответствие принципам, чаще всегоиспользуется термин "правильный". Выяснить соотношениемежду правильным и хорошим всегда было настоятельной проблемойэтики. То или иное решение неизменно вызывает страстные споры,поскольку необходимо найти критерии или примеры блага или доброты.При этом центральным вопросом неизменно остается самый настоятельныйиз всех, к-рые когдалибо стояли перед человечеством: "Чтотакое благо?"

Ответ на этот вопросзависит от конкретных философских предпосылок и/или религиозныхверований. История человеческой мысли знает немало попыток разрешитьэту проблему, противопоставив объективное благо субъективному,временное - вечному, великое - малому, подлинное -мнимому, материальное- духовному, общее -индивидуальному, неизменное- изменчивому, благо как цель -благу как средству, однако подобные разграничения зачастую приводилик неразрешимым противоречиям. Такие выдающиеся мыслителиантичности, как Сократ, Платон и Аристотель, пытались прояснить ипривести к единству эти различные аспекты блага. Их идеи оказалисильное воздействие на Августина и Фому Аквинского, к-рый благодарявеличайшей тщательности и строгой убедительности своих построенийсмог связать эти дискуссии о благе с христианской верой.

И Августин, и ФомаАквинский пытались привести к единству понятия материального идуховного блага с помощью идеи о различных "степенях блага",признавая Бога высочайшим благом (summum bonum) и источникомвсех меньших благ. Моральное зло (concupis-centia) имеет местов том случае, если стремятся к достижению меньшего (не морального)блага как к самоцели. Но когда желание меньшего блага служитсредством для любви к Богу (caritas), то "изменчивоеприобщается неизменному" и становится благом (моральноедобро). Теоцентризм этих теологов позволил им сделать решающий шагв приведении понятия блага к единству. Тем не менее, в силу своейзависимости от идей античной философии, они не могли признать заблаго то, что доставляет удовольствие телу, и особенно сексуальноеудовлетворение. Поэтому они не смогли осуществить цель, крую ставилиперед собой, а именно связать воедино различные аспекты понятияблага. Кроме того, их представление о том, что человеческие усилияреально способствуют достижению высочайшего блага, позднее подверградикальной критике Лютер и другие представители Реформации.

Всеблагой Бог -источник всякого блага. Хотя вышеназванным теологам не удалосьпривести к единству различные аспекты понятия блага, они неустанноуказывали на его источник и высшее назначение. Для христианина смыслблага и его единство - полностью и абсолютно в Боге какотк-рывшемся в откровении через свое Слово. Св. Писание изобилуетутверждениями о том, что Бог благ и всегда творит добро, что Он -источник всякого блага (напр., 2 Пар 5:13; 7:3; Пс 24:8; 99:5; 105:1;Иер 33:11; Наум 1:7; Мк 10:18). О тождестве добра с Богом с особеннойвыразительной силой говорит пророк Амос, используя в нетрадиционномсмысле известную священническую формулу и призыв к поклонению:"Взыщите Господа - и будете живы..." (Ам5:4,6,14). Ибо взыскание Бога - это взыскание добра.

Об абсолютной благостии доброте Бога никто не сказал лучше Иисуса, когда некий человек,обратившись к Нему, дерзновенно назвал Его "благим".Иисус учил, что Бог есть совершенная доброта и благость, что толькоОн один решает и, фактически, уже установил (в Св. Писании и в самомИисусе), что есть благо (ср. Мк 10:17-22; Мф 19:16-22). Трагическоепадение первой человеческой четы, когда они поели плодов отдеревапознания добра и зла, обусловлено как раз их мятежной попыткойсравняться с Богом и присвоить себе Ему одному присущее право -устанавливать, что есть добро, и что - зло (Быт 3:4-7).

Дары Божьего добра.Христианское понимание блага во всей полноте содержится в Св.Писании, крое даетбеспримерный образ триединого Бога, сотворившеговсе сущее и заключившего вечный завет общения с этим миром. Уже вначальных словах Быт проясняется смысл слова "добро"(lob, agathos, kalos). Фразой "И увидел Бог, что этохорошо" завершается описание Его трудов в течение шести днейтворения (Быт 1:4,10, 12,18, 21,25,31; ср. 1 Тим 4:4). Каждоеутверждение о том, что сотворенное " хорошо",подчеркивает Его промыслительный замысел в деле созиданиявселенной, в результате крого имеет место взаимосвязь ивзаимозависимость составляющих ее структурных элементов ираспределение всего живого "по роду его". Смысл блага какгармонического упорядочения и согласия между всеми частями творенияярче всего проявляется в первой чете людей, Адаме и Еве, к-рые,обладая бытием и в физическом, и в психологическом аспектах, былисотворены в полном соответствии с их окружением (здесь следуетуказать на родство слов adaam - "человек" и'adamd - "земля"). Итак, все, что в качествеприродных элементов входит в состав земли и произрастает из нее, -" приятное для глаз и хорошее для пищи" (Быт 2:9).

В силу этогоупорядоченного согласия между сотворенным Богом человеческим "я"и тварным миром, в Св. Писании благо тесно связано с желанным или"приятным". Так, напр., хорошими смоквами называют спелые(Иер 24:2); мед хорош, поскольку он "приятен для гортани"(Притч 24:13); о нек-рых женщинах Св. Писание говорит, что онихороши на вид, т.е. приятны и желанны для мужчин (Быт 6:2). Однакоестественные блага жизни не ограничиваются лишь теми предметами,к-рые находятся в гармонии с нашими чувствами. Так, напр., мудростьхороша потому, что она вносит согласие в душу человека.

Поскольку нек-рыевещи, приятные для тела, нередко необходимы для поддержания жизни, аиногда и для сохранения социального статуса, они считаютсяполезными с точки зрения (божественного) домостроительства. Поэтомуговорято "благах" применительно к достоянию человека илиего богатству (Лк 6:30). Эти блага часто составляют частьбожественных обетований. О Земле обетованной сказано, что онахороша, ибо "течет молоком и медом" (Исх 3:8). ХотяГосподь ниспосылает блага (благоСловения) тем, кто надеется на Него(Плач 3:25), благость Его распространяется также на всех людей (Пс144:9). По отношению к благим дарам Божьим возможно излоупотребление, ибо, как говорит Св. Писание, пресыщение медомвызывает тошноту (Притч 25:16), а получившие Землю обетованную"утучнеют и обратятся к иным богам" (Втор 31:20). Болеетого, людей могут даже лишить тех естественных благ, на к-рые ониимеют полное право. В этих контекстах понятие блага имеетрелигиознонравственный смысл и подчеркивает идею нравственногопревосходства в следующих аспектах - кто человек по самой своейсути и что он делает.

Быть добрым итворить добро. Идея блага как дружеского согласия междуучастниками соглашения берет начало в теологии, края утверждает, чтоБог состоит с человечеством в отношениях завета, т.е. в отношениях,установленных и предписанных Богом для взаимного согласования междуучастниками (Быт 6:18; 1 Цар 20:8). Хороший человек - это тот,кто живет в общении с Богом, действует в соответствии сбожественними повелениями и увещевает Его народ, обличая беззакония(Мих 6:8). Творящий доброе - от Бога (3 Ин 11), поэтомуверных и призывают к уразумению, дабы они могли " отвергатьхудое и избирать доброе" (Ис 7:15), прилепляться к добру (Рим12:9), прилежно искать добра (Притч 11:27), любить добро (Ам 5:15),учиться творить добро (Ис 1:17), подражать добру (3 Ин 11). Однакоделать доброе возможно лишь с Божьей помощью, ибо "нетделающего добро, нет ни одного" (Рим 3:12). Иисус настаивал натом, чтобы человек, прежде чем он сможет приносить добрые плоды,сначала сам стал добрым (Мф 12:33-35). Согласно ап. Павлу, христиане"созданы во Христе Иисусе на добрые дела" (Еф 2:10). Онистановятся "любящими добро" (philagathos, -Тит 1:8) и могут различать добро и зло (Евр 5:14), удостоверять, чтоесть добро (Рим 12:2), побеждать зло добром (Рим 12:21), делатьдобро тем, кто их ненавидит (Лк 6:35), богатеть добрыми делами (1 Тим6:18; Мф 5:16; 2 Кор 9:8; 2 Тим 2:21; 3:17; Тит 2:14). Доброта,благость - плоды Духа (Гал 5:22) и тесно связаны схристианской любовью (Мф 19:16-19; Евр 10:24). Поэтому христианедолжны искать не личного блага, но блага других, в особенности"общего блага" (ср. 1 Кор 10:24 и 12:7).

На протяжении всегоСв. Писания мы видим, что добро воплощается в справедливых имилосердных делах и поступках, приносящих освобождение угнетенным иуниженным (Ис 1:17; Мих 6:8). В этих контекстах добро становитсясправедливостью и существенным образом связывается с практическимии конкретными жизненными благами. Доброта как справедливостьгарантирует, что правовые структуры будут беспристрастными враспределении естественных благ, к-рые восполняют человеческоесуществование (Ам 5:15; Мих 3:1-4; 2К0р8:12-14). Человеколюбие-это личное распределение этих благ, когда справедливость,действующая внутри правовых структур, с этим не справляется (Мк14:6-8; Ис 59:14-15). Свобода как добро позволяет делать выбор,необходимый для всестороннего благополучия человека (Иер 34:8 и дал.;Лк 4:18). Тем, кто творит добро другим людям, Бог ниспошлет добро, иони обретут жизнь (Иер 32:39-42; Ин 5:29).

Т.о., для христианинадобро и справедливость не противоречат друг другу. Добро каксправедливость указывает на необходимый критерий распределенияестественных благ. Однако сами эти блага наглядно показывают нам,что справедливость стоит того, чтобы за нее бороться. Посколькувсякое благо - от Бога, то благость и доброта, как сказал К.Барт, это "сумма всего справедливого, благоприятного иблаготворного" ("Церковная догматика", II/2, 708).

D.J.Miller (пер. В.Р.) Библиография: Thomas Aquinas, Summa The-ologica;Aristotle, Nicomaehean Ethics; Augustine, TheCityofGod;W. Eichrodt, Theology of the ОТ, II; R. ?. Hare, TheLanguage of Morals; A. Gewirth, Reason and Morality; C. F.H. Henry, Christian Per-sonal Ethics; P. Lehmann, Ethics ina Christian Con-text; G.E. Moore, Principia Ethica; E.Beyreuther. NIDNTT, II, 98 ff.; W. Grundmann et al., TDNT,I, 10 ff.; II, 536 ff.

Благовестия,дар

см.: Духовные дары.

Благоговение (Awe).

Чувство глубочайшего почитания и уважения к Богу,соединенное со страхом. Это ни с чем не сравнимое по своей силе иостроте чувство проявляется в неизъяснимом и окрашенном ужасомизумлении перед лицом величайшего и ужасающего присутствияВерховного Существа. Евр. слово yir a и греч. словоphobosчаще всего используются в Св. Цисании для обозначения этогосвященного трепета, или "страха Божьего". Благоговение -наиболее характерная черта библейского понятия страха -основано на том, что человек осознает и признает святость и безмерноевеличие Бога. Этот священный трепет вызван тем, что человек ощущаетмилосердную любовь Бога, крую он ничем не заслужил. Почтительноеблагоговение перед Богом вызывает в душе верующего восхищение,обожание, доверие, поклонение, но, кроме того, - страх итревогу. Благоговение - весьма существенный элементбогопочитания и служения Богу.

В Библии частоговорится о почтении к Богу (Быт 20:11; Пс 33:11; Деян 9:31; Рим3:18). Священный страх, ниспосылаемый Богом, служит стимулом,благодаря крому в душе верующего возникает почтение к Богу,повиновение Его заповедям, следование Его путями и ненависть ковсякому злу (1Цар 12:14; Еккл 12:13; Пс 2:11; Притч 8:13; Иер 32:40).Согласно НЗ, этот священный страх побуждает верующего вестиправеднуюжизнь(2 Кор 7:1; Флп 2:12). Иов и псалмопевец определяютстрах как начало мудрости и знания (Иов 28:28; Притч 1:7; Пс110:10). Библия говорит и о том, что народу, к крому благоволитБог(Пс 146:11), ведом страх передНим и что "страх Божий"необходим в отношениях верующих друг к другу (Еф 5:21).

P.G. CHAPPELL(пер. В.Р.)

Библиография:S.Terrien, IDB, II, 256-60; R. Otto, The Idea of the Holy;R. Bultmann, TDNT, II, 751-54; R.H. Pfeiffer, "TheFear of God", IEJ, 5:41-48.

См. также:Страх; Нуминозное.

Благодати, средства (Grace, Means of).

Средства получения благодатиразличны. Наипервейшие среди них- в Св. Писании; оно-источник всех наших знаний о христианской вере, а его главная цель втом, чтобы сообщать нам спасительную благодать Благой вести об ИисусеХристе (2Тим 3:15; Ин 20:31). Учение Христа и Его апостолов, а такжеприменение этого учения свидетельствуют, что проповедь какпровозглашение живой и действенной евангельской вести -важнейшее средство сообщения благодати (Лк 24:47; Деян 1:8; Рим 1:16;10:11-15; 1К0р1:17-18,23). Личное свидетельство и евангелизациядоносят до людей благодать евангельской вести.

Выше мы говорили гл.обр. о средствах спасающей благодати, но есть и средствапребывающей, или укрепляющей, благодати. Одно из таких средств -разъяснение Библии для поучения и воспитания верующих исамостоятельное ее изучение. Другое средство - молитва, спомощью крой христианин сообщается с Богом, испытывает Егоприсутствие и отк-рывается Его целям и силе. Не менее важное средство- общение с братьями в общей молитве и свидетельстве о вере.Наконец, мы участвуем в таинстве преломления хлеба, крое установилХристос, повелев совершать его своим ученикам (Деян 2:42).

Очень важно, чтобысредства обретения благодати принимались должным образом. Приниматьих надлежит с верой и благодарностью, иначе они навлекут проклятиеи погибель. Христос пришел не судить, а спасти мир. Однако тот, ктов своем неверии отвергает Христа и Его учение, заслуживает неспасения, но суда (Ин12:47-48). Следует не только вниматьевангельской вести, но и принимать ее с верой (Ин 5:24; 1 Ин 5:13;Рим 10:9-14).

Установленное Христомтаинство преломления хлеба (его называют и Вечерей Господней,св.причастием,евхаристией) принадлежит к важнейшим средствам полученияблагодати. Тем, кто благодарно участвует в нем с верой в Спасителя,умершего за грешников на кресте, оно поистине дарует благодать, ибоони едят Христову плоть и пьют Его кровь (Ин 6:35,52-58). Те же, ктоучаствует в этом таинстве недостойно, "виновны в профанациитела и крови Господа", и для них таинство становитсясредством к погибели, - участвуя в нем, они едят и пьютосуждение себе (1 Кор 11:27-29). Ошибочно полагать, что это таинство(или таинство крещения, слушание Евангелия, посещение церкви)автоматически дает благодать всякому, кто в нем участвует,независимо от веры, словно само формальное присутствие и участие вобряде гарантирует обретение благодати. Поэтому ап. Павел и говорит ослужении тех, кто доносит до людей Благую весть, что они всвидетельстве и страдании распространяют познание о Христе, причемдля погибающих через свое неверие оно- "запахсмертоносный на смерть", а для спасаемых по их вере -"запах живительный на жизнь" (2 Кор 2:14-16).

P.E.Hughes (пер. В.Р.)

См. также:Благодать; Вечеря Господня; Крещение.

Благодать (Grace).

Подобно многим терминам, слово "благодать"имеет маесу нюансов и коннотаций, перечислять к-рые здесь едва линеобходимо. Поэтому в нашей статье мы будем рассматривать егоосновное значение. Благодать - это незаслуженный дар,свободно ниспосылаемый человеку Богом. Такое понимание не тольколежит в основании христианской теологии, но и составляет ядровсякого подлинно христианского опыта. При обсуждении этого понятияважно различать общую (основную, универсальную) и особенную(спасительную, возрождающую) благодать, если мы хотим составитьправильное представление об отношении между божественной благодатьюи положением человека.

Общая благодать.Общая благодать называется так, поскольку это- дар, общий длявсего человечества. Ее дарования доступны всем, без какого бы то нибыло различения. Порядок творения отражает разум и заботу Творца,Который оказывает поддержку тому, что Им создано. Вечный Сын, черезКоторого сотворено все сущее, держит все "еловом силы Своей"(Евр 1:2-3; Ин 1:1-4). Благодатное попечение Бога о своих созданияхзримым образом проявляется в последовательности времен года, сева исбора урожая. Иисус напоминал о том, что Бог " повелеваетсолнцу Своему воеходить над злыми и добрыми и посылает дождь направедных и неправедных" (Мф 5:45). Опекающая забота Творца оЕго творении и есть то, что мы подразумеваем, когда говорим обожественном провидении.

Другой аспект общейблагодати с очевидностью проявляется в божественном управлениижизнью человеческого общества. Общество это - под властьюгреха. Если бы Бог не поддерживал мир, он бы давно пришел кхаотическому беззаконию и разрушил сам себя. Тем, что большая частьчеловечества живет в условиях относительного порядка в семейной,политической и международной жизни, мы обязаны великодушию иблагости Бога. Ап. Павел учит, что гражданское управление с еговластями определено от Бога и "противящийся власти противитсяБожию установлению". Апостол даже называет мирских властителейи начальствующих над народом "Божьими слугами", ибо имвверено надзирать за сохранением порядка и благопристойности вобществе. Коль скоро "начальствующие" в интересах мира исправедливости носят меч "в наказание делающему злое",то они наделены авторитетом "от Бога". Заметим, чтогосударство, к гражданам крого с гордостью причислял себя ап. Павел,было языческим и временами подвергало жестоким гонениям всех несогласных с политикой империи, а ее правители впоследствии казнили исамого апостола(Рим 13:1 идал.).

Благодаря общейблагодати человек сохраняет способность различать правду и неправду,истину и ложь, справедливость и несправедливость и, кроме того,сознает свою ответственность не только перед своими ближними, нойперед Богом, своим Создателем. Иными словами, человек как разумное иответственное существо обладает сознанием собственного достоинства.Он обязан с любовью повиноваться Богу и служить своим ближним.Сознание человека как существа, созданного по образу Божьему, -это тот фокус, в кром сосредоточено не только его уважение к себе идругим, но и почтение к Богу.

Именно действию общейблагодати мы должны с благодарностью приписать неизменную заботуБога о Его творении, ибо Он неустанно печется о нуждах своихсозданий, не позволяет человеческому обществу стать полностьюнетерпимым и неуправляемым и дает возможность падшему человечествужить сообща в условиях относительного порядка, дабы люди оказывалидруг другу взаимное снисхождение и общими усилиями способствовалиразвитию цивилизации.

Особеннаяблагодать. Посредством особенной благодати Бог избавляет,освящает и прославляет свой народ. В отличие от общей благодатиособенная благодать ниспосылается только тем, кого Бог избрал квечной жизни по вере в Его Сына, нашего Спасителя Иисуса Христа.Именно от особенной благодати зависит спасение христианина: "Всеже от Бога, Иисусом Христом примирившего нас с Собою..." (2К0р5:18). Возрождающей благодати Бога присуща внутренняя динамика -она не только спасает, но преображает и оживляет тех, чья жизньразбита и лишена смысла. Это убедительно показывает пример Савла,гонителя христиан. Он преобразился и стал Павлом, апостолом,сказавшим о себе: "Но благодатию Божиею есмь то, что есмь; иблагодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их [другихапостолов] потрудился; не я впрочем, а благодать Божия, которая сомною" (1 Кор 15:10). По действию благодати Божьей совершаетсяне только обращение человека ко Христу, но весь ход его служения истранствования. Ради удобства об особенной благодати мы будемговорить дальше так, как принято в теологии,т.е. исходя из аспектовее действия и проявления и различая,соответственно, предваряющую,действенную, непреодолимую и достаточную благодать.

Предваряющаяблагодать - самая первая. Она предваряет всякоечеловеческое решение. Когда мы говорим о благодати, мыподразумеваем, что инициатива всегда принадлежит Богу, что действиеБожье по отношению к нуждающимся в помощи грешникам первично.Благодать начинается не с нас, она берет начало в Боге; мы незаработали и ничем не заслужили ее, она свободно и с любовью даетсянам. Ап. Иоанн говорит: "В том любовь, что не мы возлюбилиБога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление загрехи наши. <.?> Будем любить Его, потому что Он преждевозлюбил нас" (1 Ин 4:10,19). Бог первым выказал свою любовькнам, милосердно ниспосылая нам избавление как раз тогда, когда мы неимели любви к Нему. Ап. Павел говорит: "...Бог Свою любовь кнам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были ещегрешниками. <?.> ...Будучи врагами, мы примирились с Богомсмертию Сына Его..." (Рим 5:8,10; ср. 2 Кор 8:9). Мало того,Бог начал действовать, "когда еще мы были немощны" (Рим5:6) и не могли ничем себе помочь или каклибо содействоватьсобственному спасению. Состояние, в кром пребывает грешник, -духовная смерть, т.е. полная неспособность к действию, и надеется онтолько на новое рождение свыше(Ин 3:3). Ап. Павел напоминаетефесянам, что спасение пришло к ним, когда они были "мертвыми по преступлениям и грехам", из чего можно сделатьлишь один вывод: они были спасены благодатью. Как ныне, так и вгрядущих веках христианин всегда будет обязан "преизобильномубогатству" благодати Божьей, крую Он явил в своей благости кнам во Христе Иисусе; ибо, как подчеркивает ап. Павел, "благодатиювы спасены чрез веру, и сие не от вас, Божий дар: не отдел, чтобыникто не хвалился" (Еф 2:8-9). Если бы не предварение илипервичность божественной благодати, все были бы обречены погибели.

Действеннаяблагодать содействует осуществлению цели, ради исполнениякрой она ниспосылается. Она действенна в силу того, что она -от Бога. Это означает следующее: у Бога намерение и осуществлениенепременно достигают цели; в противном случае Он бы не был Богом.Безупречность искупительной благодати проявляется не только в том,что грешники отвращаются от тьмы и приходят к свету, но и в том, чтоее действием они достигают вечной елавы. Иисус говорит: "Все,что дает Мне Отец, ко Мне придет, и приходящего ко Мне не изгоню вон.<.?> Воля же Пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, чтоОн Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последнийдень" (Ин 6:37,39; ср. 17:2,6,9,12,24). Нет во всей вселеннойтакой силы, края могла бы уничтожить действие особенной благодатиБожьей. Добрый Пастырь говорит: "Овцы Мои слушаются голосаМоего, и Я знаю их, и они идут за Мною. И Я даю им жизнь вечную, ине погибнут вовек, и никто не похитит их из руки Моей" (Ин10:27-28). Все, от начала до конца, существует по благодативсемогущего Бога (2 Кор 5:18,21). Полнота нашего искупления ужедостигнута и запечатлена во Христе. "Ибо, кого Он [Бог]предузнал, тем и предопределил (быть) подобными образу Сына Своего...а кого Он предопределил, тех и призвал; а кого призвал, тех иоправдал; а кого оправдал, тех и прославил" (Рим 8:29-30).Благодать Божья во Христе Иисусе имеет действенный характер, онасейчас и навеки достигает искупления;это служит ручательством длякаждого христианина и должно порождать в нас великое доверие. Всехристиане должны преисполниться непоколебимой уверенностью вискупительном действии благодати, ибо "твердое основание Божиестоит, имея печать сию: "познал Господь Своих"" (2Тим 2:19). Поскольку благодать искупления - благодать Божья,то христианин может быть абсолютно уверен в том, что "начавшийв вас доброе дело будет совершать (его) даже до дня Иисуса Христа"(Флп 1:6). Особенная благодать Божья никогда не бывает тщетной(1 Кор15:10).

Непреодолимуюблагодать невозможно отвергнуть. Представление онепреодолимости особенной благодати тесно связано с тем, что мы ужеговорили о действенности благодати. Деяние Божье всегда достигаетцели, к крой оно направлено; точно так же Его деяние невозможноотвергнуть. Большинство людей поначалу слепо сопротивляютсядействию искупительной благодати Божьей, как Савл из Тарса, к-рыйшел " против рожна" своей совести (Деян 26:14). Однако ион понял, что Бог не только призвал его своей благодатью, но и избрал"от утробы матери" (Гал 1:15). Поистине, те, кто Христов,избраны во Христе прежде создания мира (Еф 1:4). Творение былонепреодолимо доведено до завершения всемогущим словом и по волеБожьей; так и новое творение во Христе непреодолимо завершено черезвсемогущее слово и волю. БогТворец - и БогИскупитель. Такговорит и ап. Павел: "...Бог, повелевший из тьмы воссиятьсвету [в процессе творения, - Быт 1:3-5], озарил наши сердца,дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа[т.е. в новом творении]" (2 Кор4:6). Возрождающее деяние Божьев верующем сердце, в силу того что это - Божье деяние,невозможно отвергнуть, как невозможно это деяние уничтожить.

Достаточнаяблагодать достаточна для спасения верующего здесь, сейчас и вовеки веков. Ее достаточность тоже проистекает из бесконечногомогущества и благости Бога. Тех, кто приближается к Нему черезХриста, Он спасает полностью и совершенно (Евр 7:25). Крест -единственное место всепрощения и примирения, ибо кровь Иисуса,пролитая за нас, очищает от всякого греха и от всякой неправды (1Ин1:7,9); Он - умилостивление не за наши грехи только, но и "загрехи всего мира" (1 Ин 2:2). Более того, когда нас постигаютиспытания и скорби нынешней жизни, благодати Господней всегдадостаточно для нас (2 Кор 12:9), ибо Он обещал: ""неоставлю тебя и не покину тебя", так что мы, - подчеркиваетавтор Евр, - смело говорим: "Господь мне помощник, и неубоюсь: что сделает мне человек?"" (13:5-6; см. также Пс117:6).

Многие люди, внимаяпризыву Благой вести, не могут ответить на него раскаянием и веройи остаются при своем неверии. Но это не значит, что в искупительнойжертве Христа, принесенной на кресте, есть к.-л. недостаточность. Этоцеликом их вина, и они осуждены по причине своего неверия (Ин 3:18).Нельзя говорить о божественной благодати в понятиях количества,словно она достаточна лишь для тех, кого Бог оправдывает, илисловно выйти за свои пределы значило бы расточить благодать и донекрой степени упразднить искупительную жертву Христа. БлагодатьБожья безгранична, она и не может быть иной, ибо это благодатьГоспода нашего Иисуса Христа, Бога во плоти. Поэтому она -вседостаточна. Сколько бы мы ни черпали из нее, река ее остаетсяполной (Пс 64:10). Если говорить о ней количественно, то для тех,кто отвергает всеобщее предложение Благой вести, она становитсянедействительной, и люди отвергают то, что им не доступно даже длятого, чтобы отвергнуть. А это, в свою очередь, не оставляет никакихоснований для их осуждения, ибо как неверующие они уже осуждены (Ин3:18). В большей степени соответствует духу Св. Писания предложениеразличать между достаточностью и эффективностью (илидейственностью) особенной благодати (хотя нелепо воображать, что эторазличение может раск-рыть тайну милости Бога к Его созданиям).Согласно такому различению, благодать достаточна для всех, ноэффективна (или действенна) лишь для тех, кого Бог оправдал по вере.

Крайне важно помнить отом, что действие божественной благодати - глубочайшая тайна,превышающая возможности ограниченного человеческого понимания. Мыдля Бога не марионетки, у к-рых нет ни разума, ни воли.Человеческое достоинство личностей, ответственных перед Богом, Онникогда не попирает и не презирает. Да и может ли быть иначе, еслиэтим достоинством наделил нас сам Бог? По заповеди Христовой,Благая весть о божественной благодати свободно провозглашается повсему миру (Деян 1:8; Мф 28:19). Те, кто отворачивается от нее,поступают так по собственному выбору и сами осуждают себя, ибо они"более возлюбили тьму, нежели свет" (Ин 3:19,36). Те же,кто с благодарностью принимает ее, полностью сознают свою личнуюответственность (Ин 1:12; 3:16), но при этом воздают славу толькоБогу, ибо своим искуплением во всей его полноте они чудеснымобразом всецело обязаны благодати Божьей, а не самим себе. Перед этойчудесной, но таинственной и непостижимой реальностью мы можем лишьвоеклицать вслед за ап. Павлом: "О, бездна богатства ипремудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его инеисследимы пути Его! <.?> Ибо все из Него, Им и к Нему. Емуслава во веки. Аминь" (Рим 11:33,36).

Р. Е. Hughes (пер. в.р.) Библиография: C.R. Smith, The Biblical Doc-trine ofGrace; 3. Moffatt, Grace in the NT; N. P. Wil-liams, TheGrace of God; H.H. Esser, NIDNTT, II, 115 ff.; H.Conzelmann and W. Zimmerli, TDNT, IX, 372 ff.; ?. Jauncey, TheDoctrine of Grace; T.E Tor-ranee, The Doctrine of Grace in theApostolic Fathers.

См. также:Благодати, средства.

Благоразумие

см.: Главные добродетели (семь).

Благословение (Benediction).

Действие или речение, сообщающее благо тем, ккому оно обращено. Аароново благословение, крое было дано Аарону иего сыновьям как составляющая часть их служения Богу во благо сынамИзраилевым, выражено в призывании имени Божьего на Его народ (Чис6:22-27). В НЗ ту же роль играет апостольское благословение (2 Кор13:13), крое отражает динамику откровения, делая акцент на Троице.Другие места НЗ (особенно ЕфЗ:20-21; Евр 13:20-21; Иуд 24-25) лицадуховного звания часто рассматривают как благословения. Вопрос втом, следует ли считать их благословениями в полном смысле слова, илиже это - молитвы? Когда имеет место благословение,священнослужитель действует от лица Бога, благословляя свою паству.Если же это молитва, то священнослужитель выступает представителемобщины, испрашивая у Бога милости за всех, предстоящих Ему вмолитве. В строгом смысле слова в Библии есть только дваблагословения: одно в ВЗ и одно в НЗ. Благословение необходимоотличать от приветствия, с крого в НЗ обычно начинаются послания(напр., Гал 1:3). Эти приветствия похожи нате, к-рые частовстречаются в бытовой переписке эпохи эллинизма, однако в посланияхапостолов явственно есть духовность, и это возвышает их над уровнемповседневности. Едва ли нужно объяснять, почему не надо изобретатьновых благословений, к-рые не укоренены в языке Св. Писания.

Для католиковэффективность благословения, действие крого, как они полагают,почти автоматично, зависит от сана духовного лица и его положения вцерковной иерархии. "Чем выше сан того человека, которыйсовершает благословение, тем большею силой оно обладает"(Achelis). Кроме того, есть обычай "благословлять"определенные предметы, к-рые тем самым освящаются - на времяили навсегда. Уже в современную эпоху католики стали благословлятьсв. дарами. Священник кладет гостию в дароносицу, окуривает ееладаном и, после пения и произнесения положенных молитв,крестообразноосеняет ею паству. Совершается это в полном молчании.

E.F. Harrison (пер. В.Р.)

Библиография:Е.С. Achclis,SHERK, 11,49-50; W. ?. Dolbeer. TheBenediction.

См. также:Благословлять, Благословение, Благословенные.

Благословлять, Благословение, Благословенные (Bless, Blessed, Blessing).

Глаголы, передающие в ВЗ и НЗ действие благословения на евр. и греч.языках соответственно - Ьйгак и eulogeo. Оба этислова имеют одно и то же значение - "произноситьблагословение", однако основное значение евр. глагола -передача в дар, края осуществляется путем высказывания, имеющегодействительную силу и выраженного в императивной форме (Быт1:22-28). Когда благословение относится к Богу, подразумевается, чтоЕго славят и благодарят, осознавая, что сам Он изначальноблагословил человека, тем самым побудив его славить и благодаритьсебя(Пс 144:1-2; Неем 9:5; Лк 1:64). Благословляя человека, Богнаделяет его благом либо в самый момент благословения, либо позднее.Оно принимает разные формы, а как именно оно будет действовать,иногда указывают синонимы (Быт 12:2; Чис6:23; Пс27:9).ВВЗблагословение включает в себя и мирские, и духовные блага (Быт26:12-13; 1 Пар 4:10); в НЗ оно чаще связано с духовной пользой (Деян3:26; Еф 1:3; Гал 3:8-9).

В нек-рых местахБиблии, когда значение этого слова должно выражать пожелание илипророческое речение, говорится о том, что люди благословляют своихближних (Быт 24:60; 27:4; 48:15). В нек-рых случаях, как, напр.,благословение хлеба, подразумевается благодарение(Мк 6:41; Мф26:26; 1 Кор 14:16).

В ВЗевр. словоЬагйк("благословенный ") обычно употребляется по отношению кБогу (Быт 9:26; 24:27; 1 Цар 25:32); однако иногда так называютлюдей, благословенных Богом (Быт 24:13; 26:29; 1 Цар 15:13). В НЗслово eulogetos ("благословенный") применяетсятолько к Богу Отцу и к Христу (Лк 1:68; 2 Кор 1:2; Еф 1:3). Когдаречь идет о человеке или о государстве, всегда используются словаaseri и makarios. Первое из них указывает наблагословение, имеющее мирской характер (3 Цар 10:8), на состояние,в кром обретается блаженство (Ис 56:2) и крое возникает какследствие милосердной благодати Божьей (Пс 31:1-2; 64:4; 93:12;111:1). ВИЗ за немногими исключениями слово это почти всюду связано сдуховным благом; довольно часто употребляются речения, близкие поформе заповедям блаженства (Мф 5:3-10) и содержащие еловоeulogetos, что свидетельствует о важной роли, края уделена вучении Христа понятию блаженства (Мф 11:6:13:16; 16:17; Лк 11:28;12:37; Ин 13:17).

Евр. слово Ьёгакйобозначает действие, прямо противоположное проклятию, кроенасылает Бог (Втор 23:5; 28:2; 33:23). Иногда этим словомхарактеризуется благо, крое ниспослано по Божией милости (Быт 28:4;45:25; Исх 32:29). Соответствующее греч. слово eulogia обычноозначает в НЗ спасительное благословение (Еф 1:3; 1 Пет 3:9); однакоесть два исключения (Евр 6:7; 12:17). Крометого, слова Ьёгакаи eulogia могут означать исходящее от людей елово, а такжекакиенибудь материальные блага (Быт 27:12; 35-36; 2 Пар 5:1; Иак3:10; БытЗЗ:11; 1 Цар25:27; 2Кор9:5).

W.J Cameron andG.W.Knic.ht, III (пер. в. P.) Библиография: J.N. Oswalt, TWOT,1,132-33; ?. W. Beyer, '!!)NT, II, 754 ff.; V. P. Hamilton,TWOT, 1, 80-81; F. Hauck and G.Bertram, TDNT, IV,362-70: H.G. Link and U. Becker, N1DNTT, I, 206 ff.; A.C.Myers, ISBE (rev.), I, 523-24; J. Jere-mias, The EucharistWords of Jesus: D. Daubc, Stud-ies in Bihlii al Law.

См. также:Благословение.

Благотворительность, Дела милосердия (Alms, Almsgiving).

Дела милосердия всегдаиграли важную роль у народа Божьего. Они не просто носилиобязательный характер, но прямо проистекали из милосердия, кроеявил сам Бог; ведь даже слово eleemosyne ("милоетыня","пожертвования"), встречающееся в НЗ 13 раз, восходит кслову eleos ("милосердие"). Пожертвования -это добровольные дела милосердия, к-рые творят из сострадания кобездоленным.

Читателя ВЗ поражаютте принципы, к-рыми руководствовалось население городов Израиля,особенно до эпохи Царств. Людей настойчиво призывали помогать бедным(Втор 15:7-11; Пс 111:9). Для того чтобы обеспечить надлежащееблагосостояние народа, были выработаны и особые меры: согласнозакону, пахотные земли, виноградники и фруктовые сады должны былиоставаться неубранными каждый седьмой год, "чтобы питалисьубогие" (Исх 23:10-11); каждый третий год десятину от всегоурожая отдавали бедным (Втор 14:28-29); бедные имели право утолитьголод, оказавшись в винограднике или на поле соседа (Втор 23:24-25);наконец, специально оставляли неубранными края поля или сада, ибедным разрешалось подбирать оставшиеся после жатвы колосья (Лев19:9-10).

Пророки резко осуждалинакопительство, и вызвано это тем, что в последние годысуществования царства аристократия усилилась,аобычныелюди,оказавшиеся под игом иноземцев (прежде всего в периодВавилонского плена), обнищали. Амос неустанно обличает тех, ктогубитбедных (Ам 8:4-8), Исайя скорбит о несправедливости к бедным,особенно - со стороны землевладельцев и судей (Ис 5:8-10;10:1-3). В Ис 58 последовательно перечисляются грехи царства Иуды,отвергшего дела милосердия.

В межзаветный периодиудаизм в такой мере сосредоточил внимание на делах милосердия, чтоблаготворительность обрела уже спасительный и искупительный смысл.Дела милосердия стали определять как "праведность" (евр.sedeq), о чем свидетельствуют пер. LXX (см. альтернативныечтения в Мф 6:1, - dikaiosyne и eleemosyne) иособенно апокрифы ("Вода угасит пламень огня, и милостыняочистит грехи"). Раввинистическое учение формулирует трипринципа. (1) Долг милосердия и благотворительности возлагается навсех, даже на бедных. В популярной истории рассказывается о двуховцах, к-рые захотели переплыть реку. Первая овца отдала своюшерсть и благополучно добралась до другого берега; вторая жесохранила шерсть и утонула. Благотворительность - добродетельправедных. (2) Великодушие, однако, должно иметь пределы. Еврейскиемудрецы хорошо понимали, что безрассудная благотворительность можетразорить жертвователя. Так, согласно Мишне, объем пожертвований недолжен превышать 20% всех доходов. (3) Дела милосердия не должныунижать достоинства того, кому помогают. Это накладывало ограниченияна поведение жертвователя, - существовала даже "тайнаякомната" в Храме, где бедняки из уважаемой семьи моглиполучить помощь, и об этом никто не знал.

Во времена ИисусаХриста действовала эффективная система помощи бедным. В добавлениек в.-з. правилам в синагогах установилась практика каждую субботувносить деньги в " кассу для бедных"; ежедневно бедныеполучали пищу из "чаши для бедных", и раз в неделю подомам нуждающихся разносили " корзину для бедных " с едойи одеждой. Иисус целиком поддерживал все это (Мф 6:1-4; Ин 13:29) ипризывал жертвовать с отк-рытой душой (Мф 5:42; Лк 6:38). Рассказы оЗакхее(Лк 19:1-10) и богатом юноше (Мф 19:16-22), вне всякогосомнения, свидетельствуют, что Он осуждал тех, кто грубо попираетеврейские традиции. Однако Иисус пред остерегал противпожертвований, раздававмых только для того, чтобы привлечь к себевнимание (Мф 6:2-3), и учил, что никакие пожертвования не могутзаменить истинного духовного благочестия (Лк 11:41; 12:33; Мф5:23-24).

Без сомнения,бескорыстная благотворительность, получившая развитие в иудаизме,заложила ядро общинной жизни в раннехристианской Церкви. Полученныеот продажи собственности деньги распределялись между членами общины(Деян 2:42-47; 4:32-33). История с Ананией и Сапфирой -несомненный пример корыстного утаивания денег (Деян 5:1 -11); вДеян 6 описываются меры, принятые с тем, чтобы эффективнеераспределить пожертвования. Милосердие человека служило мерилом егоправедности, как показывают рассказы оТавифе (Деян 9:36-43) иКорнелии (Деян 10). Активную роль в делах милосердия играл ап.Павел, участвовавший в доставке помощи христианам Иерусалима(Деян11) и организовавший сбор средств во время третьего миссионерскогопутешествия.

Ап. Павлупредставлялась очень важной теологическая связь между милостью,крую являет Бог (Еф 2:4-9; Тит 3-5), и милосердием, крое проявляеттот, кто жертвует бедным: верующий должен поделиться обретенной иммилостью Божьей (Рим 12:1; 2 Кор 4:1). И наоборот, немилосердный(aneleemonas) человек являет собой полное отрицание Бога (Рим1:29-32). Аналогичным образом ап. Иаков призывает верующего бытьполным "милосердия и добрых плодов" (Иак 3:17; см. Евр13:16), ибо немилосердный человек подлежит беспощадному суду Божьему(Иак 2:13).

Как правило, ранняяЦерковь и в послеапостольскую эпоху продолжала практикураспределения средств, помощи бедным; к богатым в Церкви, как ираньше, относились с подозрением. В "Дидахе" 1:6говорится: "Всякому просящему у тебя давай и не требуй назад,ибо Отец хочет, чтобы всем было раздаваемо от даров каждого ";в 15:4 пожертвованиям христиан придается столь же важное значение,как молитве. Замечательная мысль содержится во Втором посланииКлимента Римского (16:4): "Итак, милостыня есть доброе дело,даже как покаяние во грехах. Пост выше молитвы, а милостыня вышеобоих... ибо милостыня перевешивает тяжесть греха". КогдаЦерковь стала играть центральную роль в обществе, ей пришлосьстолкнуться с проблемами частной собственности и того духовногозначения, крое несет в себе милосердие (см. КлиментАлександрийский. "Какой богач спасется?" и КиприанКарфагенский. " О труде и милостынях "). Обе проблемыбыли быстро разрешены. К богатым, однако, продолжали относиться сподозрением - и от всех преуспевающих христиан требовалипроявлять инициативу в социальных реформах. В любом случае, деламмилосердия попрежнему придается важнейшее религиозное значение, начем и настаивал ап. Павел: христианин должен подражать Богу, Которыйсам даровал нам безграничную щедрость и милость.

G.M. BuRGE(nep. Ю.Т.)Библиография: SBk, 1,429-31; R. Bultmann, TDNT, II,477-87; R. deVaux, Ancient Israel, I, 72-74; G.H. Davies, IDB,I, 87-88; D.M. Lloyd-Jones, Studies in the Sermon on the Mount,II, 9-20; R. Schnackenburg, The Moral Teaching of the NT; J.Jeremias, Jerusalem in the Time of Jesus; M. Hen-gel, Propetyand Riches in the Early Church; H.-H. Esser, NIDNTT, II,594-98.

Благочестие, Набожность

(God-liness). Такой образ жизни, когда Бог - вцентре всех интересов, и человек испытывает к Нему любовь,благоговение и преданность. Набожность - это сочетаниепреданности Богу и нравственного поведения. Понятие набожности вомногих аспектах представляется типично эллинистическим, ибо в немподчеркивается благоговение перед Богом. Его ближайший эквивалент вВЗ - "страх Божий", к-рый в своей основе означаетжизнь, наполненную активным повиновением Его закону (ср. Откр 19:14;25:17; 3 Цар 17:34; Иов 1:1; Пс 127:1; Иер 32:40).

Греч, слово,выражающее набожность или благочестие, - eusebeia. Егоизначальный смысл связан с соответствующим отношением к тому, чтовнушает благоговение и священный трепет, начиная с социальныхструктур и заканчивая Богом. В этом понятии содержитсядополнительный смысл - "держаться на расстоянии","соблюдать дистанцию". Применительно к религиозномупоклонению оно связано с благоговением и священным трепетом передБогом, что вообще характерно для религиозности древних греков (Деян17:23). Такое отношение к Богу бесконечно отличается отпредставления о подчинении Его закону. Вероятно, поэтому еловоeusebeia и однокоренные с ним слова почти не встречаются вСепт.

По той же причине ихне часто можно обнаружить и в НЗ. В Деян они обозначают благочестиев самом общем смысле и не содержат в себе ничего специфическихристианского (Деян 3:12; 10:2,7; 17:23). В 1-2 Тим, Тит и во 2 Петпонятию "благочестие" придается специфическихристианский смысл. Поскольку эти слова встречаются только вуказанных книгах НЗ, можно предположить, что прошло немало времени,прежде чем эти сугубо эллинистические представления стали составнойчастью христианской теологической мысли.

В 1-2 Тим и Титeusebeia означает особый образ жизни и близко по смыслупонятию " страх Божий ",нов отличие от последнегоориентировано не на закон, а на веру в Христа (1ТимЗ:16). Тайнаблагочестивой жизни - откровение Бога в Иисусе Христе;благочестие - следование Ему в этой жизни (Тит 2:12). Т.о.,благочестие составляет цель христианской жизни, и к нему следуетстремиться со всем усердием (1 Тим 2:2; 4:7-8), даже если этоприводит к гонениям (2 Тим 3:12). Благочестие и "здравоеучение" взаимосвязанны. Об истинном учении сказано, что оно"следует здравым еловам Господа нашего " и согласно сблагочестием (1 Тим 6:3; Тит 1:1), тогда как показная набожностьбез подлинно христианского содержания - признак грешников (2Тим 3:5). Важно отметить, что благочестие напрямую связано с должнымуважением своей семьи (1 Тим 5:4).

Во 2 Пет благочестие -одна из христианских добродетелей (1:6-7); оно связано сбожественной силой (1:3). Употребление слова eusebeia вомн.ч. (3:11) указывает на особые акты благочестия.

Благочестие- этопочитание Бога как Творца и Искупителя, крое родилось из веры вИисуса Христа и проявляется в нашей повседневной жизни. Оно выражаетверу в жизнь и почитание иерархии творения (orders of creation),один из уровней крой - семья. Поэтому благочестие -критерий здравости учения, и должно отличать всех христиан.

F.Q. G0UVEA(пер. В.Р.)Библиография: W. Foerster, TDNT, VII, 168-96; W.Gunther, NIDNTT, II, 90-95; A. Bowling, TWOT,1,399-401.

См. также:Библейская этика.

Близость пришествия Христова (Imminence).

Учение о том, что Христосможет прийти в любой миг и Его приходу не будет предшествоватьникакое предсказанное событие. Эту точку зрения отстаивают те, ктоверит, что восхищение Церкви произойдет перед "великой скорбью"(семидесятая неделя у Даниила). Этот взгляд характерен длядиспенсационалистского премилленаризма.

Сторонники этогоучения считали, что приход Христа - одно из сильнейшихсвидетельств в пользу того, что Церковь будет восхищена перед "великой скорбью", а не после нее. Их доводы сводятся кследующему: в НЗ приход Христа представлен как утешающая надежда (Ин14; 1 Фес 4:17-18; Тит 2:13; Иак 5:7-8). Верующие ожидают Христа (1Фес 1:10), их призывают бодрствовать и трезвиться (5:6),следовательно, эта надежда очищающая (1Ин 3:1-3; ср. Рим 13:11-12; 1Пет 4:7). Если надежда благословенна и дарит утешение, нипредсказанный суд, ни "великая скорбь"не могутпредшествовать возвращению Христа. В противном случае верующиедолжны бояться Его пришествия, т. к. им предстоит вынестипредваряющие пришествие бедствия. Для того чтобы возвращение Христапобуждало нас жить праведно, его следует ожидать в любой момент.Если же мы ожидаем пришествия Христова лишь в далеком будущем,полагая, что перед этим должны произойти предсказанные события, тоедва ли мы будем стремитьсяк чистоте и святости. И наконец,верующие призваны бодрствовать и ждать возвращения Христа, а небудущих бедствий. Те, кто считает, что Церковь будет вознесена донаступления " великой скорби", рассматривают все это какдоводы в пользу того, что верующие должны ожидать скорогопришествия, а воехищение после семи лет " великой скорби"не может считаться скорым.

Те, кто верит, чтовосхищение Церкви произойдет после " великой скорби ", всвоих возражениях настаивают на том, что обсуждаемые отрывки говорятлишь об ожидании верующего, а не о скором пришествии Мессии. Крометого, они утверждают, что в НЗ явно говорится об определенныхисторических событиях, происходивших в ранней Церкви, края ожидалавозвращения Христа, напр. о времени исполнения Великого поручения(Мф 28:10; Деян 1:8) или обещании Петру, что он доживет до старости(Ин 21:18-19; 2Пет 1:14). Так, для н.-з. Церкви призывы кбодрствованию не подразумевали скорого возвращения.

Те, кто верит, чтовосхищение Церкви произойдет в середине семидесятой недели "великойскорби", считают, что пришествие будет не слишком скоро, иполагают, что мы не в силах узнать, когда наступит эта неделя. Вскорое пришествие Христа верят и те, кто считает, что скорбьсемидесятой недели уже миновала, или же понимает ее духовно.Амилленаристы сомневаются, стоит ли провозглашать догматическиточное учение о скором приходе Христовом, но не настаивают на том,что ему будут предшествовать семь лет бедствий. Хотя амилленаристыне склонны считать приход Христов абсолютно неизбежным, они убежденыв том, что он надвигается и верующие должны быть всегда готовы кнему и бодрствовать в ожидании дня Господня.

S.N. GuNDRY(nep. А.К.)Библиография: R.H. Gundry, The Church and the Tribulation;G.E. Ladd, The Blessed Hope; J. ? Walvoord, The BlessedHope and the Tribulation and The Rapture Question.

См. также:Эсхатология; Восхищение церкви; Второе пришествие Христа; Скорби.

Блудодеяние (Fornication).

В ограниченном смысле блудодеяние - этодобровольное соитие между неженатым мужчиной или незамужней женщинойи лицом противоположного пола. В этом смысле ап. Павел различает (см.1 Кор 6:9) блудников (pornoi) и прелюбодеев (moichoi).В более широком смысле слово pomeia обозначает незаконноесожительство с лицом, состоящим в браке. В этом значении словаpomeia и moicheia употребляются в качестве синонимов,как в эпизоде из Мф 5:32, когда Иисус говорит, что всякий, кторазводится с женой по к.-л. иной причине, "кроме винылюбодеяния" (porneia), тот "подаетей повод"стать объектом прелюбодеяния (moicheuthenai), посколькумужчина, к-рый на ней женится, прелюбодействует (moichatai).Такое же употребление слова porneia в значении прелюбодеяния(moichatai) мы находим в другом отрывке (Мф 19:9). В самомшироком смысле слово porneia используется для обозначениябезнравственности вообще или любого прегрешения в сфере половыхотношений. В современных переводах Библии на английский язык(напр., RSV) слово porneia, к-рым пользуется ап. Павел(см. 1 Кор 5:1), иногда передано как immorality ("безнравственность ", " распущенность"), причем вRSV слово immorality стоит в другом отрывке тогожетекста(1 Кор5:11), гдeporneia неимеет дальнейшихмодификаций (ср. 6:18). Употребление этого слова во мн. ч. - "блудодеяния " (dia tasporneias) правильнее всего былобы передать через понятие "распущенность" (ср. 1 Кор 7:2в RSV). Если все прочие грехи можно преодолеть духовнымраспинанием плоти (Гал 5:24), то от греха безнравственности,распущенности (ро/7г"а)христианину следует просто бежать,чтобы сохранить себя в чистоте (1К0р 6:18). Поскольку близость Богак Его народу описывается в терминах брачного союза (Еф 5:23-27), товсякое отступничество Св. Писание называет прелюбодеянием, чтодостаточно уместно, поскольку языческие культы обычно были связаны спроявлениями крайней распущенности (Ос 6:10; Иер 3:2,9; Откр 2:21;19:2). Использование тлатоларотеиет и существительного pomos(а такжерогпё) сходно с употреблением абстрактного porneia.Господь наш не воспрепятствовал тому, чтобы имена Рахав (Евр11:31; Мф 1:5) и прочих блудников были названы в Его родословии, иэто лишний раз доказывает Его божественную милость.

J.T Mueller (пер. в.Р.)

Библиография:Н. Reisser,NIDNTT, 1,497 ff. См. также: Прелюбодеяние.

Блюститель (Overseer).

Греч, слово episkopos, означающее"блюститель", использовалось как в религиозной, так и всветской литературе для обозначения существа- т.е. бога иличеловека, - крое надзирает над другими для их блага. 1 Пет2:25 называет так Иисуса. Представление о блюстителе связано здесь спредставлением о пастырстве. Та же связь существует в словах Деян20:28, обращенных к эфесским пресвитерам. Тотфакт, HToepiskopoiздесь н азываются одновременно пастырями иpres-byteroi("старейшинами "), предполагает тождественность всех трехкатегорий. В Тит 1:5-9 та же группа людей называется одновременноpresbyteroi nepiskopoi (ср. 1 Тим 3:1-7). Постепеннопонятиеepisko-pos стало применяться к тем пастырям, чья роль иответственность имели особое значение, - прежде всего круководившим несколькими общинами, включая их священнослужителей.

W.L. L1FFF.I.D(пер.Д.Э.)

См. также:Епископ; Старейшина, Старец, Пресвитер.

Бог,учение о Нем (God, Doctrine of).

Все учение Библии и всяхристианекая теология основаны на том, что есть Бог, и Он обладаетвысшей властью над вселенной.

Библейскоепонимание Бога. Бытие Бога. Вопросы, затрагивающиереальность Бога, в Св. Писании не обсуждаются; Его бытие признаетсябезоговорочно. Начальные слова Св. Писания, к-рые показывают БогаТворцом и Владыкой неба и земли, определяют и весь остальнойбиблейский текст, в кром представление о Боге отличается той жеглубиной, необходимой для понимания жизни и мира, как и в этихстихах. Поэтому Библия не задается вопросом, есть ли Бог, носпрашивает, кто Он такой.

Св. Писание признает,что существуют убежденные атеисты, но с позиций христианской верытакой атеизм считается скорее моральной проблемой, чеминтеллектуальной. Глупец отрицает бытие Бога (Пс 13:1) не наосновании серьезных философских убеждений (еели они и есть, то с ихпомощью невозможно опровергнуть бытие Абсолюта, его можно лишьподтвердить и обосновать), но исходя из чисто практическогопредположения, что он в своей жизни сможет обойтись без Бога (Пс9:25). Св. Писание свидетельствует и о том, что можно умышленно"подавить" истину о Боге (Рим 1:18).

Познание Бога.Согласно Св. Писанию, Бога можно познать только через Егосамооткровение. Если бы Он сам не раск-рыл себя, мы бы никогда несмогли ничего узнатьо Нем. Все попытки прийти к Богу посредствоммыслительных операций, включая т.н. доказательства Его бытия,свидетельствуют о том, что человеку необходимо иметь какогото бога,но не дают истинного богопознания (ср. 1 Кор 1:21а). Человек,ограниченный сферой тварного бытия (и внешнего, т.е. природой, ивнутреннего, т.е. своим субъективным опытом), не способен с помощьюодного мышления прийти к достоверному познанию трансцендентногоТворца. Только Бог знает себя и раск-рывает себя тому, кому хочет,своим Духом(1 Кор2:10-11). Будучисубъектом своего самооткровения,Бог делает себя объектом человеческого познания, и потому мы можемистинно познават ь Его.

Бог отчасти отк-рылсебя в своем творении и сохранении вселенной (Рим 1:20); в той мере,в какой человеческий разум производит понятие о Боге, это несомненноотносится к общему, или естественному, откровению. Но вмешательствогреха и вызываемое им отчуждение "от жизни Божией"ослепляет человека, лишая его возможности видеть Бога в Еготворениях (Рим 1:18; Еф 4:18). Библия указывает, что даже до своегопадения человеческое познание Бога проистекало не только из "рассматривания творений", но и из непосредственного личногообщения с Ним.

Поскольку Бог сообщаето себе человеку разными способами, включая действия и слова, точеловеческое знание в самой своей основе - понятийно, поэтомуСлово есть изначальное и главное средство Божьего откровения. ДажеЕго действия не остаются немыми, но неизменно сопровождаютсяистолковывающим Словом, отк-рывающим их истинный смысл. ОткровениеБога достигло своей высшей точки в личности Иисуса Христа, Которыйбыл не просто носителем отк-рытого в откровении Слова Божьего, какте, кто изрекал Слово Божье до Его пришествия, но личнымбожественным Словом. В нем "обитает вся полнота Божествателесно" (Кол 2:9). Так в своих деяниях и словах Бог отк-рываетсебя человеку.

Откровение Бога отнюдьне исчерпывает Его бытие и Его энергию. Он остается непостижимымдля человека, к-рый не может полностью Его постичь нив Его сущности,ни в Его путях (Иов 36:26; Ис 40:13,28; ср. Втор 29:29). Конечное нев силах постигнуть бесконечное, а схематичный человеческий разум,тесно связанный с чувствами, не способен проникнуть втрансцендентную сферу Бога.

Исходя из неизбежныхограничений, присущих человеческому разуму, представителисовременного рационализма порой говорят о непознаваемости Бога. Ониполагают, что наше знание должно ограничиться миром возможногоопыта, исключив трансцендентного Бога из рассмотрения. Но такоеотождествление неизъяснимости Бога и Его непознаваемости может бытьдостоверным лишь в том случае, если исходить из предпосылки, что мыпознаем Бога посредством нашего разума. Неизъяснимый и неисследимыйБог Св. Писания сам делает первый шаг к человеку и отк-рываетсебявоткровении. Знание Бога, полученное таким образом, конечно,ограниченно, но тем не менее истинно.

Давая нам познаватьсебя, Бог придает своему Слову форму, совместимую с нашейтварностью. Приспособленное к возможностям человеческого понимания,знание Бога, полученное в откровении,- подлинное знание о Нем.Теории, к-рые подчеркивают полное различие Бога и человека и,соответственно, отрицают возможность реальной передачи истинногознания, не учитывают по крайней мере двух фактов, отраженных вБиблии: (1) Бог сотворил человека по своему образу и подобию, и этогоподобия Богу достаточно для общения с ним; (2) всемогущество Божьеподразумевает, что Ему по силам создать существо, крому Он можетистинно отк-рыть себя в откровении, если этого захочет. Безусловно,нам недоступно всецелое постижение Бога, но сам Бог не остаетсясок-рытым, ибо Он наделил нас истинным, хотя и частичным знанием осебе посредством самооткровения, понятного человеку.

Природа нашегопознания Бога была и остается для христианских теологов предметомспоров. Нек-рые теологи подчеркивали,что знание это негативно,напр., Бог бесконечен, Он вне времени, у Него нет тела. Другие,особенно Фома Аквинский, полагали, что можно считать человеческоезнание аналогичным божественному, хотя божественное бесконечнобольше человеческого. Достаточно сказать, что даже негативное знание(как в примере с бесконечностью Бога) дает позитивное представление овеличии и, хотя теологи, стоящие на позициях аналогии, используютэто понятие, чтобы подчеркнуть различие между глубиной и широтойпонимания, в конце концов, существует один смысл, внутри крогочеловеческое знание божественного тождественно знанию Бога. Есличеловек не знает того смысла, к-рый вложен Богом, он не знаетистинного смысла. Важно заметить, что, согласно Св. Писанию,истинное познание Бога - это скорее моральная проблема, чемноэтическая.

Определение Бога.С точки зрения Библии вообще невозможно дать строгое определениеидеи Бога. Определение неизбежно предполагает ограничение:рассматриваемый объект включают в определенный класс, или в известноеобщее понятие (универсалию), и при этом указывают, какие чертыотличают его от всех прочих. Однако Бога Библии невозможно никомууподобить и нельзя ни с чем сравнить (Ис 40:25). Не существуетуниверсальной абстрактной категории божественного. Сравнительноеизучение религий показало, что в разных традициях в понятие "бога"вкладывают разное содержание. Попытки дать общее определение,охватывающее все понятия божественного (вроде определения Ансельма -"то, больше чего невозможно помыслить" или наименования"ВысшееСущество"), несостоятельны, т. к. подобноеопределение не передает большей части особых свойств библейскогоБога. Поэтому вместо общего определения Бога Библия описывает Еготак, как Он отк-рывал себя в откровении. Осуществляется этопосредством определенных выражений, а также многочисленных имен,к-рыми Бог называет себя. Согласно Св. Писанию, наиболее полносвойства божественной природы выражают истины о том, что Он -личностный, духовный и святой.

Бог -личностный. Бог Библии по сравнению с абстрактным инейтральным метафизическим понятием, прежде всего, -Личность. Он отк-рывает себя, называя свои имена, особенно великоеличное имя Яхве (ср. Исх 3:13-15; 6:3; Ис 42:8). Центральноеположение, крое занимает в библейском учении о Боге понятие Еголичности, доказывается тем, что, хотя Св. Писание и называет ЕгоТворцом и Хранителем всей природы, в библейских текстах мывстречаем, прежде всего, не Бога природы (как в языческих религиях),но, скорее, Бога истории, управляющего делами человеческими.Центральное место в библейской истории занимает завет, посредствомкрого Бог связывает себя определенными личностными отношениями счеловеком, и это свидетельствует о том важном значении, крое Св.Писание придает личностной природе Бога. Нигде о личности Бога неговорится так ярко, как в Его библейском именовании "Отец".Иисус постоянно называл Бога "Отец Мой", "вашОтец", "ОтецНебесный". Помимо уникальногоотношения Сына с Отцом в ипостасном единстве Троицы, отцовство Богаопределяет Его как причину и хранителя своих творений, проявляющегоо них личную заботу (Мф 5:45; 6:26-32), и как Того, к Кому человекможет обратиться в своей доверительной и доверяющей вере.

Когда говорят о Богекак о личности, у многих это вызывает недоумение, поскольку мыпривыкли, что слово "личность" употребляется поотношению к людям. В понятие человеческой личности входит ееограниченность, благодаря крой возможно общение с другой личностьюили с миром. " Быть личноетью" значит быть этим, а недругим индивидом. Такие соображения предостерегают нас отантропоморфизации Бога. Исходя из Библии, правильнее считать, чтоличность Бога выше человеческой личности, и, соответственно, пониматьчеловеческую личность теоморфно, т.е. как конечную копию бесконечногоБога. Хотя личность Бога невозможно постичь до конца, Св. Писаниеизображает Его как реальное лицо, крое во взаимном общении вручаетсебя нам как подлинное "Ты".

Библейское пониманиеличности Бога отличается от абстрактных философских идей Бога какПервопричины или Перводвигателя и от всех натуралистических ипантеистических теорий. Отвергает Библия и свойственное нашемувремени стремление уравнять Бога с имманентными личностнымиотношениями (скажем, любовью).

Бог -духовен. Св. Писание не позволяет низвести Бога начеловеческий уровень, описывая Его как дух (Ин 4:24). Посколькуосновные элементы, входящие в понятие "дух", -силаиактивность, то, говоря о духовной природе Бога, мыподразумеваем бесконечное превосходство Его над всей сотвореннойжизнью. Слабость сил этого мира, включая людей и животных (они-только плоть), противопоставляется Богу, Которыйестьдух(ср. Ис31:3;40:6-7).

Как дух Бог-живой. Он обладает бесконечной жизнью в себе (Пс 35:9; Ин 5:26).Материю активизирует дух, а Бог - это чистый дух. Он полонжизни, и потому Он - источник жизни всех живущих (Иов 33:4; Пс103:30). Понятие духовной природы не допускает какли-бо ограничитьпредставление о Боге, черпая эти ограничения из материалистическихпредставлений. Поэтому запрещено Бога изображать (Исх 20:4;Втор4:12,15-18). Изображения Его недопустимы потому, что нельзяограничивать Бога к.-л. местом или манипулировать Им, словнофизическим предметом. Бог - незримое трансцендентное живоемогущество, крое все наделяет существованием (Деян 17:28).

Бог свят. Однуиз важнейших характеристик бытия Божьего передает слово "святой".Наш Бог- несравненный, иной, "святой" (Ис 40:25;ср. Авв 3:3). Слово "святой",корень крого и на др.-евр.,и на др.-греч. языках связан созначениемотделенности, в Св. Писанииобозначает, гл. обр., отделенность от греха. Но это -вторичное значение слова, производное от первичного, крое связано сотделенностью Бога от всего тварного, т. е. с Его трансцендентностью.О Боге говорится: "...высок Он над всеми народами" (Пс98:2). Поэтому Он "Высокий и Превознесенный... Святый имя Его",и обитает "на высоте небес и во святилище" (Ис 57:15). Всвоей святости Бог трансцендентен.

Трансцендентность Богавыражает истину о том, что Бог в себе бесконечно возвышен над всемтварным. Само понятие откровения предполагает, что трансцендентныйБог должен раск-рыть себя, чтобы о Нем узнали. Его трансцендентностьзаключается и в том, что Он - Творец и Вседержитель вселенной.Как Творец Он отличен от всякой твари (Рим 1:25), а как ВседержительОн проявляет свое трансцендентное величие.

В Библии отрансцендентности Бога нередко говорится в терминах пространства ивремени: "...Небо и небо небес не вмещают Тебя..." (3 Цар8:27; Пс 89:3). В этих выражениях необходимо всякий раз отслеживатьявные черты антропоморфизма, чтобы не мыслить трансцендентностьБога в терминах нашего пространства и времени, как будто Онпребывает в пространстве и времени, к-рые подобны нашим, только запределами всего тварного. С другой стороны, с точки зрения Св.Писания некорректно мыслить Бога в Его трансцендентности каксуществующего в некой вневременной и внепространственной сфере запределами творения. Наше ограниченное понимание не в силахупразднить бытие Бога, Который пребывает в Его собственнойнеограниченной сфере как трансцендентный Господь надо всем тварнымвременем и пространством.

Библейскоепредставление о святости трансцендентного Бога уравновешиваетсяучением о Его имманентности, крое означает, что Он полностьюприсутствует в своем бытии и могуществе в каждой части сотвореннойИм вселенной в каждый момент времени. Он "над всеми, и черезвсех, и во всех" (Еф 4:6). Все существует в Нем (Деян 17:28),мало того - нет места, где бы Его не было (Пс 138:1-10). Егоимманентность проявляется особенно по отношению к человеку. Святой,живущий на высоте небес и во святилище, живет и "с сокрушеннымии смиренными духом" (Ис 57:15). Это двойное измерение Бога ясноусматривается в наименовании " Святой Израи лев " и вимени "Яхве", крое передает и Его трансцендентноемогущество, и Его личное присутствие среди и ради Его народа.

Библейское учение отрансцендентном и имманентном Боге противостоит известным из историипредставлениям, основанным "на мудрости человеческой", вк-рых подчеркивается либо трансцендентность, либо имманентностьбожества. Первая характерна для древнегреческой философии,выработавшей понятие предельной основы бытия, а также для позднихдеистов XVII и XVIII вв. Различные формы пантеизма свидетельствуют обуклоне в сторону имманентности. Эти искаженные представленияпривлекают грешного человека, потому что в обоих случаях он непредстоит перед Богом в практическом (т.е. нравственном) смысле какответственное сотворенное существо.

Троица.Представление о троичной природе Божества- центральное длябиблейского учения о Боге. Хотя самого слова "троица" вБиблии нет, христианекая теология пользуется им, чтобы обозначитьтройственное проявление единого Бога как Отца, Сына и Св. Духа.Учение о Троице утверждает истину, согласно крой Бог, единый побытию или по сущности, существует в трех различных "лицах".Хотя термин "лицо" по отношению к Троице не означаетограниченную индивидуальность человеческой личности, в немподразумевается основанное на божественной любви личностноеотношение ЯТы, крое есть в самом триедином Боге.

Источник учения оТроице - в самооткровении Бога, крое осуществлялось напротяжении библейской истории. Когда единый Бог последовательноотк-рыл себя посредством своего спасительного деяния в Сыне и Св.Духе, каждое лицо было признано Богом в личностном проявлении.Поэтому полнее всего учение о Троице отражено воткровенииНЗ.Богедин(Гал 3:20; Иак3:19), но Сын (Ин 1:1; 14:9; Кол2:9)и Дух (Деян 5:3-4; 1 Кор 3:16)- тоже Бог во всей полноте.Однако они отличаются от Отца и друг от друга. Отец посылает Сына иДуха, и Сын посылает Духа (Гал 4:4; Ин 15:26). Это уникальноеравенство при различии усматривается в ссылках на три лица. Крещениепроизводится во имя Отца, Сынаи Св. Духа(Мф 28:19). Три лицаобъединяются и в благословениях из посланий ап. Павла, однако онподразумевает полное равенство лиц (2 Кор 13:13; ср. Еф4:4-6; 1 Пет1:2). Хотя указания на троичность Божества обнаруживаются снаибольшей полнотой и ясностью в НЗ, намеки на полнотумножественности уже есть в откровении ВЗ. Об этом свидетельствуетмн.ч. имени Бога (Элохим), а также использование местоимений (Быт1;26; 11:7)и глаголов во мн.ч. (Быт 11:7; 35:7). То жесамое можносказать об отождествлении ангела Господня с Богом (Исх 3:2-6; Суд13:21-22), о гипостазировании Слова (Пс 32:6; 106:20) и Духа (Быт1:2; Ис 63:10). Слово - не просто сообщение о Боге, а Дух -не только божественное могущество. Скорее и Слово, и Дух - самдействующий Бог.

Троичная формула какрезультат самооткровения Бога не пытается исчерпать Егонепостижимую природу. Возражения против учения о троичностивыдвинул рационализм, к-рый хочет растворить эту несказанную тайнув человеческом понимании, пытаясь осмыслить единство и троичность вматематических терминах и терминах человеческой личности. Крометого, делались попытки обнаружить аналогию Троице в царстве природыи в человеческом составе. Самая известная из этих попыток -троица Августина: любящий, объект любви и любовь, связывающая первыедва элемента воедино. Хотя этот подход активно утверждаетмножественность в Боге, подобные попытки, обусловленныепредставлениями, принадлежащими тварному миру, не могут адекватнообъяснить природу божественного бытия.

Истоки учения о Троицеможно увидеть в озабоченности ранней Церкви тем, чтобы сохранитьбиблейские истины о Боге, Который, будучи трансцендентнымГосподином всей истории, вместе с тем отдает себя лично, чтобыдействовать в самой истории. Ортодоксальное учение о Троицеконтролирует свойственные человеческому разуму тенденции: составитьсебе такое представление о божестве, в кром либо доминирует чуждаяистории божественная трансцендентность, либо божественноерастворяется в историческом процессе. В первой тенденции проявляетсяосновная ошибка преобладающих искажений троичности. Исубординационизм, представлявший Христа меньшим, чем Бог, иадопционизм, к-рый видел в Христе лишь человека, временно наделенногоДухом Божьим, отрицали истину о том, что Бог подлинно вступил висторию, дабы встретить человека лицом к лицу. В модализме илисавеллианстве лица Христа и Св. Духа - лишь исторические ролиили модификации единого Бога. Эта ошибка приводит и к тому, чтомежду человеком и Богом пролегает пропасть: Бог предстает во встречене прямо и непосредственно как личность, но как исполнитель роли,к-рый остается ск-рытым под какойто личиной.

Учение о Троицезанимает центральное положение в керигме Св. Писания, согласно кройтрансцендентный Бог действует в истории лично, дабы искупить своитворения и стать сопричастным им. Ориген справедливо заметил, чтоверующий " не обретет спасения, еели Троица не будет полной ".

Учение о Боге вистории. История христианской мысли являет нам неустанные поискиоптимального решения вопросов о природе Бога и о Его отношении кмиру. Сюда относятся рассмотренные нами проблемытрансцендентности/имманентности, личности/безличности, а такжепознаваемости Бога. Первые христианские теологи, пытавшиесяистолковать христианскую веру с помощью категорий греческойфилософии, подчеркивали абстрактную трансцендентность Бога ипредставляли Его как вневременной неизменный Абсолют, последнююпричину существования вселенной. О Нем мало что можно было сказать,а Его атрибуты преимущественно определялись отрицательно. Его бытиене имело причины, Он был абсолютно простым, бесконечным,неизменным, всемогущим Бытием, не подверженным ограничениям времени(т.е. вечным) и пространства (т.е. вездесущим).

Хотя взгляд Августинана природу Бога более взвешен, поскольку он утверждал личностногоимманентного Бога и Его самоограничение в откровении Христа, все жедо Реформации преобладало философское понимание Бога, крое достиглоапогея в теологии Фомы Аквинского и в средневековой схоластике. ФомаАквинский полагал, что человеческий философский разум способенпознать Бога. Однако он подчеркивал трансцендентность Бога и неск-рывал многочисленных трудностей, встающих перед разумом на путитакого постижения.

Деятели Реформацииперенесли центр тяжести с философских категорий на библейскоеоткровение и уделили должное внимание проблеме имманентности Бога вчеловеческой истории; однако при этом они подчеркивали Еготрансцендентность, как явствует из определения Бога вВестминстерском исповедении веры.

Реакцией натрадиционные протестантское и католическое учения о Боге,подчеркивающие Его трансцендентность, стала либеральная теологияXVIII и XIXвв. Новые философские идеи (напр., Кант, Гегель),провозглашавшие высшее право человеческого разума на истинное знание;достижения в сфере точных и естественных наук с присущей имтенденцией к превознесению человеческих способностей; развитиенового исторического подхода в исследовании различных областейзнания, включая Св. Писание, - все это, вместе взятое, привелок тому, что теологи и философы стали поновому понимать природувысшей реальности. Поскольку, как утверждал Кант, человеческийразум не способен установить и доказать бытие трансцендентного Бога,Бог все в большей мере отождествлялся с идеалами человеческогоопыта. Рассуждения о религиозной зависимости (Шлейермахер) или онравственных ценностях (Кант, Ритчль) стали рассуждениями о Боге.Подчеркивалась исключительно Его имманентность, с явной тенденциейусмотреть существенную близость между человеческим и божественнымдухом.

Мировые события -две мировые войны и возникновение тоталитарных режимов -способствовали крушению идей старого либерализма и привели к новомуутверждению божественной трансцендентности. Новая теология с К.Бартом во главе стремилась вернуться не к прежним философскимпонятиям Бога, но к представлениям иудеохристианского Св. Писания.Первоемысление трансцендентности Бога, основанное на радикальномразмежевании вечности и времени, привело к отрицаниюнепосредственного откровения Бога в человеческой истории. Согласноутверждениям неоортодоксальной теологии, Св. Писание не содержитпрямого и непосредственного Божьего слова. Это отрицание прямогокогнитивного общения между Богом и человеком, вкупе с развившимсявпоследствии скептицизмом по отношению к возможности познать Бога всебе, привело к тому, что акцент на трансцендентности постепенноутратил всякую силу. Ключевым для теологического знания все вбольшей степени становился религиозный опыт человека, к-рый сталиистолковыватьс позиций экзистенциализма. Прежде всего думали о том,какое значение имел Бог для " экзистенциальных ситуаций".

Можно проследитьдвижение от Барта, чья теология подчеркивала резко выраженнуюбожественную трансцендентность, к Бультману, к-рый, не отрицаятрансцендентности Бога, сосредоточился почти исключительно на Боге вэкзистенциальном опыте человека, и, наконец, к Тиллиху, к-рыйполностью отрицал традиционного Бога, Который находится "гдетотам", признавая имманентного Бога как "основу"всякого бытия. Т.о., утратили понятие трансцендентного Бога почтивсе современные теологи, к-рые пытались мыслить в рамках философииэкзистенциализма. Божественную трансцендентность они простоотождествили со ск-рытой самотрансценденцией человеческогосуществования.

Другие современныетеологи попытались реконструировать теологию в терминах современногонаучного эволюционного понимания вселенной. Напр., теологияпроцесса, взявшая на вооружение философию А. Н. Уайтхеда, считает,что фундаментальная природа всякой реальности- это процесс илистановление, а не бытие или неизменная субстанция. Хотя потенциалэтого процесса обеспечивается абстрактным вечным измерением Бога,понимание Бога здесь исходит из того, что Он объемлет все изменчивыесущности и поэтому сам находится в процессе изменения. Бог подобендинамичной и изменчивой вселенной, края постоянно актуализируетсвои ск-рытые возможности.

Многочисленные иразнообразные определения Бога, к-рые пытаются представить Его так,будто Он - уже не личностный Бог, Творец и Господьчеловеческой истории, возникли в результате отказа признать, чтоБог познается через Его самооткровение в Св. Писании, а такжевследствие склонности грешного человека к самоутверждению иавтономии.

R.L. Saucy (пер. в.Р.) Библиография: К. Barth, Church Dogmatics, II/l and2; ?. Bavinck, The Doctrine of God; E. Brun-ner, TheChristian Doctrine of God; J, S. Candlish, The ChristianDoctrine of God; W. Eichrodt, Theolo-gy of the ОТ, I; С.F. ?. Henry, God, Reveletion and Authority, II; C. Hodge,Systematic Theology, I; Kleinknecht, Quell, Stauffer, Kuhn,TDNT, III, 65-123; G.L. Prestige, God in Patristic Thought; H,Thielicke, The Evangelical Faith, II; O. Weber, Foundationsof Dogmatics, I.

См. также:Бога, доказательства бытия; Бога, атрибуты; Имена Божьи; Троица;Откровение, общее; Откровение, специальное.

Бог Отец (Father, God as).

Библии чужды языческие представления, согласнок-рым различные племена и народности в буквальном смысле считалик.-л. бога своим отцом и родоначальником. В Св. Писании естькосвенные указания на то, что Бог - не только Творец, но иОтец ангелов и людей (Иов 1:6; 2:1; 38:7; Пс 85:6; Лк 3:38). Однако вВЗ об отцовстве Бога обычно говорится в тех случаях, когда речь идетоб Израиле, царе Давиде и Мессии. Бог создал народ Израиля в рамкахконкретного исторического события, когда Он избавил народ отегипетского рабства и стал one-кать его, вступив с ним в особыеотношения. В ВЗ об отцовской заботе Бога по отношению к народуИзраиля обычно упоминается в связи с той эпохой, когда народ возниккак самостоятельное целое. Божественное освобождение от египетскогорабства отделило усыновленных Богом потомков Авраама от всех прочихлюдей. Забота Бога о своих детях часто сравнивается в ВЗ с отцовскойзаботой (Ос 11:1; Втор 1:41; 2Цар 7:14; Пс 27; 88:26; Втор 1:31; 8:6;Ис 1:2). Бог, всвою очередь, требует от них ответной сыновней любви,края выражается в повиновении (Иер 3:9; Мал 1:6). Однако посколькународ Израиля на протяжении своей истории часто впадал внепослушание, то представление об отцовстве Бога приобрело болееисключительный характер - Бога стали считать Отцом толькобогобоязненных представителей народа, а не всего Израиля в целом (Пс102:13; Мал 3:17).

Такое пониманиеотцовства Бога отразилось также в еврейской религиозной литературемежзаветного периода (Книга Юбилеев 1:24; Пс 13:8; 17:30; Сир 2:31) ив учении Иисуса. Иисус наделил особой важностью понятие отцовстваБога. В евангелиях слово "Отец" применительно к Богувстречается в два раза чаще, чем в остальных текстах, входящих в НЗ.В одном только Ин это слово встречается 107 раз. Особый интереспредставляют два момента, связанных с использованием слова "Отец"Иисусом. (1) Упоминая о своем родстве с Отцом, Иисус всегдадистанцируется от своих учеников, и это говорит о том, что для ИисусаЕго родство с Отцом не тождественно тому отношению к Богу, в кромсостоят ученики. Иисус сознавал глубоко интимный и беспримерныйхарактер своего сыновства. Он утверждал, что Он - предсущийвечный Сын, равный Отцу, а цель Его воплощения - уготованноелюдям спасение, крое несет им Он, единственный Посредник между Богоми людьми (Мф 11:27; Ин 8:58; 10:30,38; 14:9; 16:28; 3:25; 5:22). (2)Когда Иисус говорит о Боге как об Отце всех людей, он почти всегдаупоминает своих учеников. Принимая учение ВЗ о том, что все люди каксотворенные Богом - дети Божьи, получающие благодать по Егопромыслу (Мф 5:45), Иисус также учил, что грех привнес изменения вчеловеческую природу, и поэтому люди должны родиться заново ипримириться с Богом (Ин 3:3; 8:42; 14:6). Всоответствии с этимапостолы учили, что человек становится чадом Божьим по вере в Христаи получает "Духа усыновления" (Ин 1:12; Гал 3:16; 4:5;Рим 8:15). Сыновство предполагает подобие и наследование (Мф 5:16;Рим 8:29; 1 Ин 3:2; Рим 8:17). Отец отк-рывает себя как верховный,святой, праведный и милосердный. Верующий может обращать к Нему своюмолитву во имя Иисуса (Мф 6:32;Ин17:11,25; 14:14).

W.J. Cameron (пер. в.Р.) Библиография: Т.A. Smail, The Forgotten Father; A.P. F. Sell, God Our Father; S. Lidgett, The Fatherhood ofGod; J. Jeremias, NT Theology: The Proclamation of Jesus,36-37,61-68.

См. также:Имена Божьи; Бога, атрибуты; Бог, учение о Нем; Авва.

Бога,атрибуты (God, Attributes of).

Бог - незримый,личный и живой Дух, отличающийся от всех прочих духов своимиатрибутами, каждый из к-рых входит в определенную группу.

В метафизическом планеБог - самосущий, вечный и неизменный; в интеллектуальном -всеведущий, верный и мудрый; в этическом - справедливый,милосердный и любящий; в эмоциональном - Бог ненавидит зло,ибо Он - долготерпеливый и сострадательный; в экзистенциальномплане Бог - свободный, истинный и всемогущий; в планеотношений Он - трансцендентен в своем бытии, имманентен бытиюмира в своей промыслительной деятельности и имманентен своему народув своем искупительном деянии.

Несколько упрощая,можно сказать, что сущность к.-л. предмета - это его бытие(субстанция) вместе с его атрибутами. После того как критическаяфилософия Канта выразила скептицизм в отношении познания вещейсамих по себе, или в их сущности, многие философы и теологипредпочитают ограничиваться рассмотрением иудаистского ихристианского религиозного опыта. Отвергнув традиционные категории(субстанция, атрибут и проч.), они осмысливают названные явленияисключительно в терминах встречи Личности с личностью,могущественных деяний Бога, божественных функций или процессов,имеющих место в истории. Бог действительно деятельно проявляется вэтих и других процессах, Он отнюдь не безмолвствует.Засвидетельствованное в Св. Писании откровение отчасти раск-рываетистину о сущности Бога как она есть сама по себе. Умозрительнаяистина отк-рывает не только то, что следует понимать под Богом, нотакже и то, кто Он.

Библейское откровениеучит нас, что существует не только реальность физических явлений ифактов, но и реальность духовных сущностей - ангелов, демонов,Сатаны и триединого Бога. Кроме того, Библия содержит сведения обатрибутах, или характеристиках предметов и материального, идуховного порядка. Говоря об атрибутах той или иной вещи, мыссылаемся на сущностные качества, к-рые ей принадлежат или присущией, как таковой. Бытие, или субстанция, - это то, что служитоснованием вещи, объединяя в одно целое ее многообразные имногочисленные атрибуты. Атрибуты существенны для нашего познания,ибо, зная их, мы отличаем божественный дух от всех прочих духов.Божественный дух необходим, чтобы объединить все атрибуты в одномбытии. Поэтому атрибуты Бога представляют собой сущностныехарактеристики божественного бытия. Без этих качеств Бог не был бытем, что Он есть, т.е. Богом.

Нек-рые полагают, что,определяя сущность Бога, человек ограничивает Его своимипредставлениями о Нем. Такая аргументация смешивает слова,передающие определенные представления, с их референтами. Развеопределение воды к.-л. образом ограничивает мощь Ниагарскоговодопада? Слово "Бог" используется столь многообразно,что человек, к-рый его пишет или произносит, обязан указать, какойконкретный смысл оно имеет в данном случае.

Бог -незримый, личный, живой и деятельный дух. Иисус объяснилсамаритянке, почему надо поклоняться Богу "в духе и истине":"Бог есть дух..." (Ин 4:24). В первый раз существительноерпеита употребляется здесь для выразительности. Хотя нек-рыетеологи считают "дух" атрибутом, грамматически это словов высказывании Христа представляет собой существительное. В I в.н.э. авторы НЗ не считали, что бытие духов недоступно для нашегопознания, как впоследствии доказывал Кант.

Будучи духом, Богнезрим. Никто и никогда не видел Бога (1 Тим 6:16). Дух "плотии костей не имеет" (Лк 24:39).

Будучи духом, Бог естьличность. Хотя нек-рые мыслители обозначают с помощью слова "дух"безличные принципы или безличный абсолют, в Св. Писаниибожественный дух наделяется такими личностными характеристиками, какразум, эмоции, воля. Однако при этом необходимо помнить, что в Богекак личности нет даже намека на к.-л. физическое либо моральное злоили несовершенство, крое присуще падшей человеческой природе и,соответственно, свойственно отдельным людям.

Подобно тому как нашичеловеческие представления о физических аспектах личности неприменимык Богу, к Нему неприменимы наши представления о различиях полов. Хотямужчина и женщина сотворены по образу Бога, мы должны мыслить это нев физическом аспекте, а в том смысле, что они обладают определенныминефизическими личностными мужскими и женскими качествами. КогдаБиблия говорит о Боге, употребляя личное местоимение мужского рода,вопервых и прежде всего, подразумеваются живые личностные качестваБога, и лишь вовторых, здесь содержится указание на определенныефункциональные обязанности, связанные с принадлежностью к мужскомуполу.

Иисус подчеркнутоназывает Бога Отцом в Молитве Господней и в других местах НЗ, чтопотеряло бы всякий смысл, если бы Бог не был подлинно Личностью.Точно так же величайшие христианские учения о милосердии, благодати,прощении, оправдании, вменении в вину нераскаянных грехов могутобладать полнотой смысла лишь в том случае, если Бог -подлинная Личность. Бог должен слышать вопль грешника, умоляющего оспасении, чтобы этот вопль тронул Его, должен решать, как Емупоступить в каждом случае, чтобы вернуть на путь истинный заблудшуюовцу. По сути Бог- Сверхличность, тройственная Личность.Христианское учение о Троице дает внятный и последовательный синтезбиблейского учения о Боге. Крестя новообращенного во имя Божье, мыкрестим его во имя Отца и Сына и Св. Духа (Мф 28:19).

Единство божественнойсущности и бытия, крое подчеркивается в НЗ в представлении оличностном духе, подразумевает простоту и неделимость. Ни различениелиц, ни множественность атрибутов не разделяют сущностного единствабожественного бытия. Это сущностное единство не разрывается иззавоплощения Иисуса и даже изза Его смерти. Иисус на кресте былотделен от Отца, к-рый вменил Ему нашу вину, дабы Он понес наказаниеза наши грехи, в относительном или функциональном смысле, но не посути.

Как атрибуты относятсяк Божьему бытию, если Бог неделим? Его атрибуты - не простоимена, к-рые мы можем произносить, хотя они и не имеют референта вбожественном Духе (номинализм). Они не отделены друг от друга внутрибожественного бытия так, что между ними возможен конфликт (pea-лизм).Все атрибуты в равной степени определяют цельность и полнотубожественного бытия и друг друга (модифицированный реализм).Сохраняя божественную простоту и неделимость, любовь Бога всегдасвята, святость Бога всегда исполнена любви. Поэтому бессмысленноспорить о том,какой из божественных атрибутов выше прочих. Каждыйатрибут имеет сущностное значение, и ни один из них не может бытьболее существенным, чем другие, в простом непротяженном бытии Бога.

Бог как дух -живой и деятельный. В отличие от представлений греческой философии сее пассивными и чисто умозрительными божественными сущностями,библейский Бог деятельно творит свой мир. Он поддерживает свой народ,вступает с ним в завет, сохраняет Израиль и род, из крого долженпроизойти Мессия, призывает пророка за пророком, посылает Сына вмир, принимает искупительную и заместительную жертву Христа,восставляет Христа из мертвых, созидает Церковь и всех судит поправде. Библейский Бог - деятельный строитель, борец, защитникбедных и обездоленных, праведный судья, сострадательный утешитель,страждущий раб и торжествующий избавитель.

Бог - незримый,личностный, живой дух, а не пассивный объект наших исследований.Паскаль, Кьеркегор, Барт и Бруннер оказали большую услугу нам,христианам, напоминая о том, что познавать Бога - не то жесамое, что изучать почву. Но они зашли чересчур далеко, утверждая,что Бог просто отк-рывается нам в невыразимости личной встречи, что мыне можем познать Его как объективную и концептуально выражаемуюистину.

Но ведь семьяхудожника знает его не только субъективно и, как правило,пристрастно, но и объективно,через его творчество, читая его книги изаписи. И Бога можно знать не только пристрастно, когда тысубъективно вовлечен в отношения с Ним, но и размышляя о Еготворениях (общее откровение), о богодухновенном Св. Писании (частьособого откровения), рассуждая о Его природе и деятельности.Богопознание подразумевает как объективную, концептуальнуюобоснованность, так и субъективное, личное общение.

До сих пор мы говорилио том, что это значит - "Богесть дух". Он един,неделим, личностей, способен к размышлению и чувству, обладаетволей, жив и деятелен. Но духов много. Поэтому теперь мы поговорим отом, как различать Дух Божий и прочие духовные сущности.

Размышляя над смысломкаждого из атрибутов, надо помнить об их отношении к бытию Бога. ВСв. Писании им не приписывается какоето определенное место, они ненад Богом, не рядом с Ним и не позади Него. Мы говорим о самом Боге:"Бог свят"; "Бог есть любовь ".Этихарактеристики не просто описывают то, что Бог совершает, - ониопределяют, что такое Бог. Утверждая, что воепринимающие откровениемогут познать атрибуты Бога, но не Его бытие, мы разъединим иразобщим атрибуты, они останутся ни с чем не связанными. Св. Писаниене одобряет поклонение неизвестному Богу, но Бог в нем известен ипознан. Атрибуты неотделимы от Его бытия, а Дух Божий не действуетотдельно от них. Познавая атрибуты, мы познаем Бога, ибо Он раск-рылсебя, дабы пребывать в себе.

Это не значит, чтопосредством откровения мы можем познать Бога во всей полноте, т.е.так, как Он знает себя. Но нельзя считать, что все наши знания о Богененадежны и никак не похожи на то, что мы способны воспринятьпосредством откровения и засвидетельствованных в Св. Писаниипредставлений о Божьей любви. В основном мы знаем атрибуты Бога поаналогии, образно, поскольку Библия использует риторические фигуры.Но даже в таком случае смысл того, что иллюстрирует то или иноесравнение, можно выразить не образным языком. Данное нам воткровении необразное знание имеет по крайней мере один смысл,к-рый един и для Божьей, и для человеческой мысли, просвещеннойоткровением. Нек-рые наши знания о Боге лишены всякой сомнительностии двусмысленности; когда мы говорим, что Бог есть любовь, то мысогласны с Библией, края создана по воле не человека, но Бога. Мыможем быть далеки от полного постижения Божьей святости и любви, ноколь скоро наши утверждения о Боге поеледовательно передают смысл,полученный в откровении на языке тех или иных понятий, тоутверждения эти справедливы и отчасти соответствуют божественномупониманию.

Божественные атрибутыклассифицировали поразному, чтобы их было легче соотносить друг сдругом и запоминать. У каждой классификации - свои плюсы иминусы. Можно различать абсолютные и имманентные атрибуты (Стронг),поддающиеся передаче и ей не поддающиеся (Беркхоф), метафизические иморальные (Джилл), абсолютные, относительные и нравственные (Уайли).Достоинства и недостатки этих классификаций проявляются втеологических построениях, в к-рых они фигурируют. Быть может, мывнесем в эту проблему больше смысла и ясности, еели будем различатьатрибуты Бога, применяя следующие подходы: метафизический,интеллектуальный, этический, эмоциональный, экзистенциальный иреляционный.

В метафизическомплане Бог - самосущий, вечный и неизменный. Другие духитоже могут быть неделимыми, личностными, едиными, живымиидеятельными. Чем же отличается от них Дух Божий? Значимые различиямежду ними проявляются в нескольких отношениях, но мы прежде всегообратимся к сугубо метафизическим характеристикам Бога.

Вопервых, Бог-самосущий. Все прочие духи имеют тварную природу и, соответственно,начало. Своим существованием они обязаны чемуто другому. Бог же,для того чтобы быть, не зависит ни от мира, ни от того, что в мире.Мир в своем существовании зависит от Бога. Вопреки мнению техтеологов, к-рые утверждают, что мы не можем знать чтолибо о Боге всамом себе, Иисус отк-рыл нам, что Бог есть " жизнь в СамомСебе" (Ин 5:26). Основа Божьего бытия не в чемто ином, ибо нетничего более предельного и безусловного, чем Он. Бог не имеетникакой причины вне себя, Он - Тот, Кто есть (Исх 3:14).Спросить, почему Он есть, равносильно тому, чтобы вопрос,содержащий внутреннее противоречие, задать в терминах тогопонимания Бога, крое было у Иисуса. Идею самосущего бытия Богаможно передать с помощью понятия "сам по себе". Бог -это невыводимое ни из чего, необходимое, независимое бытие.Постигая, что Бог ничем не обусловлен, мы можем понять, что Он ничемне ограничен, безграничен, свободен; что только Он сам определяетсебя и ничто иное не может склонить Его к к.-л. проявлению,противному Его намерениям.

Бог вечен и вездесущ.Его жизнь исходит из Него самого, а не из того, что имеет начало впространственновре-менном мире. У Бога нет начала, взросления,старения, конца. "...Будетвосседать Господь Царем вовек"(Пс 28:10). "...Сей Бог есть Бог наш на веки и веки..."(Пс 47:15). Хотя Бог не ограничен пространством, временем илипоследовательностью событий, Он сотворил мир, где есть пространствои время. Бог поддерживает существование изменчивой и непостояннойобласти следующих друг за другом событий и сознает каждый моментмировой истории. Наблюдаемый и изменяющийся мир отнюдь непредставляется вездесущему Господу неважным или нереальным (ср.понятие майи в индуизме). Нет племени, рода, города, дома иличеловека, к-рые не имели бы в Его глазах никакой ценности илизначимости. Вечная природа Бога не всецело иная, чем время, и невсецело удалена от всего, что есть сущего в мире пространства ивремени. Этот наш мир не чужд Богу, Он знает его. История -результат Его извечно мудрого промысла, творческого намерения,промыслительного сохранения и всеобщей благодати. Своимприсутствием Бог наполняет пространство и время, Он поддерживает исохраняет их, наделяет смыслом и ценностью. Вездесущий Единый -Господь времени и истории, но не наоборот. Бог не отрицает время, аисполняет его, ибо Его намерения исполняются во времени.

В христианствевечность - не абстрактная безвременность. Вечен живой Бог,к-рый присутствует во всех временах и во всех местах, сотворяя исохраняя этот мир, совершая свои искупительные замыслы в полнотевремени.

Бог - неизменныйв своей природе, в своем желании и намерении. То, что Бог никогда неизменяется, не противоречит тому, что Он - живой идеятельный; все проявления Божьей силы и жизненности совместимы стакими Его атрибутами, как мудрость, справедливость и любовь. ДеянияБожьи никогда не основаны на чистом произволе, хотя у нек-рых из нихмогут быть непостижимые для нас причины, к-рые вообще не рассчитанына наше понимание и нашу ответную реакцию. Каждое осуждениенечестивого и каждое прощение раскаявшегося укоренено в неизменномзамысле Бога о грехе и покаянии. В отличие от представления обожественной неизменности у стоиков, Бог не проявляет равнодушия кнашим нуждам и делам. Скорее, мы всегда можем рассчитывать на Егозаботу. Он всегда отвечает на молитву, в соответствии с Его желаниеми целью святой любви. Св. Писание иногда говорит, что Бог"раскаивается" (Быт 6:7), но на самом деле меняются ираскаиваются нераскаявшиеся грешники или, наоборот, верные, ставшиеневерными.

Бог всегда тот жесамый, тогда как все Его создания, "как риза, обветшают"(Пс 101:26-28). Иисус имеет ту же неизменную природу, что и Отец (Евр1:10-2). Истинность этого тождества Он последовательнозасвидетельствовал во время своего земного служения в самых различныхситуациях.

Непреложность Богаозначает, что Он никогда не утрачивает своего достоинства и никогдане лишает его других. У Бога " нет изменения и ни тениперемены" (Иак 1:17). Неизменность природы Бога и Егонепоколебимое слово создают надежное основание для веры и "твердого утешения" (Евр6:17-18). Бог - нечеловек, чтобыЕму лгать (Чис 23:19) или раскаиваться (1 Цар 15:29). "Совет жеГосподень стоит вовек..." (Пс 32:11). Даже если "небо иземля прейдут", Его елова не изменятся (Мф 5:18; 24:35).

В интеллектуальномплане Бог - всеведущий, верный и мудрый. Бог отличается отпрочих духов не только своим бытием, но и знанием. Возможностибожественного интеллекта безграничны, Он использует их полностью ивладеет ими в совершенстве.

Бог всеведущ, Он"знает все" (1 Ин 3:20). Иисус тоже обладает этимбожественным атрибутом. Ап. Петр говорит: "Господи! Ты всезнаешь; Ты знаешь, что я люблю Тебя" (Ин 21:17). Бог знает всенаши сокровенные мысли и поступки (Пс 138). Ничто из сотворенного Имне ск-рыто от Его ока, " все обнажено и отк-рыто пред очами Его:Ему дадим отчет" (Евр 4:13). По словам пророка Исаии, Бог, вотличие от всех идолов, может предсказывать будущее (44:7-8,25-28).Божественное предведение можно передать с помощью наших человеческихпонятий и слов. Исайя пророчествовал об Израиле, Иудее, Кире и обосновании Храма. Эти богодухновенные пророчества изречены надр.-евр. языке и поддаются переводу на прочие языки мира.

Как Бог распознает,где конец, а где начало? "Гораздогораздо чудеснее и гораздотаинственнее", - говорит Августин, нежели то, каксодержатся и укладываются слова в памяти человека, "поющегознакомую песню" ("Исповедь", кн. 11, XXXI). Преждечем мы произнесли текст Пс 22, к-рый мы знаем наизусть, он целикомнаходится у нас в памяти. Затем мы начинаем читать его вслух и,прочитав первую половину, отличаем ее, уже пребывающую в прошлом,от второй половины, края еще не прочитана. В отличие от нас, Богуведома вся мировая история, взятая в целом, сразу, ибо для Него онане ограничена последовательностью событий, протекающих во времени.Бог знает также, какая часть история принадлежит прошлому, а какая-будущему, ибо для Него время реально или важно ("Исповедь",кн. 11, XXXI).

Однако убеждение, чтоБог знает прошлое, настоящее и будущее, не имеет большого значения,если считать при этом, что между божественным всеведением иограниченным человеческим знанием пролегает бездна. Ведь есливсеведение Бога- совершенно иное, чем наше знание, из этогоследует, что божественная истина может противоречить истинечеловеческой, истинное для нас может быть ложным для Бога, инаоборот. Сторонники этого мнения утверждают, что Бог, коль скоро Онвсеведущ, не может мыслить дискурсивно, обдумывая мысль за мыслью;Он не может пользоваться отдельными понятиями, выражать их словамии соединять в логически стройную цепочку утверждений. Такой взглядна природу божественной трансцендентности, несколькоскорректированный, стал действенным оружием в руках Барта иБультмана, к-рые выступили против идеи об отсутствии разрыва междувысочайшей человеческой мыслью и мыслью Бога. Мысли этих теологовсовпадают здесь с восточными мистическими учениями, к-рыеутверждают, что понятийное мышление не способно охватить вечныеистины. Релятивисты из различных областей человеческого знания такжеуверены, что ни одно человеческое утверждение (включая те, чтосодержатся в Св. Писании) не может выразить истину о Боге.

Согласно учениюБиблии, человеческий разум сотворен по образу и подобиюбожественного; поэтому, несмотря на ограниченные возможности нашеготварного сознания, оно все же способно в какойто мере отражать мыслиБога или воспринимать их в откровении, общем или особом. Хотягрехопадение Адама сказалось и на нашем разуме, он все же не совсемпогиб. Новое рождение подразумевает, что наша личность обновитсядействием Св. Духа и мы обретем способность к познанию по образу иподобию нашего Творца (Кол 3:10). Знание, доступное обновленномучеловеку, включает в себя природу возвеличенного Христа (Кол1:15-20), а также знание Божьей воли (Кол 1:9). Обладая этим знанием,мы можем избежать того, чтобы нас "прельстили вкрадчивымиеловами" (Кол 2:4). Христианин должен быть укреплен иутвержден в вере, крой он был научен посредством определенныхречей, представлений и понятий (Кол 2:7). Истина, крую содержителово Христа, будет способствовать его научению и вразумлению (Кол3:16).

Этими и многимидругими путями Библия предлагает поучающее откровение от Бога,выраженное словами, просвещенное действием Св. Духа и обращенное кразуму людей, сотворенных и обновленных по образу и подобиюБожьему, чтобы они могли воспринять божественную истину. Насколькомы постигли значение того, что оставили нам авторы библейскихтекстов, настолько истинны наши утверждения, что Бог - дух,Бог свят, Бог есть любовь. Они истинны для Бога как Он есть. Ониистинны для веры и жизни христиан и церквей.

Истинностныевысказывания, передаваемые Библией посредством предложений визъявительном наклонении, к-рые чтото утверждают, отрицают,оспаривают, доказывают, предполагают и подразумевают, полностьюистинны для Бога и для человека. Но Бог знает разницу между субъектоми предикатом, Он устанавливает связь в логическойпоследовательности и в последовательности временной, поощряетизыскания истолкователей и дискурсивное мышление, основанное навоспринятом откровении. Хотя разум Бога не ограничен и знает все, онне всецело и не во всех отношениях отличен от человеческого,сотворенного по его образу. Бог, обладающий всеведением, формирует ивыносит свои суждения, полностью зная все, что только есть. Богзнает все, что связано с конкретной истиной о к.-л. человеке илисобытии. Наши суждения истинны, поскольку они соответствуют Егосуждениям, будучи последовательными и верными по отношению ко всемузначимому свидетельству.

Бог - верный иистинный. Поскольку Бог - " Верный и Истинный "(Откр 19:11), "истинны и праведны суды Его" (Откр 19:2),и слова Его, изреченные на языке человеческом, тоже верны и истинны(Откр 21:5; 22:6). В Его личности, мысли и обетовании нет недостаткаверности. Бог не ведает лицемерия и непоследовательности.

Мы должны неуклоннодержаться нашего упования, "ибо верен Обещавший" (Евр10:23). Он, "будучи верен и праведен, простит нам грехи наши"(1 Ин 1:9), Он освятит верующих в Него и сохранит до пришествияХриста (1 Фес 5:23-24), укрепит и защитит "от лукавого "(2Фес 3:3), не нашлет на нас искушение, превышающее наши силы (1 Кор10:13). Если даже мы неверны, Он остается верным, " ибо Себяотречься не может"(1 Тим 2:13).

Ни одно из техобетований, к-рые Бог дал через Моисея, не осталось неисполненным (3Цар 8:56). Исайя превозносит имя Божье, ибо в своей нерушимойверности Бог "совершил дивное", издавна предопределенноеИм (Ис 25:1). Все вышеприведенные цитаты из Св. Писания говорят офундаментальном достоинстве божественной жизни и мысли. Невозможнодаже мысленно противопоставить то, что есть Бог сам в себе, и то,что Он есть по отношению к людям, к-рые Ему доверяются. Бог непротиворечит своим обещаниям ни деяниями, ни наставлениями, Он неприбегает к уловкам диалектики и парадокса и не просто добавляетнечто к тому, что Он сказал прежде. Бог знает все, и ничего не можетпроизойти, чего бы Он не учел заранее, прежде чем раск-рыть своизамыслы.

Поскольку Бог-верный и истинный, мы обязаны быть верными и стойкими в вере. Иисуссказал: "...да будет слово ваше: "да, да", "нет,нет"..." (Мф 5:37). Ап. Павел развил в своем учении о Богеэтот принцип логической подлинности. Он писал: "Верен Бог, чтослово наше к вам не было то "да", то "нет""(2 Кор 1:18). Те, кто воображает, что речь о Боге на человеческомязыке должна утверждать и отрицать чтото в одно и то же время (как вдиалектических рассуждениях или в парадоксах), представляютотношение между божественным разумом и богобоязненным человеком нетак, как ап. Павел. Бог верен, и мы должны быть верными в нашемвозвещении о Нем. Бог не может отрицать сам себя, и нам не дозволеноотрицать самих себя при обращении к Богу.

Усматривая внутреннююсвязь между верностью Богу, края проявляется в глубоко личномотношении к Нему, и той верностью, края заключается винтеллектуальной честности перед Богом, мы понимаем, что неАристотель породил мысль, согласно крой верный и правдивый человекне противоречит сам себе. Правда, Аристотель сформулировал законнепротиворечия, на к-рый ссылаются до сих пор, но вызов человеку -быть верным в своей личности и слове - укоренен в самом Боге.Всеобщее требование интеллектуальной честности отражает в нашемчеловеческом сердце безусловное достоинство сердца Божьего.

Бог не только всеведущи последователен в личности и слове, но и совершенно мудр. Он знаетвсе существенное о каждом предмете, а кроме того, тщательно выбираетцели и действует в согласии с замыслом любви. Мы не всегда осознаем,что в совокупности события нашей жизни служат достижению мудрогозамысла, но мы знаем, что Бог из всех возможных альтернатив избираетнаилучшие цели и средства. Он избирает достойные и праведные цели;мало того, Он исходит из достойных и справедливых оснований, имея ввиду благо своих созданий, а значит, и свою славу.

Хотя мы не можем вовсей полноте постичь Божью мудрость, у нас есть все основания ейдоверять. Ап. Павел, воехвалив величайший дар праведности, к-рыйисходит от Бога, восклицает: "Единому премудрому Богу, чрезИисуса Христа, слава во веки. Аминь" (Рим 14:26). В том жепослании он пишет и о непостижимой "бездне богатства ипремудрости" Бога(Рим 11:33).

Взаимосвязь междуатрибутами вполне очевидна, ибо божественному всеведению отк-рыто нетолько то, что есть, но и то, чему надлежит быть (в моральномплане); божественная верность и последовательность подразумеваютнравственное достоинство и отсутствие лицемерия; а мудрость,принимающая решение в пользу тех или иных действий, преследуетопределенные цели и пользуется нужными для этого средствами,руководствуясь понятием о высших ценностях. Поэтому нет ничегостранного в словах Св. Писания о том, что "начало мудрости-страх Господень" (Притч 1:7).

В моральном планеБог - святой, справедливый и любящий. Отличаясь от всехсвоих творений, Бог трансцендентен по отношению к ним не только сточки зрения метафизики и эпистемологии, но и в моральном плане. Богнравственно безупречен и сам по себе, и в своих деяниях - Ончист, честен, незапятнан злыми намерениями, мотивами, мыслями,словами и действиями. Бог свят, Он - источник и образецдостоинства и праведности. Бог свободен от всякого зла, Он любитмилость и истину. Он ценит непорочность, презирает порок инеправду. Бог не может одобрять никакое зло, Он не любит беззакония(Пс 5:5). Ему "не свойственно глядеть на злодеяния" (Авв1:13). Бог ненавидит зло и "Сам не искушает никого" (Иак1:13-14). Христиане благоговеют перед святостью не как абстрактнойидеей, они с благоговением обращаются к Святому (Ис 40:25). Святой непросто вызывает определенные чувства, Его видят оком разума, Егослушают и слушаются.

Святость Бога -не только результат Божьей воли, это неизменная характеристика Еговечной природы. Поэтому известный вопрос Платона,переформулированный в соответствии с нашим представлением о Боге,будет звучать так: "Является ли благо благом в силу того, чтоего хочет Бог, или же Бог хочет его, потому что оно - благо? "Этот вопрос относится не к Божьей воле и не к к.-л. принципу добра,крому Бог подвластен, а к сущности Бога. Добро, справедливость,чистота, святость- не следствие произвольного актабожественной воли и не проявление высшего принципа блага, к-рыйсуществует независимо от Бога; они произошли из Его божественнойприроды. Воля Божья всегда действует последовательно, согласуясь сЕго природой. Бог хочет блага, потому что Он благ. Поскольку Богсвят, Он ненавидит грех и отвращается от всякого зла, невзирая налица. Св. Дух именуют святым не только потому, что Он одно из лицТроицы, обладает святостью божественной природы, но и потому, чтоотличительная функция Духа - пробуждать святую любовь вспасенном и избавленном Богом народе. Мы должны стремиться к тому,чтобы быть нравственно безупречными, честными и праведными, как Бог,Которому мы поклоняемся.

Бог -справедлив, Он праведен. Справедливость, праведность Божьяраск-рывается в моральном законе, к-рый выражает Его нравственнуюприроду, и в Его праведном суде, в соответствии с к-рым всеполучают то, что заслужили. Суд Божий не произволен, не случаен и нелицеприятен. Авторы ВЗ нередко возмущаются несправедливоетью поотношению к бедным, богобоязненным, вдовам, сиротам и пришельцам.Бог сострадает обездоленным и нуждающимся (Пс 71:12-14). Он питаетих, оживляет, избавляет, воздает каждому по справедливости. В своейправедности Бог избавляет бедствующих от несправедливости ипреследований. В конце концов Он сотворит новое небо и новую землю,обитель правды (Ис 65:17).

Бог гневается нагрешников, "подавляющих истину неправдою" (Рим 1:18-32),невзирая на лица и не делая различия между иудеями и язычниками (Рим2:1-3:20). В Евангелии "отк-рывается правда Божья от веры вверу" (Рим 1:17; 3:21). Верующие получают оправдание даром, поблагодати, края пришла с Иисусом Христом, Которого " Богпредложил в жертву умилостивления" (Рим 3:24). Тем, кто, какАвраам, всецело уверен в Боге, "что Он силен исполнитьобещанное" (Рим 4:21), их вера вменяется в праведность (Рим4:3,24). Бог в своей справедливости милостив к верующим во Христа.Справедливость у Бога соотнесена с милосердием, благодатью илюбовью.

Праведность Божья неотчуждена от Его милости. По своему милосердию Бог нередковоздерживается от суда либо изменяет меру наказания, а по своейблагодати дарует незаслуженные блага тому, кого избрал. Источниквсех этих нравственных свойств- величайшая любовь.Трансцендентность Бога, Его абсолютно ни от чего не зависимое бытиене противоречит Его благодатной любвижалости, края изливается навсех. Бог - святой, высокий и превознесенный, живет "навысоте небес и во святилище, и также с сокрушенными и смиреннымидухом" (Ис 57:15).

Бог ни в чем не имеетнужды (Деян 17:25), но Он заботится о благе тех, кого возлюбил, дажеесли сами они не имеют любви и ее не заслуживают. Бог не тольколюбит, но Он сам в себе есть любовь (1 Ин 4:8). Любовь Божья подобналюбви мужа к жене, отца к сыну, матери к младенцу. Бог избралИзраиль, ибо возлюбил его (Втор 7:7) и предопределил верующим членамЦеркви быть усыновленными Ему через Иисуса Христа (Еф 1:4-5). Он таквозлюбил мир, что отдал своего единородного Сына, "дабывсякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную"(ИнЗ:16).

Любовь Божья заботитсяо престарелых, угнетенных, нищих, сиротах и всех скорбящих. ЛюбящегоБога Библии не оставляют равнодушным или бесстрастным людские тяготыи печали. Бог Авраама, Исаака, Иакова, Иова, Иеремии, Иисуса, Иуды,Петра и Павла испытывал подлинные страдания, Ему знакомодолготерпение. Из жалости к нам Он, воздействуя на наше тварноевоображение, проникает в наши чувства. Ради нас Бог воплотился, дабыстать сопричастным нашим искушениям и страданиям. Г.У. Робинсонговорит: "Единственный способ, посредством которогонравственное зло может войти в сознание нравственно доброгочеловека, - это страдание". Бог не оставлял Израиль вовсех его скорбях (Ис 63:9). Какой смысл в любви, спрашивает Робинсон,если для любящего она не представляет никакой ценности? Бог Библии невзирает бесстрастно на беды, постигающие человечество. Из любви кнам Он послал своего Сына на смерть, чтобы в конце концовпрекратилось всякое страдание и на всей земле воцарилась правда.

Поскольку любовьподразумевает заботу о благе других, ответственную заботу, верующуюзаботу, то в своем изначальном смысле она не относится к эмоциям.Любовь - это сознательное и определенное намерение воли, кроезахватывает всю личность и побуждает ее заботиться о других людях.

В эмоциональномплане Бог ненавидит зло, Он - долготерпелив и сострадателен.?. X. Стронг говорит, что у Бога нет страсти и изменчивости.Поистине, Богу чужды несправедливость, непостоянство или эмоции, неподдающиеся контролю. Выше мы уже пытались исключить из рассмотрениястрасти, не совместимые с достоинством Бога. Стронг справедливозамечает, что в Боге нет места эгоистичному гневу. Но Бог -личностей и нравственен, а эти качества подразумевают здоровые эмоциии проявления чувств. Кто желает правды, праведности и святости длясвоих созданий, того непременно отвратят несправедливость,бесчестность и порочность, разрушающие тела, мысли и души. ПоэтомуБиблия так часто говорит о праведном гневе Бога в отношении зла.Такой гнев - не эгоистичная вспышка негативных эмоций, апринципиальное отрицание неправды вместе со всеми пагубными делами,к-рые совершает наша падшая плоть. Бог ненавидит зло.

Иисус и Св. Писаниечаще говорят о том, что Бог разгневался на несправедливость, -такую, как притеснение бедствующих и обездоленных, - чем олюбви и небесах. Хотя Господь "медлен на гнев" (Иак1:19), Он никоим образом не оставляет злодея без наказания иизливает свой гнев на виновных (Наум 1:3). Никто не устоит переднегодованием Божьим, когда "гнев Его разливается как огонь, искалы распадаются пред Ним" (Наум 1:6). Если мы не поймем,каксмотрит Бог на несправедливость, то мы не постигнем меры Божьейлюбви, края проявилась в божественном воплощении, меры крестных мукХриста, искупительной природы жертвы Христовой и вообще всего того,что пророческие книги Св. Писания и Откр говорят о великом днеБожьего гнева и о днях " великой скорби".

Бог долготерпелив.Ревностно заботясь о благе тех, кого Он любит, Бог гневается напричиняемое им зло, но очень долго терпит и не отчаивается. Проявляядолготерпение к грешникам, Бог не смиряется с их грехами, номилостиво позволяет им временно пользоваться Его духовными благами,хотя они ничем их не заслужили. Он обещал дать потомкам Авраамаземлю, принадлежавшую другим народам, но только по истеченииопределенного срока, "ибо мера беззаконий Аморреев доселе ещене наполнилась" (Быт 15:16). Долготерпение Божье длилось более400 лет, поеле чего Он позволяет Израилю свершить справедливый суднад нечестивыми аморреями. Когда же Израиль впал в неповиновение истал поклоняться золотому тельцу, то его, как иныхидолопоклонников, постигло заслуженное наказание. Но Бог вновьотк-рыл себя: "Господь, Господь, Богчеловеколюбивый имилосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный,сохраняющий милость в тысячи родов..." (Исх 34:6-7).Псалмопевец также воеклицает: "Но Ты, Господи, Боже щедрый иблагосердый, долготерпеливый и многомилостивый и истинный" (Пс85:15). Однако дню Божьей благодати наступает конец. По прошествииизвестных Богу времен и сроков Его справедливый и нелицеприятныйсуд постиг Израиль за все совершенное им зло. Дол -готерпение Божьене исключает Божьей справедливости.

Хотя теологи,связанные с томистской традицией, и говорили о божественномбесстрастии, Св. Писание называет Бога сострадательным. По милостиГоспода "мы не исчезли, ибо милосердиеЕго не истощилось"(Плач 3:22). Даже после пленения Израиля Бог вновь умилосердился надним (Мих 7:19). Библейскому Богу не свойственно равнодушие, ибосказано, что ни одна из малых птиц " не упадет на землю безволи Отца вашего" (Мф 10:29). Иисус во всем величии показалбогочеловеческое сострадание, когда сжалился над голодными (Мф15:32), исцелил слепых (Мф 20:34), воскресил сына безутешной вдовы(Лк 7:13). Учил Он о важности сострадания в притче о милосердномсамаритянине (Лк 10:33) и в притче о блудном сыне (Лк 15:20).

ВочеловечившийсяХристос познал все людские скорби и тяготы, но не поддалсяискушениям, к-рым подвержен род человеческий. Иисус как Богочеловекбыл отк-рыт всякому человеческому опыту, кроме греха, - Онрадовался с радующимися и плакал с плачущими (Рим 12:15). Онвспоминал о славе, крую имел у Отца "прежде бытия мира"(Ин 17:5,13). Но Богочеловек, спасший нас, стал совершенным черезпретерпение страданий (Евр 2:10). Поскольку сам Он страдал, Онможет помочь страдающим и искушаемым (Евр 2:18). Бог, отк-рывшийся вИисусе Христе, - не безразличная и отрешенная от мирапервопричина. Отца, пославшего нам Иисуса, глубоко волнует все, чтомучает Его детей.

В экзистенциальномплане Бог - свободен, подлинен и всемогущ. Свойственнаянашим современникам озабоченность проблемами свободы, подлинности имаксимальной самореализации не должна ограничиваться человечеством.Библейских авторов гораздо больше волнует, чтобы все эти свойствазамечалиу Бога.

Бог свободен. Отвечности Он не обусловлен ничем, кроме самого себя, поэтому ничтоне может противостоять Его намерениям. Всему хорошему, как мыпоказали, Он радуется. Все дурное Он временно попускает, проявляядолготерпение. И в том и в другом случае Он сам определяетсебя. Самоопределение - это такое понятие свободы, кроеподчеркивает, что личная мысль, чувство и волевой акт определяютсяне внешними факторами, а только внутренним изволением "я".

Бог не свободен, еслиречь идет о том, чтобы Он одобрил грех, лишился любви и мудрости, необращал внимания на суровые факты действительности, изменил тому,что есть или должно быть, не оказал сострадания и милосердия. Бог неможет отрицать себя; Он свободен быть собой, быть своим личным,вечным, живым, разумным, нравственным, эмоциональным,волеизъявляющим "Я".

Бог -подлинен.Он - подлинно Он сам. Бог, Который во Христе столь непримиримопротивостоял лицемерию, не может быть лицемером. Выше мы ужеподчеркивали Его интеллектуальное достоинство, или верность. Здесьмы подчеркиваем Его достоинство, рассматривая его этически,эмоционально и экзистенциально. Бог - самосознательное исамосознающее бытие, Он знает, кто Он, и знает, чего хочет (1 Кор2:11). У Бога, если можно так выразиться, обостренное чувствоидентичности, смысла и цели.

Бог знает, что Он -предельное, абсолютно ничем не обусловленное бытие, что нет никого иничего, сравнимого с Ним. Поэтому, призывая людей отвратиться отслужения идолам, Бог не требует от нас чегото такого, что несоответствует действительности. Непримиримо осуждаяидолопоклонство, Он хочет уберечь людей от преданности тому, чтонепременно обманет и разочарует их. Бог желает нашего поклонения Емуради нас самих, чтобы мы не впали в отчаяние, когда все нашисмертные боги, один задругим,нас покинут.

Бог всемогущ (Мк14:36; Лк 1:37). Он способен совершить все, и так, как Он пожелает.Но Бог не выбирает ничего, что противно Его природе, мудрости илюбви. Бог не может отрицать себя, и Бог не стремится все делать сам,а не через ангелов и людей, своих посредников. Хотя Бог иопределяет, что чтото должно совершиться (Ис 14:24-27), все жебольшинство событий в истории планируется условно, как подлежащееpea-лизации послушанием людей или их непослушанием божественнымзаповедям, крое Бог попускает (2 Пар 7:14; Лк 7:30; Рим 1:24). Вовсяком случае, вечные намерения Бога относительно нашейчеловеческой истории не срываются, а исполняются сообразно свыбранным Им способом (Еф 1:11).

Бог не только обладаетмогуществом, необходимым для того, чтобы осуществить все своизамыслы именно так, как Он их замыслил, но и властью во всем своемЦарстве, поэтому Он делает то, что Он хочет. Над Богом нет ничего иникого, кому бы Он подчинялся, Бог - Царь и Господь надо всем.Поскольку Он обладает всеми прочими атрибутами - мудростью,справедливостью и любовью, Ему подобает быть верховным правителемвсего, что Он сотворил и сохраняет. Бог - мудрый, святой имилосердный владыка. Бог справедлив, и сама сила Божья не можетнаказывать грешников больше, чем они того заслуживают. Кому многодано, с того много и спросится; кому мало дано, с того и спроситсямало. Но, незаслуженно жалуя блага и дары, Бог волен поступать, какОн хочет (Пс 134:6). Бог, допуская грех, остается столь неизмеримовеликим, что ограничивает проявления неистовых греховных страстей иради обретения большего блага берет верх над ними, как на Голгофе(Деян 4:24-28). Бог может победить восставшие против Него народы иполчища адских сил. Никто не способен быть совершенно независимым отБожьего владычества. Попытка жить посво-ему, независимо от Бога, -греховная дерзость со стороны тварных созданий, к-рые в Нем живут идвижутся и существуют. Только глупец или безумец может сказать, чтоБога нет (Пс 13:1), хотя именно Бог поддерживает дыхание жизни ватеисте, крое тот попусту растрачивает, отрицая над собойбожественную власть.

В соотнесении с чемтоиным Бог - трансцендентен в своем бытии, универсальноимманентен в своей промыслительной деятельности и имманентен своемународу в деятельности искупительной. Как трансцендентное бытие Бог -всецело иной, чем все сотворенное. Отличию Бога от мира посвященообсуждение божественных атрибутов, когда мы рассматривали несколькоподходов к "вопросу о Боге" (метафизический,интеллектуальный, этический, эмоциональный и экзистенциальный). Боготносительно "сок-рыт" в силу своего величия, кроеотк-рывается нам в тех Его атрибутах, о к-рых мы уже говорили. Божьебытие вечно, существование мира - временно. Божье знание -абсолютно полное, человеческое - несовершенно. Бог -свят, падший человек - грешен. Желания Бога последовательнонаправлены против всякого зла, однако при этом Бог проявляетдолготерпение и сострадание; для человеческих желаний характернанепоследовательность и расплывчатость, люди зачастуюсмешивают добросо злом. Энергия Бога неистощима и неисчерпаема; мировая же энергияподвержена истощению в необратимом процессе энтропии. Поэтому Богпревыше всех и всего в этом мире.

Ни с чем не сравнимаябожественная трансцендентность подразумевает радикальный дуализмБога и мира, к-рый не следует затемнять монизмом и пантеизмом. Хотячеловек и создан подобным Богу и по Его божественному образу, все жечеловечество не рождено от Бога, как Христос, и не обладает той жеприродой, что и Он. Предельная цель спасения - не полноепоглощение божественным бытием, а нерушимое сообщение с Богом.Единение, крого взыскуют христиане, - не метафизическоеединение с Богом, но единение соотнесения, единство разума, желанияи воли. Попытка быть как Бог с точки зрения Библии - нестремление к духовной глубине, а мятежное идолопоклонство икощунство. Христиане могут почитать природу как творение Бога, но непоклоняться ей как божественной. Христиане могут чтить основателеймировых религий, но не преклоняться перед какимнибудь гуру и видетьв нем божественное проявление в человеческой форме. Только Христос "от вышних ", все же прочие - " от нижних"(Ин 8:23). Поскольку Бог - это абсолютное бытие, отдельное отмира, то христианам не подобает раболепствовать перед какими бы тони было земными силами - экономическими, политическими,религиозными, научными, образовательными или культурными.Неоценимое благо поклонения трансцендентному Богу и Господу всякойтвари состоит в том, что оно освобождает от любой ограниченной ипорочной тирании.

Библейский теизмсостоит не только в том, что мы, в отличие от пантеистов ипанентеистов, верим в единого живого Бога, абсолютное бытие,отдельное от мира, но и в том, что Бог в соответствии со своимпромыслом постоянно действует в мире (здесь мы отличаемся отдеистов). Бог не отрешен от нашего мира; Он может знать его, любитьи соотносить свои законы с законами природы. Библейское учение обожественном промысле показывает, что Бог поддерживает и направляетвсе, что Он сотворил. Воспевая начало Божьего творения, плодородиеземли, питающей многочисленных животных и растения, псалмопевецразмышляет над деятельным участием Бога во всей жизни мира (см. Пс103). Бог сохраняет и направляет нашу человеческую историю, творясуд над неправедными социальными системами и ниспосылая на правых инеправых блага, имеющие временный, преходящий характер, -солнечный свет, дождь, пищу и питье. Только благодаря универсальнойпромыслительной деятельности Бога наша вселенная не распадается начасти, а действием всеобщей благодати исполняются Его мудрыезамыслы.

Но Бог имманентноприсутствует в жизни всех верующих в Него, кающихся в грехах иживущих по вере, чтобы исполнились цели Его искупительной благодати."Ибо так говорит Высокий и Превознесенный, вечно Живущий,-Святый имя Его: Я живу на высоте небес и во святилище, и также ссокрушенными и смиренными духом, чтоб оживлять дух смиренных иоживлять сердца сокрушенных" (Ис 57:15). Один человек может вразличной степени осознавать присутствие другого человека; вот иприсутствие Бога нечестивый ощущает одним образом, а праведный -совсем подругому, гораздо полнее и ярче. Можно чувствовать, чтоктото едет с тобой в автобусе, а можно ощутить присутствие БожьейМатери, постоянно молящейся за нас. Бог - со всеминовообра-!ценными христианами, к-рые примирились с Ним, будучиискуплены и избавлены драгоценной кровью Христа. Они стали Егонародом, Он стал их Богом. Бог обитает в них, как в своем святомхраме. Соотносительное единство мыслей, желаний и намеренийсозидается много лет. Это единство разделяют все члены Тела Христова,к-рые имеют дар назидать и созидать друг друга, чтобы все болееуподобляться Богу, Которому они поклоняются, не в метафизическомсмысле, а в интеллектуальном и этическом, а также эмоционально иэкзистенциально.

Выводы. Итак,Бог- это живой, личностный Дух, обладающий многочисленными ивсесовершенными атрибутами; достойный того, чтобы Ему доверяться илюбить Его всей душой; имеющий абсолютное бытие, отдельное от мира,но постоянно проявляющий деятельное участие в судьбах мира.

Бог, не ограниченныйпространством, сотворил вселенную, крую продолжает оберегать исохранять вместе с действующими в ней природными и научнымизаконами, географическими и политическими границами.

Будучи вне времени,Бог деятельно сопричастен всему, что пребывает во времени, каждойчеловеческой жизни, дому, городу, роду и человеческой истории вцелом.

Бог,трансцендентныйдискурсивному знанию и истине, выраженной в понятиях, посредствомсвоего высочайшего разума имеет отношение к нашей мысли и словесномуобщению, объективной достоверности, логической последовательности,фактуальной надежности, связности и ясности, а также субъективнойподлинности и экзистенциальному достоинству.

Не ограниченныйфизическим телом, Бог промыслительно связан с физическими силамиприроды и общества (индустриальными, сельскохозяйственными,социальными и политическими). Он знает и судит то, как человекраспоряжается природными ресурсами.

Бог выше всех попытокобрести справедливость в этом мире, но Он со всей справедливостьюотносится к добродетельному поведению своих созданий и оказывает имподдержку во всех сферах жизни - личной, экономической,социальной, академической, политической и религиозной.

Не подвластный всемнедостойным и неуправляемым эмоциям, Бог отечески заботится о бедных,несчастных, одиноких, скорбящих, больных, а также о жертвахпредрассудков, несправедливости и отчаяния.

Человеческоесуществование часто кажется бессмысленным и бесцельным, но Богпридает смысл и цель даже самой бессмысленной (на наш, человеческийвзгляд) жизни.

G.R. Lewis (пер. В.Р.) Библиография: Н. Bavinck, The Doctrine of God; D.Bloesch, Essentials of Evangelical Theology; J.M. Boicc, TheSovereign God; E. Brunner, The Christian Doctrine of God;J. O. Buswell, Jr., A Sys-tematic Theology of the ChristianReligion; L. S. Cha-(cr, Systematic Theology; S. Charnock,The Existence and Attributes of God; C. F. H. Henry, God,Revela-tion and Authority, 4 vols.; J. Lawson, ComprehensiveHandbook of Christian Doctrine; G. R. Lewis, "Cate-goriesin Collision ?" in Perspectives on Evangelical Theology,ed. K. Kantzerand S. Gundry; G. R. Lewis, Decide for Yourself: ATheological Workbook and Testing Christianity's Truth Claims;J. I. Packer, Knowing God; W. W. Stevens, Doctrines of theChrist-tan Religion; A. H. Strong, Systematic Theology;H.Thielicke, The Evangelical Faith, 2 vols.; O.C. Thomas,Introduction to Theology; A. W. Tozer, Know-ledge of theHoly; ?. O. Wiley, Christian Theology, I.

См. также: Бог,учение о Нем; Откровение, общее; Откровение, специальное; Троица;Бесстрастие Бога.

Богдоказательства бытия

(God, Arguments for the Existence of)•

Доказательства бытияБога представляют собой одну из наиболее смелых попытокчеловеческого разума вырваться за пределы мира и чувственновоспринимаемой и феноменальной сферы.

Для философии вопрос обытии Бога обладает первостепенной важностью. Он затрагиваетчеловеческую жизнь в целом (при этом человек рассматривается либокак существо, занимающее высшую ступень в иерархии прочих живыхсуществ, населяющих вселенную, либо предполагается, что над ним стоитверховное существо, по отношению к кро-му он должен проявлятьпослушание или оказывать сопротивление).

Бытие Бога можнодоказывать тремя путями. Вопервых, доказательство a priori,смысл крого заключается в еледующем: понятие Бога содержитпредставление о столь совершенном существе, что невозможно мыслитьЕго иначе, как существующим. Вовторых, доказательство aposteriori, когда, исходя из наблюдаемого эмпирического мира,делают вывод о том, что без Бога не объяснимы нек-рые свойствакосмоса. Втреть-их, возможен экзистенциальный подход кдоказательству бытия Бога, когда исходят из того, что на Его бытиеуказывает непосредственный опыт, к-рый дан как личное откровение.Последний подход нельзя назвать доказательством в строгом смыслеслова, ибо то, что дано в непосредственном опыте, не нуждается вк.-л. доказательствах.

Доказательствоa priori. Именно на нем основано знаменитоеонтологическое доказательство Ансельма Кентерберийского, хотя вобщих чертах такое доказательство намечено у Августина. Оно, преждевсего, определяет Бога как бесконечного, совершенного инеобходимого.

Ансельм полагал, чтоБога невозможно представить себе иначе, чем "такое бытие, вышекоторого нельзя помыслить ничего прочего". Даже глупцупонятно, что он подразумевает под словом "Бог", когдаговорит: "нет Бога" (Пс 14:1). Но если бы самоесовершенное существо обладало бытием лишь в мысли, а не вреальности, то оно не было бы самым совершенным, посколькуобладающее реальным бытием более совершенно. Отсюда Ансельм делаетвывод: "Ни один человек, уразумевший, что такое Бог, не можетпомыслить Его небытия ". Иными словами, было бы противоречием,если бы мы сказали: "Я могу помыслить совершенное существо,которое не существует". Ансельм полагал, что понятиесовершенства должно включать в себя понятие существования. Нелепоутверждать: "Я могу помыслить нечто более великое исовершенное, чем то, совершеннее чего я не могу помыслить".

У онтологическогодоказательства - долгая и бурная история. Его принимали многиевыдающиеся умы Зап. Европы, причем многие из них были математиками,как Декарт, Спиноза и Лейбниц. Тем не менее с ним не согласны те,кто разделяет критическую установку Кантовой философии. Кантубедительно доказывал, что "безусловная необходимость сужденийне есть абсолютная необходимость вещей". Действительно,поскольку "бытие- не реальный предикат ", тосуждение может быть необходимым, не имея никакого отношения креальности.

Доказательствоa posteriori. Оно пользуется большей популярностью,поскольку исходит из практически ориентированного здравого смысла.Онтологическое доказательство не нуждается ни в каком чувственномматериале, а космологическое и телеологическое доказательстватребуют вдумчивого отношения к миру. Первое исходит из понятия опричине вселенной, второе подчеркивает ее целесообразность.

Космологическоедоказательство. Существует несколько видов этогодоказательства. Самые ранние из известных нам в истории философииобнаруживаются у Платона ("Законы", кн. X) и Аристотеля(" Метафизика ", кн. VIII) и связаны с необходимостьюобъяснить причину движения. Исходя из того, что покой -естественное состояние вещей, а движение - неестественное, этимыслители пришли к понятию о Боге как необходимом Перводвигателевсех вещей. Фома Аквинский тоже обращался к проблеме движения длясвоего первого доказательства ("Сумма теологии", вопр.2, ст. 3). Все движущееся приводится в движение чемлибо другим.Такой ряд не может продолжаться до бесконечности (это -ключевое положение). Поэтому мы с необходимостью приходим к понятиюпервого двигателя, а это, заключает Фома Аквинский, "есть Бог,как всякий может уразуметь".

Для современногочеловека, знакомого с научным подходом к объяснению мира, этодоказательство утратило свою убедительность, поскольку, согласнопринципу инерции, мы считаем естественным движение, а не покой.Кроме того, многие философы не видят никакого противоречия в понятиибесконечного ряда двигателей и полагают вполне возможным такоеположение вещей.

Наиболее интересный иубедительный вид космологического доказательства-предложенный Фомой Аквинским "третий путь" (всего ихпять). Он связан с осмыслением случайности. Сила этогодоказательства в том, что здесь используется и понятие постоянства, ипонятие изменения. Эпикур сформулировал эту метафизическую проблемузадолго до него: " Нечто с очевидностью существует здесь итеперь и никогда не возникает из ничего". Бытие поэтому неимеет начала. Т.о., есть безначальное вечное Нечто, что должныпризнавать все - теисты, атеисты и агностики.

Физическая вселеннаяне может быть им, ибо все в ней изменчиво, непостоянно и тленно.Если все наличные вещи или события, существование или проявлениек-рых случайно, обусловлены другой случайной вещью или другимсобытием, и так до бесконечности, то мы не сможем адекватно объяснитьчто бы то ни было.

Поэтому самавозможность существования "случайных" вещей вовселенной требует, чтобы была по крайней мереодна неслучайная"вещь", края необходима и самодостаточна вопреки всемизменениям. Здесь "необходимость" присуща не суждению,но вещи, края бесконечна, вечна, всегда существует, служит себепричиной и самосуща.

Мы не сможем разрешитьпроблему случайного бытия с помощью представления о бесконечнодлящемся времени. Какова бы ни была его продолжительность, зависимоебытие остается зависимым и обусловленным чемто другим, помимо негосамого. Все случайное, пребывающее в потоке бесконечно длящегосявремени, в какойто момент исчезнет. Если был момент, когда ничегоне существовало, то вполне возможно, что ничего и не будет.

Выбрать можно одно издвух: либо это самодостаточный и самосущий Бог, либо-самодостаточная и самосущая вселенная. Но на основании того, какведет себя наша вселенная, невозможно сделать вывод о еесамодостаточности. Согласно второму закону термодинамики онапостепенно останавливается, подобно однажды заведенным часам, или,точнее, остывает, как огромная печка. Энергия постоянно рассеиваетсяи растрачивается, обнаруживая тенденцию к распространению по всейвселенной. Еели этот процесс будет продолжаться в течение ещенескольких миллиардов лет - а ученые не видят никаких путейвозможного восстановления растраченной энергии, - то возникнетсостояние термического равновесия, "тепловой смерти!",когда уровень энергии во вселенной настолько снизится, что угаснетвсякая физическая активность.

Натуралисты отЛукреция до Сэйгана полагали, что нет необходимости предполагатьсуществование Бога, поскольку природа самоочевидна, объясняет самоесебя и пребывает вечно. Но этот взгляд оказался несостоятельным ввидувторого закона термодинамики и представления о необратимостиэнтропии. Если вселенная "останавливается" или"остывает", то она не могла пребывать в этом состояниивсегда. У нее должно было быть начало.

Обычно космологическоедоказательство вызывает такое возражение: "Хорошо, Богсотворил вселенную, а кто сотворил Бога? " Если считать, чтомир имеет причину, не должны ли мы распространить это и на Бога? Нет.Бог есть необходимое бытие - а это непреложная истина, если мысогласны с доказательством, - и потому нет никакойнеобходимости вопрошать об источниках Его бытия, как нет никакогосмысла в вопросах "Кто создал несозданное?" или "Каковапричина бытия, не имеющего причины? ".

Существует и болееобоснованное возражение: способ доказательства основан на том, чтомы некритически приняли "принцип достаточного основания",т.е. решили, чтоу всякогособытия есть причина. Если не принять этогопринципа, космологическое доказательство теряет всякуюубедительность. Юм утверждал, что причинность - неметафизический принцип, а психологический, и ее источник - внашей склонности предполагать необходимые связи между событиями,тогда как в действительности мы наблюдаем лишь их смежность ипоследовательность. Кант поддержал Юма, утверждая, что причинность-это категория, встроенная в наш рассудок наряду со многими другими,с помощью к-рых мы упорядочиваем наш опыт. Сартр считал вселенную"беспричинной". Б. Рассел был убежден, что вопрос опроисхождении всего сущего лишен смысла, это - набор слов, неимеющих значения, и мы должны удовлетворяться констатацией:вселенная - " просто вот это ".

Принцип причинностиобосновать нелегко. Это одно из тех фундаментальных положений, к-рыенеобходимы для построения картины мира. Если мы отвергнем закондостаточного основания, мы разрушим не только метафизику, но и науку.Отрицая причинность, мы тем самым отрицаем большую часть нашегознания, ибо без этого принципа невозможна целесообразнаядеятельность познающего разума. Поэтому вопрос о причинесуществования вселенной в целом никак нельзя считать иррациональным.

Телеологическоедоказательство. Это одно из самых древних, популярных иразумных из всех теистических доказательств. Оно утверждает, чтоесть определенная аналогия между упорядоченностью и непрерывностьювселенной, с одной стороны, и изделиями человека - с другой.Вольтер в упрощенной форме выразил эту мысль так: "Если часыдоказывают существование часовщика, а бытие вселенной не говорит отом, что существует великий Архитектор вселенной, я просто ничего непонимаю".

Никто не станетотрицать, что во вселенной угадывается замысел. Примерыцелесообразного устроения можно найти повсюду. Почти везде можнообнаружить черты такого высшего бытия, крое показывает нам, чтовселенная по своей сути доброжелательна к жизни, сознанию, личности инашим человеческим ценностям. Сама жизнь - это космическаяфункция, т.е. все, что есть на земле и вне земли, должно было обрестикрайне сложную и тонкую организацию, прежде чем возникнет жизнь.Планета Земля должна иметь соответствующие размеры, ее вращениедолжно подчиняться определенным законам, а удаленность от Солнца-не превышать строго отмеренного расстояния, ее наклонное положение впространстве должно быть именно таким, чтобы времена года сменялисьс неизменным постоянством, соотношение между водными массами иучастками, занимаемыми сушей, должно находиться в тончайшемравновесии. Наша биологическая структура столь хрупка, чтосравнительно небольшое увеличение или понижение температуры нас быпросто убило. Мы нуждаемся в свете, но не выдерживаем слишкомбольшого количества ультрафиолетовых лучей. Нам необходимо тепло, ноизлишек инфракрасных лучей несет нам гибель. Земная атмосфера, словнощит, зак-рывает нас от бесчисленных метеоритов, движущихся согромной скоростью. Земная кора защищает нас от нестерпимого жара,к-рым пышут недра нашей планеты. Кто сотворил все это, кто устроилтак, что мы можем существовать на этой планете?

И вновь мы оказываемсяперед выбором. Или существование вселенной подчиняется определеннойцели, или же все, что мы о ней знаем, возникло случайно. Космоссуществует либо по плану,либо по воле случая!

Большинство людейиспытывает врожденную неприязнь к случайности, поскольку онапротиворечит тому способу, посредством крого мы вообще объясняемсебе что бы то ни было. Случайность - не объяснение, а отказот объяснений. Когда ученый объясняет к. -л. событие, он исходит издопущения, что наша вселенная упорядочена и все в ней происходит врезультате строгой последовательности причин и следствий. Тем неменее, когда натуралист сталкивается с к.-л. метафизическойпроблемой (напр., с вопросом о причине возникновения вселенной), оннемедленно отметает принцип достаточного основания и предполагает,что причина всего сущего - не поддающаяся осмыслениюбеспричинность, случай или судьба.

Предположим, вы стоителицом к мишени и видите, что стрела, выпущенная кемто из лука(стрелка вам не видно, он за вашей спиной), попадает точно "вяблочко". Потом вы видите, как еще девять стрел, выпущенныходна за другой, попадают туда же, причем с такой точностью, чтокаждая следующая расщепляет древко предыдущей. При этом мы знаем,что стрела, летящая в воздухе, подвержена влиянию многих факторов,нередко противодействующих друг другу, - силегравитации,атмосферному давлению, направлению ветра. Если десятьстрел подряд попадают в одно и то же место, можно ли считать, чтоабсолютно исключена возможность простого совпадения, чистойслучайности? Скорее мы скажем, что так вышло, потому что стрелялискусный стрелок. Не может ли этот пример служить аналогией нашемувопросу о вселенной?

Критикателеологического доказательства исходит из следующих соображений:даже если доказательство представляется вполне убедительным, все жеоно доказывает существование не творца вселенной, а когото вродеархитектора. Если сила его интеллекта достаточно высока, чтобысоздать известный нам космос, это еще не означает, что егонеобходимо считать всеведущим существом. Такое возражение вполнеобоснованно. Не надо доказывать больше того, чем позволяеточевидность. Мы не докажем на все сто процентов бытие библейскогоЯхве на основании к.-л. построений естественной теологии. Однаконаша вселенная столь обширна и удивительна, что мы можем суверенностью заключить: Тот, Кто ее создал, достоин почитания ипреклонения.

Многие полагают, чтотеория эволюции лишает телеологическое доказательство всякойубедительности, ибо эволюция показывает, что удивительнаяцелесообразность, края прослеживается в строении живых организмов,возникла постепенно, в ходе их медленного приспособления кокружающей среде, а не потому что их сотворил разумный Творец. Ноэто неверно. Даже допуская идею эволюции, нетрудно убедиться, чтоона лишь исходит из представления о более длительном временноминтервале, а это нисколько не противоречит идее изначальнойцелесообразности. Если мы удостоверимся, что часы собраны наполностью автоматизированной фабрике, без малейшего участиячеловека, разве мы потеряем всякий интерес к автору именно этоймодели? Если часы достойны восхищения, разве не большего восхищениязаслуживает фабрика, на крой их делают? Кроме того, самосуществование такой фабрики подразумевает, что есть и ее создатель.Верующие люди напрасно так боятся теории эволюции.

Даже величайшиекритики естественной теологии, Юм и Кант, не ск-рывали своеговосхищения телеологическим доказательством. Юм считал, что доводы,к-рые оно приводит, при всей их ограниченности, обладают несомненнойубедительностью. Кант пишет: "Это доказательство во всякомслучае заслуживает того, чтобы о нем упоминали с уважением. Этостарейший, самый ясный и наиболее подходящий для обыденногочеловеческого разума аргумент. Против разумности и полезности этогометода мы не возражаем, скорее даже рекомендуем и поощряем его".

Моральноедоказательство. Это - самое позднее из всехдоказательств бытия Бога. Первым крупным философом, к-рый имвоспользовался, был Кант, к-рый ощущал недостаточность всех прежнихтрадиционных доказательств. Он считал, что вопросы о бытии Бога ибессмертии души по праву относятся только к сфере веры; их не должендаже касаться спекулятивный разум, законное применение крогоограничено сферой возможного опыта.

Кант доказывал, чтонравственный закон повелевает нам прежде всего ис-KATbSummum bonum("высшее благо"), а совершенное счастье (или, каквыражается Кант, "блаженство") логически отсюдавытекает. Трудности появляются, когда мы осознаем одно неприятноеобстоятельство: "в моральном законе нет ни малейшегооснования, чтобы усмотреть необходимую связь между нравственностьюи блаженством в существе, которое принадлежит миру как его часть"("Критика практического разума"). Поэтому единственнымусловием, при кром наш нравственный опыт обретает смысл, будет"существование причины всей природы, отличной от самойприроды", т.е. Бога, Который в мире ином должным образомвознаградит нравственное поведение человека в этом мире. Во вселеннойбез Бога человеку пришлось бы биться над мучительной и неразрешимойзагадкой бытия, и это было бы самым тяжким его страданием.

П. Бергер всвоей книге"Молвасреди ангелов" предлагает интересный вариантморального доказательства, к-рый он называет "аргументом отпроклятия". Наше безусловное нравственное осуждение такихлюдей, как Адольф Гитлер и Карл Эйхман, по всей видимости, выходитза пределы вкусов и нра-bob; мы осуждаем их в сверхъестественномизмерении. Нек-рые преступления - не просто зло, но злочудовищное; здесь невозможен какой бы то ни было моральныйрелятивизм. Вынося моральные оценки "высокого напряжения",напр. осуждая рабство и геноцид, мы подразумеваем трансцендентностьморальных абсолютов. Иначе все наше морализирование будетбеспочвенным и бесцельным. "Проповедующий релятивист" -самое смешное из всех внутренних противоречий.

Большинствосовременных мыслителей, прибегающих к моральному доказательству,развивает тезис Канта о том, что Бог - необходимый постулат дляобъяснения нравственного опыта. Кант полагал, что моральный законможно установить с помощью разума, но не смог обойтись без Бога, иботолько Бог гарантирует вознаграждение за добродетель. Современныемыслители привлекают Бога в свои построения не столько в этомкачестве, сколько для того, чтобы обеспечить основание дляморального закона.

Моральноедоказательство начинает с того, что существует нравственный опыт.Сила, края побуждает нас исполнять свой долг, может быть столь женепреодолимой, как и воздействие, оказываемое на наши чувства. Ктоили что принуждает нас в том и в другом случае? Недостаточно сказать,что мы принуждены исполнять свой долг, поскольку нам очень важномнение общества, в кром мы живем. Величайшие моралисты прославилисьименно тем, что критиковали нравственные изъяны той группы, к кройпринадлежали, - племени, класса, расы или нации.Еслибынравственная мотивация объяснялась социальным субъективизмом,мы не смогли бы критиковать ни рабства, ни геноцида, - вообщеничего!

Приверженцыэволюционной теории отвергают моральное доказательство, исходя изтого, что, по их мнению, мораль - продукт длительного развитияи совершенствования животных инстинктов; в процессе совместной жизнилюди постепенно вырабатывают свои этические системы. Однако это -палка о двух концах: уничтожая нравственность, она уничтожает иразум, и научные методы познания. Сторонники этой теории убеждены,что человеческий разум развился из мозга приматов, и в то же времяони считают, что на результаты его деятельности вполне можнополагаться. Но если разум имеет право на доверие, хотя он иразвился из низших форм, почему бы не довериться нашей нравственнойприроде?

Многие люди пытаютсявыбрать срединный путь. Они встают на позиции моральногообъективизма, но не хотят и слышать о трансцендентной сферебезличных моральных абсолютов. Они отрицают необходимость веры вЛичность, Разум и Законодателя. Однако очень трудно вообразить "безличный разум ". Как вещь заставит нас почувствовать, что мыобязаны быть милосердными или правдивыми? Нравственный опыт получитадекватное объяснение только в том случае, если мы пройдем весь путьк Личности, БогуЗаконодателю.

Вопрос обобоснованности доказательств. Насколько обоснованны все этитеистические доказательства? Такой вопрос возникает во многихобластях человеческого знания - в логике, в метафизике,физике и теории познания. Нек-рые мыслители, скажем Фома Аквинский,считают, что доказательства вполне убедительны. Другие, подобно Юму,полагают, что мы должны воздержаться от суждений и перейти напозиции скептицизма. Наконец, такие мыслители, как Паскаль и Кант,отвергают традиционные доказательства, но вместо них предлагаютпрактические основания для того, чтобы принять бытие Бога.Знаменитое "париПаскаля" -это обращение кпрагматизму: ввиду вечных последствий будет разумно сделать ставкуна существование Бога.

По всей видимости, ап.Павел предъявлял высокие требования к доказательствам бытияБожьего, когда говорил, что у неверующих нет извинения, "такчто они безответны" (Рим 1:20), "ибо, что можно знать оБоге, явно для них, потому что Бог явил им; ибо невидимое Его,вечная сила Его и Божество, от создания мира чрез рассматриваниетворений видимы..." (Рим 1:19-20).

Это не значит, что ап.Павел требовал, чтобы доказательства непременно были дедуктивными,аналитическими или демонстративными. Если бы ктото отвергалутверждение, отличающееся высокой степенью вероятности, мы,наверное, могли бы сказать, что у него " нет извинения ".Доказательства бытия Бога, все вместе, представляют очень мощноесвидетельство в пользу существования Бога, хотя оно не безупречно сточки зрения логики или с позиций разума. Если мы определимдоказательство как вероятное, основанное на эмпирических данных,поддающееся проверке с помощью обоснованного суждения, то мы можемсказать, что эти доказательства подтверждают бытие Бога.

Если Бог действительноесть, мы имеем дело с факту ал ьным утверждением. Когда мы хотимдоказать Его истинность, то нам нужна та степень очевидности, краяисключила бы обоснованное сомнение. Нек-рые предметы могут иметьстоль высокую степень вероятности, что она исключает такое сомнение,даже если нельзя доказать, что предметы эти дедуктивно, аналитическиили логически неизбежны. Мы предполагаем, что доказательства бытияБога (за исключением онтологического) именно таковы.

Однако естественнаятеология не в силах установить, что бытие Бога, о кром говоритБиблия, - непреложный факт. Такие доказательства могут еделатьчеловека деистом, но только благодаря откровению может он статьхристианином. У разума, отвергающего откровение, всегда получитсябог философов, а не Яхве, Отец Иисуса Христа. В этом легко убедитьсяна примере теологических построений таких мыслителей, какАристотель, Спиноза, Вольтер иТ. Пейн.

A.J. Hoover (пер. В.Р.) Библиография: J. Baillie, Our Knowledge of God; D.Burrill, The CosmologicalArgument; G.H. Clark, A ChristianView of Men and Things; R.E.D. Clark, The Universe: Plan orAccident? H.H. Farmer, Towards Belief in God; R. Hazelton,On Proving God; J. Hick, The Existence of God; D.Hicks, The Philo-sophical Basis of Theism; A.J. Hoover, TheCase for Christian Theism; S. Jaki, The Road of Science andthe Ways to God; C. ?. M. Joad, God and Evil; J.Mar-itain, Approaches to God; E. L. Mascall, The Open-nessof Being; G. Mavrodes, The Rationality of Belief in God;A. Plantinga, ed., The OntologicalArgument; R.C. Sproul ,IfThere Is a God, Why Are There Athe-ists ? A. E. Taylor, DoesGod Exist?

См. также:Откровение, общее.

Богатство (христианский взгляд)

(Wealth, Christian View of). Словом"богатство" принято обозначать благосостояние,связанное с внешними, а не внутренними факторами, т.е. сматериальным достатком, а не с такими обстоятельствами, какздоровье или моральное удовлетворение. Человек, у крого есть стодолларов, богаче нищего, у кро-го есть лишь пятьдесят центов,независимо от того, насколько счастлив каждый из них. А. Смитотносил слово "богатство" только к материальнымценностям, к-рые производит и потребляет человеческое общество.Однако любое богатство, и личное и общественное, оценивается понекоей шкале приоритетов.

Любое материальноедостояние имеет свою рыночную цену. Там, где рынок отсутствует,возможны лишь приблизительные оценки. Кроме того, имеет местодвойной счет: железная дорога - это одно, а сумма акцийжелезнодорожной компании - это другое. После подведениядебетов и кредитов двойной счет исчезает.

Личное богатство.Для христианина богатство - это не априорное зло, а средствослужения Богу. Не будучи наивысшей ценностью, богатство все же можетслужить добру. Богатство всегда можно потерять, и поэтому мы недолжны уповать на него. К вещам более ценным, чем богатство, Библияотносит страх Господень, мудрость, непорочность, смирение,праведность и душевный покой. Человек, обретший все это, нередкообретает и богатство (пример тому Соломон).

Авраам был очень богат- у него было золото, серебро и скот. Лот тоже был богатым. Доначала своих несчастий Иов был богат, а впоследствии Бог дал емувдвое больше скота и благословил труды его рук. Библия не оставляетсомнений в том, что богатство этих людей законно. Хотя богатствоиногда ассоциируется с насилием и угнетением, оно может быть и даромБожьим, благословением свыше. Богатство может помочь человеку втрудной ситуации, но оно не защитит его от Божьего суда. Пороюбогатство мешает нам помнить о Боге и наслаждаться Его дарами.

Бог доверяет нам своибогатства, и мы ответственны перед Ним за то, как мы имираспорядимся. С другой стороны, распоряжаясь этими богатствами, мывыступаем как их собственники. Для индивидуума или небольшой общиныполная экономическая независимость едва ли достижима -поскольку, как сказано в Быт, земля проклята. Чтобы повысить своеличное благосостояние, человек должен сотрудничать с другими людьми.Люди зависят друг от друга, и их материальное благополучие во многомопределяется эффективностью сотрудничества.

Исследования,проведенные в различных странах, показывают, что обычнонезначительная часть населения (1-2%) владеет значительной долейнационального богатства (20-70%). Существует много мотивов кнакоплению богатства, однако большая часть населения не имеетскольконибудь значительных накоплений. Большинство людей сразу жетратят все, что зарабатывают, - из отвращения к сребролюбию толи как таковому, то ли к неправедному использованию богатства. Однакобогатство может поддерживать семейную преемственность, обеспечиватьстатус и власть.

В новейшую эпоху людистали меньше заботиться о накоплении богатств для своих детей. Этосвязано с существованием страховых компаний, пенсионных фондов иналогообложения, а также с географической, профессиональной ибрачной мобильностью населения. И все же люди, добившиесяопределенного положения в обществе, обычно стремятся обеспечитьтакое же положение для своих детей. Особое значение придают тому,чтобы передать по наследству недвижимость и другую ценнуюсобственность.

Нек-рых людейнакопление богатства привлекает потому, что им нравится преодолеватьтрудности и побеждать. Человек, заключивший удачную сделку, поройиспытывает такое же моральное удовлетворение, какое испытывают отсвоей творческой деятельности поэты и ученые. Для такогопредпринимателя приятнее приобретать богатство, чем использоватьего.

Владелец процветающегопредприятия, доминирующего на рынке, в какойто мере отождествляетсебя со своим богатством и бизнесом. Его деловые успехисопровождаются накоплением богатства и увеличением личного влияния.Осуществление масштабных проектов, реализация собственных идей,желание принести благо человечеству побуждают многих христиантратить энергию, деньги и время на то, чтобы обрести влияние и властьв к.-л. сфере.

Отношение человека кбогатству определяется его мировоззрением и жизненной позицией.Аристотель и Фома Аквинский сформулировали дуалистический взгляд наэту проблему, противопоставив духовность практическим интересам. Те,кто придерживается такого взгляда, считают высшей целью человекадуховное единение с Богом, а к богатству относятся с некрой долейпрезрения. По их мнению, накопление материального богатства сверхминимума, необходимого для поддержания жизни, может повредитьотношениям с Богом. Стремление к наживе оскверняет человека, и ондолжен умертвить его в себе. Однако эта доктрина, предполагающаяантагонизм между духом и богатством, едва ли справедлива - вконечном счете, ее следует признать антихристианской.

Нек-рые люди,принимающие такой дуалистический взгляд, считают дух чемто неясным инереальным, а деловую активность они, напротив, считают реальностью.С их точки зрения, богатство реально, но мертво и инертно, ибо ононикак не связано с духовной стороной жизни. Поэтому его следует лишьиспользовать или уничтожать. Такое отношение к физическому мирупредполагает уничтожение богатств земли. Лишь обновив свой разум, мысможем искренне и радостно покаяться в своем антихристианскомотношении к богатству, в осквернении окружающей среды и презрении кБожьему миру.

Существует такжемнение, что все мы участвуем в неостановимом эволюционном процессе,крому и призвано служить всякое богатство. Следует развивать лишьлучшие, одобренные многими поколениями феномены цивилизации.Впрочем, сторонники данного взгляда иногда выражают опасение, чтоизбыток богатства затормозит творческое развитие человечества иприведет к застою и деградации. При этом указывают на вульгаризациювкусов общества, атрофию совести и всеобщую погоню за сиюминутнымичувственными удовольствиями. Христиане, однако,объясняют все это нечрезмерным накоплением богатств, атем, что люди отвернулись от Бога.

Христиане помнят, чтоБог, сотворив небо и землю, признал свое творение благом. Земля полнакрасоты и добра, ибо она порождена любовью святого Бога. Дух ибогатство включены в единый поток жизни, и антагонизма между ниминет. В Иисусе Христе всякое богатство чисто и не менее, чем дух,достойно уважения. Материальное богатство призвано обеспечить намизобильную и благополучную жизнь. Дух Божий присутствует во всехделах христианина, и поэтому христианин становится благословениемдля всех людей. Господь благословляет все, к чему прикасаются Егодети. Помня о нуждах своих ближних, христианин честно трудится радиГоспода и считает все проявления жизни священными.

Осознав, что Богприсутствует во всем творении, в т.ч. и в богатстве, человекизбавляется от чувства вины, связанного с накоплением ииспользованием богатств. Христианин воспринимает человеческиестрасти не как противоположность духовной жизни, а как средство,позволяющее нам стать в полной мере людьми. Пользуясь богатством, мыприучаемся отличать низкие страсти плоти от чистых страстей духа.Дж. Уэсли призывал христиан: "Приобретайте, сколько можете,сберегайте, сколько можете, отдавайте, сколько можете!" Такойхристианский подход делает наше отношение к богатству свободным ипобуждает нас помогать обездоленным, чтобы приблизить приход ЦарстваБожьего.

Богатый человек можетизбрать ту или иную форму хранения богатства, в зависимости от своихцелей. Этих форм пять: (1)деньги, (2)ценные бумаги, (З)акции,(4)физические предметы и (5) людские ресурсы. Преимущество денег -в их ликвидности. Ценные бумаги (долговые расписки и т. п.) могутприносить своему владельцу и доходы, и убытки (если их невыгоднопродать). Цель человека, вложившего свои средства в акции, -получение дивидендов и накопление капитала. Польза от обладанияфизическими предметами (произведения искусства, мебель, автомобили ит.д.) может быть самой различной. Инвестирование средств в людскиересурсы (через образование или здравоохранение) повышаетпроизводительность труда и потенциальный доход.

Деньги. Деньги- это форма богатства, края служит для временногоприобретения власти. Используются они для уплаты долгов иприобретения товаров и услуг, поскольку всем известно, что эти жеденьги можно снова употребить в аналогичных обстоятельствах. Этопозволяет избежать сложных бартерных сделок. Когдато людииспользовали в качестве денег скот, соль, ракушки, сигареты, коньяки даже женщин, однако чаще всего такую роль играли драгоценныеметаллы, в первую очередь - золото. По Библии мы можемпроследить долгую историю применения серебра и золота в качестве формнакопления богатства. В Конкорданции Стронга перечень упоминанийсеребра занимает три колонки, а перечень упоминаний золота-три с половиной колонки. В Быт особо говорится о золоте страныХавилы. Бог хочет, чтобы люди признали особые качества этого дара,ценимого почти повсеместно. Золото было одним из трех даров,принесенных волхвами младенцу Иисусу. Золото- высший земнойстандарт, по крому мы можем распознавать суды Божьи. Даже НовыйИерусалим будет построен из золота. Со времен Эдема до времен НовогоИерусалима золоту суждено оставаться одной из самых ценных формбогатства.

Деньги, несмотря на ихособые качества, зависят от рыночной конъюнктуры, и их полезность иценность в разных ситуациях различна. Все формы богатства, включаязолото, не имеют абсолютной ценности и подчиняются законам, к-рыеустановил Бог. К примеру, ослабление веры в рыночные институты иобщей уверенности людей в завтрашнем дне немедленно отражается и наих отношении к деньгам. То, что раньше было ценным, теряет всякуюзначимость. Это свидетельствует о том, что в экономике нетабсолютного, универсального средства "хранения ценностей".Наша земная жизнь полна неопределенности, и при тех или иныхобстоятельствах любая форма богатства, даже золото, может потерятьсвою ценность. Именно это имел в виду Христос, когда призывал нассобирать сокровища на небесах, ибо лишь такие богатства - внеопасности.

Общественноебогатство. Экономическое развитие началось тогда, когда Богизгнал Адама из Эдемского сада и повелел ему обрабатывать землю, впоте лицадобывая пропитание. Чтобы облегчить бремя этого проклятия,Адам и его потомки стали применять для охоты, возделывания земли истроительства жилищ каменные и металлические орудия. Прогресс былмедленным, но со временем люди научились использовать вместо своеймускульной силы естественные источники энергии, а такжеобъединяться для совместного труда. Однако возникавшие цивилизациигибли в результате войн, эпидемий и истощения природных ресурсов.

В XV в. в Италии дляделовых записей были введены арабские цифры и двойная бухгалтерия. Втом же веке появились акционерные общества, фондовые биржи идепозитные и кредитные банки, призванные отделить собственность отуправления деловой активностью. Это облегчило передачусобственности и создало механизм выплат и ссуд. Впрочем, подобныенововведения, стимулируя общее экономическое развитие, в то же времязатемняли представление среднего человека об основах экономическойжизни.

Следующей ступенью вразвитии акционерных обществ стало возникновение в 1850-е гг.товариществ с ограниченной ответственностью, в к-рых риск иответственность инвестора соотнесены с его долей собственности.Собственность была разделена на мелкие доли, с участием большогоколичества лиц. С 1890-х гг. инвестиционные банки сталигарантировать клиентам выплату средств в определенное время,независимо от того, проданы или нет соответствующие ценные бумаги.Это позволило привлекать капитал для финансирования крупныхпредприятий, продавая акции множеству вкладчиков. Результатом сталбеспрецедентный экономический рост.

Современныефинансисты, имеющие дело лишь с бумагами, живут в мире символов. Вэтом мире чрезвычайно важным фактором оказывается реакция другихфинансистов. Фактор этот важен потому, что на рынке непосредственнофигурируют бумаги, а не реальные ценности. Рынок бумагхарактеризуется ликвидностью; права на использование бумаг иполучение дохода от них постоянно подвергаются переоценке.

За последние двестилет люди научились организовывать производство на фабриках,применять пар и воду для получения энергии и использовать новыефинансовые институты в целях прогресса. Однако главным фактором,обеспечившим практическое применение человеческого интеллекта иэнергии, стала беспрецедентная свобода предпринимательства. Вчастности, в Соединенных Штатах после получения независимости былисняты вековые ограничения индивидуальной свободы,что привело кнебывалому росту материального благосостояния. Свобода выборастимулировала производственную деятельность и экономическоеразвитие.

В условиях свободногопредпринимательства разнообразие продуктов и услуг, доступныхнаселению, постоянно возрастает - благодаря научным отк-рытиям,экспериментам и всевозможным рискованным мероприятиям. Возможностьобогащения побуждает людей изобретать новые товары и болееэффективные способы производства. У каждого есть шанс и причинаприменить новые идеи, тогда как конкуренция заетавляет менеджеровсовершенствовать производственные процессы. Рабочие свободнынаниматься к любому работодателю, а работодатели свободны выбиратьдля своих предприятий производственный профиль и технологию,персонал и географическое расположение. Потребители свободновыбирают товары и тем самым решают, какие именно товары и в какомколичестве будут производиться. Бизнесмены должны считаться с ихвыбором - или сойти со сцены. Свобода предпринимательстваникогда и нигде не была безграничной, но наиболее быстрыйэкономический рост имел место в тех странах, гдеонаоказываласьмаксимальной.

Почему именно вАмерике эта свобода проявилась в такой полноте? Ф. Шеффер объясняетэто тем, что библейское учение Реформации не только привело человекак Богу через Иисуса Христа, но и сумело обеспечить политическую иэкономическую свободу, не погрузив обществовхаос.

Хотя многиеотцыоснователи США не были христианами, они действовали внутрихристианской системы. Конституция США, в соответствии с библейскимучением, позволяет любому гражданину оспаривать правотуболыпинства. Большинство не должно считать себя абсолютнымавторитетом. Т.о., жизнь общества ориентирована на библейское учение.И все же эта свобода не приводит к хаосу, ибо она основана набиблейском консенсусе.

К сожалению,богатство, накапливавшееся в Англии и Америке в условиях свободы современ промышленной революции, не использовалось милосердно.Промышленное развитие сопровождалось эксплуатацией женщин и детей,возникновением трущоб и ростом имущественного неравенства. Обществопроизводило достаточно товаров для удовлетворения основныхпотребноетей всех людей, но это не обеспечило богатства каждому.Благосостояние большинства повысилось, но достоинство многихпострадало. Возникли новые проблемы, в частности безработица иэкономические кризисы. Индивидуальная благотворительность не моглакоренным образом изменить ситуацию. К сожалению, церкви хранилимолчание и не напоминали людям о том, что Библия учит насиспользовать богатство милосердно.

Указывая на негативныестороны свободного экономического развития, многие утверждают, чтонам не удалось обеспечить реального экономического прогресса и чтовсе наши достижения под угрозой. Утилитаризм И. Бентама и учение Т.Мальтуса и Д. Рикардо о том, что бедность неизбежна, стали вызовомбиблейскому учению о милосердном использовании богатства. В сер. XIXв. Дж. С. Милль и К. Маркс пришли к выводу, что существующие условияоставляют мало надежд на то, что положение масс улучшится. Милль невидел никакого выхода, Маркс же призвал к революции. Ок. 1870 г. Г.Джордж выдвинул тезис о том, что богатство порождает бедность. В1930-е гг. многие объясняли возникновение экономических кризисовтем, что наша экономика достигла "зрелости" иисчерпаласвой потенциал.

Если бы в этот периодЦерковь проявила верность библейскому учению, она сумела бысохранить влияние на рабочих и интеллектуалов. Если бы Церковьвозвысила свой голос против злоупотребления богатством, она смоглабы предотвратить торжество концепции "выживания сильнейших".С другой стороны, реальные и прогнозируемые злоупотребления ивсеобщее недоверие к предпринимателям привели к усилениюгосударственного регулирования. За последние пятьдесят летгосударственное регулирование породило целый ряд новых проблем,ограничив дарованную Реформацией свободу и сократив экономическийрост.

Заключение.Поскольку Бог сотворил мир и все, что его наполняет, богатство -часть Божьего творения; следовательно, богатство само по себе не естьзло, с к-рым надо бороться. Библия часто называет богатство Божьимблагословением и знаком милости Божьей. Однако мы живем в падшеммире; это отражается и на богатстве. Если богатство используется дляэксплуатации, господства и подавления, оно становится величайшимзлом. В НЗ любостяжание приравнивается к идолослужению (Кол 3:5), асребролюбие названо корнем всех зол (1 Тим 6:10). Библия призываетнас не заботиться об имуществе, не копить богатств на земле, где ихистребляют моль и ржавчина. Отец наш небесный знает наши нужды.Живем ли мы в изобилии или в бедности, мы должны довольствоватьсятем, что дарует нам Его рука (Флп 4:11-13).

D.K. ADIE(nep. А. Г.)

Библиография:?. von Bohm-Bawerk, Capi-tal and Interest, 3 vols.; C. Carter,Wealth, an Essay on the Purposes of Economics: J.B. Clark, ThePhi-losophy of Wealth; R. R. Doane, The Anatomy of AmericanWealth; R.T. Ely, Property and Contracts in their Relations tothe Distribution of Wealth; I. Fisher, The Nature of Capitaland Income; M. Friedman, The Optimum Quantity of Money andOther Essays; R. W. Goldsmith and R.E. Lipsey, Studies in theNational Balance Sheet of the United States, 2 vols.; R.J.Lampman, The Share of Top Wealth-Holders in National Wealth1922-56; G. North, The Dominion Covenant: An EconomicCommentary of the Bible; F. A. Schaeffer, How Should We ThenLive? }.A. Schumpeter, History of Economic Analysis; E.L.H. Taylor, Economics, Money and Banking.

Богомилы (Bogomils).

Доел. "друзья Бога"; последователиеретического учения, особенно распространенного среди христианБолгарии в XI в. О происхождении и развитии богомильства известномало; сведения о нем, как и о прочих средневековых еретическихдвижениях, дошли до нас гл. обр. из трудов его критиков.

Теология богомиловносила дуалистический характер, унаследовав многие черты отманихейства и докетизма. Они отвергали ВЗ, за исключением Псалтири ипророческих книг. По представлениям богомилов, материальный мирсоздан Сатанаилом, могучим злым божеством. Сотворив людей из глины,Сатанаил понял, что не сможет вдохнуть в них жизнь, и заключил сверховным благим Богом договор о том, что человек обретет жизнь ибудет в равной мере принадлежать и ему, и Богу. Сатанаил обманулчеловека, вручив ему Моисеев закон, однако Бог принес людямспасение, послав им исшедший от Него божественный JI0-гос. Видимымобразом Логос родился от Девы, умер на кресте и телесно воскрес,однако эта видимость только кажущаяся - боговоплощение было нефизическим, а духовным, ибо все материальное есть зло. Богомилыотвергали водное крещение, Вечерю Господню, любые религиозныеизображения (включая крест) изза их материального характера. Всвоих воззрениях на Троицу богомилы тяготели к савеллианству.

В XII в., приимператоре АлексееI Комнине, богомилы подверглись жестоким гонениям,однако их влияние сохранялось еще несколько веков.

J.N.Akers (пер. Ю.Т.)Библиография: D. Obolensky, The Bogomiles.

Богоявление (Theophany).

Теологический термин, обозначающий божественныепроявления, воспринимаемые с помощью зрения или слуха. К первымотносятся явление ангела Господня под видом человека (Суд 13); "впламени огня из среды тернового куста" (Исх 3:2-6); огонь, дыми гром на горе Синай (Исх 19:18-20); ко вторым - голос Божий враю (Быт 3:8); голос Бога, обратившегося к Илии (3 Цар 19:12 идал.); голос Божий с неба во время крещения Иисуса (Мф 3:17). Библияне уделяет особого внимания конкретным деталям богоявлений,подчеркивая содержание вести, крую Бог сообщает в той или инойформе, а те детали, к-рые все же есть, просто воздействуют начеловека и придают откровению неоспоримый характер. Это не означает,что все становится непосредственно очевидным. Так, напр., отецСамсона не знает, что он разговаривает с ангелом, пока тот неисчезает "в пламени жертвенника" (Суд 13:15-22). Вомногих случаях тот, кому явился Бог, видит перед собой обычногочеловека, и только Его слова и действия указывают на необычную,божественную природу.

Инициатива вбогоявлении принадлежит Богу, Который никогда не проявляет себяполностью и обычно дает себя воспринимать лишь недолго. Придолговременном проявлении, как в воплощении Христа, необходимость вбогоявлениях становится уже менее актуальной, поэтому в НЗ ихзначимость уменьшается. В ВЗ описания богоявлений сосредоточены гл.обр. в повествованиях Быт, а также в рассказах об Исходе, пленении,в Суд, у пророков. Часто они описываются в связи с изначальнымпризывом Бога.

Характер описанийменяется в зависимости отситуации, в крой состоялось богоявление.Однако Кунц смог показать, что нередко этим описаниям присуща одналитературная форма. Типичным примером может служить отрывок из Быт26:23-25. Здесь перед нами предваряющее описание, своего родавступление (Яхве является Исааку), Его торжественное заявление ("ЯБог Авраама, отца твоего"), увещевание и призыв не страшиться("небойся"), утверждение благодатного божественногоприсутствия ("Я с тобою"), hieros logos("священное слово"; "Я благословлю тебя") изавершающее описание (Исаак "устроил там жертвенник").

Нек-рые исследователивводят понятие " ангел богоявления " и относят к немубиблейские выражения "ангел Господень", или "ангелБожий". Эти выражения встречаются в ВЗ более 50 раз (важнейшиеотрывки - Исх 23:20-23; 32:34; Ис 63:9). Согласно различнымистолкованиям этих выражений, перед людьми представал сам Бог, Егопосланник (или один из Его многочисленных ангелов), либо Христос досвоего воплощения. Все эти истолкования малоубедительны, и утеологов нет единого мнения по этому вопросу.

J.C. M0YER(пер. В. Р.) Библиография: J. A. Borland, Christ in the ОТ;J.К. Kuntz, The Self-Revelation of God; W.G. Mac-Donald,"Christology and 'The Angel of the Lord'", inCurrent Issues in Biblical and Patristic Interpretation, ed.G. F. Hawthorne.

См. также:Ангел Господень.

БожественностьХриста

см.: Христология.

Б0ЛЬ (Pain).Библейское учение о боли (страдании) окружено целым рядом другихпонятий. Само слово "боль" вСв. Писании чаще всеговыражает физическое ощущение, хотя может выражать и эмоциональные, иинтеллектуальные страдания. В рамках тех же концепций рассматриваетсяблизкое "боли" понятие "мук". Если боль имуки в Св. Писании служат характеристиками физического иэмоционального состояния человека, то горе, скорбь, несчастьевыступают в качестве причин боли и мук. Библейское учение о болиотличается богатым внутренним содержанием, и все сказанное в Св.Писании о "боли" можно сгруппировать по тематическомупринципу: (!.)библейская лексика, отражающая понятия боли, мук истраданий; (2) раск-рытие этих понятий в Библии; (3) собственнобиблейское учение о смысле боли и страданий.

ВСв. Писании понятие"боль" передается, гл.обр., посредством десяти слов:hebel(" боли", - Ис 66:7),/п7("мука",- Пс 48:6), halhald ("муки", - Ис21:3), кё'ёЬ ("болезнь",- Иер 15:18), mak'ob("болезнь", - Иов 33:19), mesar ("мукиадские", - Пс 114:3), amal("изнеможение", -Пс 24:18) и я/?(" боль", - 1 Цар 4:19). В НЗпонятие "боль" передается посредством словponos("страдания", - Откр 16:10-11) и odin("узы",- Деян 2:24). Известным многообразиемотличаются глагольные формы, передающие понятие "боль".Напр., в ВЗ (Ис 13:8; Мих 4:10) употреблены, соответственно, Лм/ иЛ/7 ("страдать"). В Иов 14:22 использован глаголka'ab("болеть"). Наконец, Ла/? в Иер 12:13 означает"мучиться", "болеть","страдать".Н.-з.глагол basanizo (Откр 12:2)имеетзначение"мучиться","страдать".

В ВЗ понятие мукпередается словами лаг( "скорбь", - Втор 4:30) илага ("горе", "беда" [всинод. пер.:"тесноевремя"]); в НЗ - thlibo ("страдать",- 1 Фес 3:4) и (" скорбь ",-Мф 13:21; Ин16:33). К основным в.-з. словам, передающим понятие муки, можноотнести существительные nmsoq(" скорбь", -Пс 118:143), mesiiqa ("теснота", - Иов15:24), sar и лага - два последних также употребляютсяв значении "скорбь", "стеснение духа" (Иов7:11), "стон" (Иер 4:31), а также gdser ("уныние","подавленность" [в синод, пер.: "малодушие"],- Исх 6:9) и sabas ("тоска смертная", -2 Цар 1:9). В НЗ существительное thlipsis иногда употребляетсяв значении "подавленность", "страдания",как, напр., в Ин 16:21. Другие н.-з. слова с тем же значением-stenochoria (Рим 2:9) и synoche (2 Кор 2:4).

Наконец, еще рядбиблейских слов передает понятие "причинять страдания".В ВЗ это глаголыyaga ("мучителям", - Ис51:23), lahas ("теснить", - Ам6:14), ???("угнетать", -Быт15:13; Пс 87:7), sarar(*теснить", - Пс 128:1)и га а' ("мучить",-Чис 11:11; Иер 31:28); в НЗ основное слово, обозначающее то жепонятие,- thlibo ("скорбеть",- 2 Кор1:6). Существительное "страдания" передается в.-з. 'awen("гибельная весть",- Иер 4:15), lahas("скудно",- ЗЦар 22:27), miiaqd ("оковы ", - Пс 65:11),' ?????? ("сокрушение", - Пс 131:1), dni("страдание",- Быт 16:11),лага ("беда", - 1 Цар 26:24;"скорбь", - Иер 14:8), seber ("жестокостиболезни",- Иер 30:15) и га' ("скорбь",- Пс 33:20; "бедствие", - Иер 48:16). В НЗпонятие "страдания" передается, гл. обр., существительнымthlipsis ("скорбь",- Мк 4:17; "тяжесть",- Флп 1:16); также употребляются kakosis("притеснение",- Деян 7:34) иpalhema("страдания", - 2Тим 3:11; 1 Пет 5:9).

Многообразие отличаетне только лексику, соответствующую понятиям боли, мук и страданий, нои смысловые значения этих понятий. Что касается " боли ",то наиболее часто под таковой подразумевается физическая боль (напр.,Иов 14:22; 33:19; Иер 15:18; Откр 21:4), но также могут иметься ввиду эмоциональные переживания и муки (Пс 24:18; Ис 13:8; Иер4:19;Иоил 2:6). Иногда физическая боль изображается как итог эмоциональныхи интеллектуальных переживаний (Ис 21:3). Самый распространенныйлитературный образ, олицетворяющий боль - физическую,эмоциональную и даже национальное горе, - это мукидеторождения (Ис 26:17-18; Иер 22:23; Мих 4:10). Порой больсоотносится с Божьим судом над человеком, городом, народом или женепосредственно отождествляется с разрушением города и гибельюнарода. Часто в таких случаях боль выступает в качестве метафоры судаи разрушения (Иер 51:8; Иез 30:16; Наум 2:10). В одном случае (Деян2:24) говорится о расторжении " уз смерти" -понятие "боль" соотносится со смертью вообще. Наконец,муки деторождения служат метафорическим описанием того, как народИзраиля |дает рождение" Мессии (Откр 12:2).

Понятие "скорбь"используется в Библии в основном в четырех случаях, когда речь идет:(1)0 политических и национальных бедах и проблемах,преимущественно в отношениях с другими народами (Втор 4:30; Суд10:14; 1 Цар 10:19); (2)об эсхатологических бедахкатастрофах (Мф24:21,29; Мк 13:24; Откр 7:14); (3) по крайней мере в одном отрывке(Рим 2:9)речьидето "скорби" в смысле Божьего суда; (4) внаибольшем числеслучаев "скорбь" связанасличнымипроблемами, муками, несчастьями, гонениями, выпадающими верующему (Ин16:33; Деян 14:22; Рим 5:3; 12:12; 2 Кор 1:4; 2Фес 1:4,6;Откр2:9-10,22).

Понятие "муки"также употребляется в различных случаях, в т.ч. по отношению: (1) кчьимто бедам или проблемам в целом (Пс 118:143; Ис 30:6); (2) кинтеллектуальным и эмоциональным потрясениям (Иов 7:11; Быт 42:21; 2Кор 2:4) - такие потрясения включают чувство подавленности,депрессии, печали; (3) к еще одному случаю уметвенного потрясения, аименно к страху (Втор 2:25; Иов 15:24; Иер 6:24; 49:24; 50:43); (4) кстраданиям как последствиям Божьего суда; (5) иногда к страданиям,имеющим, очевидно, физическую природу (Иер 4:31; Ин 16:2).

Наконец, под"страданиями" в Библии подразумеваются, в самом широкомсмысле, проблемы и беды национального масштаба, а также личныепроблемы и страдания. Национальными страданиями считаются египетскоерабство (Исх 1:11; Неем 9:9) и события, происшедшие во временапророков (Плач 1:5). Страдания постигнут весь народ в конце времен(Ос 5:5; Мк 13:19). Крометого, понятие страданий широко применяетсяпо отношению к конкретным людям - в частности, в пророчествахо грядущих страданиях Христа (Ис 53:4,7); Сарра причинила страданияАгари в наказание за ее гордость и грубость после рождения Исмаила(Быт 16:11). В нек-рых случаях под "страданиями"понимаются гонения, к-рые претерпевает верующий, занимающий сторонуХриста в битве с Сатаной (1 Пет 5:9). Это слово обладает богатымисмысловыми оттенками.

В Библии используетсяразнообразная лексика, отражающая понятия "боль","страдания", "беда", "муки" всамом разном контексте. Однако этим библейское учение о страданиях неисчерпывается. ВСв. Писании очень много сказано о смысле страданий.Так, неверующего и непослушного Бог заставляет испытывать боль истрадания в наказание за грех (напр., Иов 4:7-9). Иногда боль истрадания выпадают человеку для того, чтобы он снова обратился кБогу (напр., Иона), привел другого человека или народ к спасению(скорбь Израиля, -Зах 12). Крометого, Библия помогает понять,почему страдают праведники. Иногда верующий страдает в наказание(Пс 93:12-13; ср. Евр 12:6). Бог посылает страдания и для того,чтобы научить смирению своих слуг, как было с ап. Павлом (2 Кор12:7). В нек-рых случаях смысл страданий в том, чтобы показатьСатане, что есть люди, к-рые служат Богу из любви, а не из корысти(Иов 1-2). Согласно Петру, страдания ведут к святости(1 Пет4:1-2);происходит это поразному - через испытание, укрепление веры (1Пет 1:6-7), через научение верующего таким христианскимдобродетелям, как стойкость и упорство (Иак 1:3? 4; Рим 5:3-4).Верующий, глубжеосознавая всевластие Бога, начинает лучше Егопонимать (Иов 42:2-4) и обретает возможность подражать Христу (1 Пет3:17-18). Если чтото подобное происходит в жизни верующего, этосвидетельствует о его освящении, а такое освящение приходит черезстрадания. Страдания и боль позволяют верующему служить другим -тем, кому еще только предстоит претерпеть страдания (2 Кор 1:3-4).Иногда Бог, заставляя страдать праведников, тем самым готовит их кПоследнему суду, где они получат награду. Однажды верующие дадутотчет перед Господом, и выпавшие на их долю страдания помогут имподготовиться, чтобы их вера была "к чести и славе в явлениеИисуса Христа" (1 Пет 1:7). Если это произойдет, верующийзаслужит свою награду; т.о., страдания, в конечном итоге,способствуют вознаграждению. Наконец, Бог использует страдания какпрелюдию к прославлению верующего. Тема страданий и славы -одна из основных в Св. Писании, особенно в 1 Пет. Пример Христа-образец (Флп 2:5-11; 1 Пет 3:17-22), и Бог хочет, чтобы верующие емуследовали; они должны смирять себя перед Богом, даже если смирениесопряженосунижением(1 Пет5:6).

Перечисленные причиныболи и страданий не дают исчерпывающей картины, а лишьдемонстрируют все богатство библейского учения о смысле страданий. ИзСв. Писания нельзя вывести, что боль, страдания - благо длячеловека.

J. S. Feibberg (пер.Ю.Т.) Библиография: 3. Hick, Evil and the God of Love;C.S. Lewis, The problem of Pain; E. Madden and P. Hare, Eviland the Concept of God; J. Wen-ham, The Goodness of God.

См. также: Зла,проблема ; Теодицея.

Бонавентура

(Bonaventure, 1221-1274). Францисканскийтеологсхоласт, учитель Церкви, "серафический доктор"(doctorseraphicus), канонизированный в 1482 г. Родился близг. Витербо, в Тоскании, крещен под именем Джованни (настоящаяфамилия- Фиданца). Ок. 1234 г. приступил к изучению теологии вПариже, у Александра из Гэльса; там же в 1248-55 гг. преподавалтеологию. В 1256 г. продолжает преподавать теологию, хотя по разнымобстоятельствам степень доктора и официальное право заниматькафедру присуждаются ему только через год. К этому времениБонавентура, ок. 1258 г. вступивший в орден францисканцев, былизбран генералом ордена и с тех пор уже никогда не возвращался кпреподаванию. В 1273 г. его возвели в сан кардиналаархиепископаАльбанского. Наследующий год он принимает участие во Втором Лионскомсоборе, где его настигла неожиданная смерть.

К основным трудамБонавентуры можно отнести его комментарии на " Сентенции "Петра Ломбардского - общепризнанное теологическое учебноепособие того времени, а также "Путеводитель души к Богу"(Itinerarium mentis ad Deum) и "Краткослов"(Breviloquium). Главная тема его теологии - путь,вернее, восхождение человеческой души к Богу. Этот путь состоит изтрех этапов. Прежде всего, поскольку Бог запечатлел себя всотворенном Им мире, следствия позволяют разуму составлять сужденияо причинах, выводя величие и могущество Творца из Его земноготворения. Человек сотворен по образу Божьему; поэтому на второмэтапе он должен предаться самоуглублению, напрягая всю силу памяти,воли и интеллекта, чтобы проникнуться ощущением единства и бытияБожьего. Однако учение о Троице можно постигнуть лишь черезсверхъестественное откровение, в кром нам являет себя неизменноблагой и творящий Бог Отец, дающий начало Сыну и Св. Духу.Соответственно, третий, и последний этап восхождения к Богу лежитвне сферы разума. Это мистическое созерцание невыразимой радостибогоприсутствия и чистый дар Св. Духа.

Хотя Бонавентура ииспытал определенное влияние Аристотеля, по своей религиознойнаправленности и положенным в ее основу философским принципам егосистема - сугубо августинианская.

?. V. Н0РЕ(пер. Ю.Т.)Библиография: Bonaventure, The Mind's Road to God, tr.G. Boas; E. Gilson, The Philosophy of Saint Bonaventure.

Бонхёффер,Дитрих (Bonhoeffer, Dietrich, 1906-1945).

Лютеранский пастор итеолог, судьба и творчество крого приобрели в послевоенный периодвсемирное значение для развития теологической мысли, христианскогосознания, благочестия и религиозной практики. Родился в Бреслау(Германия); в 39 лет был казнен в нацистском концентрационномлагере. Тогда он еще не получил широкой известности имеждународного признания, к-рые пришли к нему в нач. 50-х гг.Личность Бонхёффера привлекла внимание всего христианского мирапосле посмертного издания и перевода "Писем и заметок изтюрьмы" (впервые опубликованы в 1951). В книге были собраныписьма, тайно передававшиеся Бонхёффером на волю из тюремнойкамеры. Бонхёффер был арестован по обвинению в том, что он нелегальнопереправил в Швейцарию 14 евреев. Письма не предназначались дляпечати, но именно этот сборник стал самым известным из всех книгБонхёффера.

Ничто несвидетельствовало в годы его молодости о будущей трагической судьбе.Он был одним из восьми детей известного психиатра, преподавателяБерлинского университета. Блестящий студент, Бонхёффер в 21 годполучил степень доктора теологии в Берлинском университете. Послеаспирантской практики в Объединенной теологической семинарии вНьюЙорке Бонхёффер стал преподавателем и лютеранским капелланомБерлинского университета. Его служение продолжалось до приходаГитлера к власти в 1933 г.; тогда же Бонхёффер присоединился кИсповеднической церкви, возглавлявшейся М. Нимёллером ипредставлявшей треть протестантского духовенства и мирян,озабоченных развитием событий в стране. В 1934 г. Исповедническаяцерковь приняла Барменскую декларацию, в крой протестовала противвмешательства нацистов в церковные дела и посягательств на единствохристианской Церкви в Германии.

Прослужив два годапастором немецкоязычной общины в Лондоне (1933-35), Бонхёффер сталдиректором семинарии Исповеднической церкви в Финкенвальде. В 1937г. семинарию зак-рыли, а Бонхёфферу запретили всякие выступления.Какоето время он думал о том, не остаться ли на преподавательскойработе в Америке, однако решил - чтобы исполнить долгхристианского служения перед своими немецкими братьями внадвигающейся войне, он обязан возвратиться на родину и пострадатьвместе с ними. Муж его сестры, Г. фон Донаньи, познакомил Бонхёфферас руководством антинацистского Сопротивления. Бонхёффер стал двойнымагентом в германской военной разведке, абвере. Формально работая наабвер, к-рый был заинтересован в его широких международных контактах,Бонхёффер на самом деле служил связником между группой немцев,замышлявших заговор против Гитлера, и британцами.

Два года, проведенныев нацистских застенках (1943-45), стали для Бонхёффера проверкой егодуховной стойкости. Ежедневные молитвенные размышления, облеченные встрогие интеллектуальные формы, отразились в его тюремных записках.Бонхёффер касался наиболее острых проблем, к-рые предстояло решатьхристианской Церкви. Говоря о роли христианства в "достигшемсовершеннолетия" мире, Бонхёффер в своей "Тегельскойтеологии" (письмах из тюрьмы) определяет христиан как людей"для других", а Церковь - как сообщество "длядругих". "Кто для нас сегодня Христос? " -спрашивает он.

Самые разныеистолкования получила идея Бонхёффера о нерелигиозном толкованиихристианства. Понятие "безрелигиозное христианство"(крое порой употребляют вне надлежащего контекста) Бонхёффериспользовал в письме к своему другу Э. Бетге, понимавшему иразделявшему его теологические воззрения. Говоря о "безрелигиозномхристианстве", Бонхёффер опирался на ту критику "религии",крую нашел у Мартина Лютера и у К. Барта. Каждый из них различалрелигию и веру; согласно Лютеру, религия - от плоти, а вера -от духа. Для Бонхёффера религиозное действие - это всегданечто частное, неполное; вера же для него включает в себя всю полнотучеловеческой жизни. Христос звал не к новой религии, а к новойжизни. Христианин, живя в мире, соучаствует в страданиях Бога.Сознавая, что Европа исторически движется к "абсолютнобезрелигиозной эпохе ", Бонхёффер придает особое значение"секулярному толкованию" христианства. Отдельныеэлементы такой теологии позже использовали теологи, не учитывавшиеисходных посылок и самой сути его мировоззрения (напр., теологи,говорящие о "смерти Бога"), но его ранние работынеизменно находят отклик и в евангельскопротестант-ских, и вримскокатолических центрах христианского благочестия. Среди этихработ самые популярные - * Цена ученичества" (означении"послушания",о " дорогой благодати ", краяпротивопоставлена "даровой благодати") и "Житьвместе" (о дисциплине и гармоничной жизни христианской общины).

Вызывая живую реакциюв самых разных кругах, консервативных и либеральных, Бонхёффервсегда был источником вдохновения и поддержки для всех христианнашего времени, - и для тех, кто страдает в условияхтоталитарных политических режимов, и для христиан третьего мира,особенно из Лат. Америки, где "теологияосвобождения"формировалась под влиянием его судьбы и идей. Родившись дляблагополучного существования, но о<А?ро ощущавший пограничныежизненные ситуации, Бонхёффер говорил, что самое важное -глядеть на мир "снизу-"? глазами униженных, беспомощных иугнетенных. Т.о., он сформулировал и предвосхитил тот главный урок,к-рый христианам, особенно на благополучном Западе, еще предстоитусвоить.

R. ZERNER (пер. Ю.Т.)Библиография: Е. Bethge, Cosily Clracc: An IllustratedBiography of Dietrich Bonhoeffer and Bon-hoeffer: Exile andMartyr; W.-D. Zimmermann and R.G. Smith, eds., / Knew DietrichBonhoeffer; A. Du-mas, Dietrich Bonhoeffer, Theologian ofReality; J. GodseyandG.B. Kelly,eds.,EthicalResponsibih-ty;Bonhoeffer's Legacy to the Churches; J. Godsey, The Theologyof Dietrich Bonhoeffer; C.J. Green, Bonhoeffer: The Socialityof Christ and Humanity; A.J. Klassen, ed .,A BonhoefferLegacy; M. Marty, ed., The Place of Bonhoeffer; H. Ott,Reality and Faith: The Theological Legacy of Dietrich Bonhoeffer;L. Rasmussen, Dietrich Bonhoeffer: Reality and Resistance;R.G. Smith, cd., World Come of Age.

Боссюэ, Жак Бенинь

(Bossuet, Jacques Benigne, 1627-1704). Очевидно,самый крупный французский церковный деятель XVIIв., Боссюэ занималвидное положение при дворе Людови-KaXIV (он был воспитателемкоролевского сына) и противостоял усилению папской власти, защищаянезависимостьФранцузской церкви.

Боссюэ родился вДижоне, учился в иезуитской школе и Наваррском колледже в Париже.После семи лет службы каноником и архидьяконом в Метце (где онполемизировал с реформаторами) в 1659 г. отправился в Париж искоро стал проповедником в королевской капелле. В1681 г. был назначенепископом в Мо и оставался им до самой смерти.

В бытностьвоспитателем дофина Боссюэ написал три важных труда. Втеологическом "Трактате" он исследует природу Бога ичеловека. Второйтруд, "Рассуждения о всемирной истории ",написан в духе Августинова "Града Божьего". Книгаохватывает исторические события в их хронологическойпоследовательности, от сотворения мира до времен Карла Великого;автор доказывает, что весь ход мировой истории определяется Божьимпровидением. В |"Политике" Боссюэ напоминаетдофину, что государь имеет не только права, но и обязанности; онпредвидит времена, когда во Франции осуществится утопия и на тронвоссядет христианский философ.

Заняв епископскуюкафедру в Мо, Боссюэ сразу же счел необходимым возглавить соборфранцузского духовенства, созванный королем для защиты монаршейвласти и прав Французской церкви от папских притязаний. Впоследующие годы Боссюэ принимал участие в многочисленных спорах спредставителями рационалистических, пантеистических, мистических ипротестантских течений.

H.F. Vos(nep. Ю.Т.)Библиография: Bossuet, Complete Works, 10 vols.; К.Lowith, Meaning in History; W.J. Simpson, A Study ofBossuet.

См. также:Галликанские статьи, четыре.

Бостон, Томас

(Boston, Thomas, 1676-1732). Шотландский евангелическийпроповедник, главный участник "Спора о сущности ".Получил образование в Эдинбурге, стал авторитетным специалистом поеврейской Библии. Однажды Бостон обнаружил экземпляр книги "Сущностьсовременной теологии" (The Marrow of Modern Divinity),оставленный в Шотландии солдатом армии Содружества. Книга произвелана него глубочайшее впечатление, и он переиздал ее в 1718 г.Написана она в среде английских пуритан (нек-рые приписывают ееавторство Эдварду Фишеру), и в ней собраны мнения ведущихпротестантских теологов о благодати и распространении Евангелия.Книга вызвала острейшую полемику и была осуждена Генеральнойассамблеей Шотландской церкви, разглядевшей в ней антиномизм.Двенадцать теологов, включая Бостона, защищали ее. "Люди сути",как их впоследствии стали называть, сыграли важную роль в попыткахсдержать тягу шотландских пресвитериан к арминианству; в этой связиособое значение приобрели споры об ограниченном и всеобщемискуплении.

Конфликт разгорелся,когда Охтерардерская пресвитерия не стала рукополагать человека,отказавшегося подтвердить следующую формулу: "Верую, чтоучение о необходимости отречься от греха, дабы прийти ко Христу ивойти в завет с Богом, противоречит здравому смыслу иортодоксальному учению". Ассамблея отменила решениепресвитерии, и Бостон вступил в споры с Ассамблеей.

Дополнительнуюпопулярность Бостону придавало преданное и самоотверженноеисполнение приходских обязанностей, а также его широко известныекниги, вт.ч.: "Четыреаспектачеловеческой природы" (TheFourfold State of Human Nature)•, "Ударсудьбы"(TheCrook in the Lot); автобиография.

С.F. Allison (пер.Ю.Т.) Библиография: Boston, Whole Works, 12 vols., ed.S. McMillin; A. Thompson, The Life of Thomas Boston.

См. также: Споро сути.

Боэций,Аниций Манлий Торкват Северин

(Boethius, Anicius Man-liusTorquatus Severinus, ca. 480-524).

Человек блестящего умаи кипучей энергии, крого многие называют "последним изримлян и первым из схоластов ", Боэций своим огромнымлитературным наследием заполнил брешь между античной и средневековойэпохами. Он поставил своей целью перевести на латинский язык всепроизведения Аристотеля и Платона; т.о., работы этих философов сталидоступны для чтения в Средние века. Помимо переводов, Боэций оставилмного собственных трудов: теологических (до нас дошло пять),философских (" Утешение философией ", переведенное почтина все европейские языки), работы о четырех свободных искусствах"квадривиума" и труды по логике (большая частьсохранилась).

Боэций видел цельтеологии в том, чтобы выявить различия между разумом и верой; задачаразума состоит в обосновании веры. Троицу Боэций рассматривал варистотелевских категориях: Бог надсубстанциален в трех лицах,нераздельно внутренне связанных между собой. Поскольку Бог естьдобро и желает добра, то зло не имеет реального бытия. Подобныевоззрения свидетельствуют о влиянии неоплатонизма и стойцизма, атакже о том, что Боэций был предшественником Фомы Аквинского.

Боэций родился в Риме,в христианской семье. Он принадлежал к роду Анициев, один из членовкрого, Олибрий, недолго (472) был императором. После смерти отца в487 г. Боэций воспитывался у сенатора Симмаха, на дочери кро-го,Рустикиане, он женился. Подружившись с остготским правителем РимаТеодорихом, Боэций в 510 г. был назначен римским консулом. Возможно,он возглавлял Сенат; ок. 520 г. получилдолжностьmagisterofficiorum, главы всех гражданских и прочихслужб Рима. Два его сына стали консулами и присутствовали назаседаниях Сената вместе с отцом. В 522 г. Теодорих, к-рый сталподозрительно относиться к римлянам и ортодоксальным христианам,обвинил Боэция в государственной измене. Неизвестно, на самом лиделе Боэций замышлял заговор против Теодориха, но его обвинили втайном сговоре с византийским императором Юстином I и в занятияхколдовством. Боэций оказался в тюрьме; в 524 или 525 г. без всякогосуда был обезглавлен. В тюрьме он написал свой самый знаменитый труд"Утешение философией ".

V.L. Walter (пер.Ю.Т.) Библиография: H.R. Patch, The Tradition of Boethius;?. ?. Barrett, Boethius: Some Aspects of His Times and Work;L. Cooper ,A Concordance of Boethius; H. F. Stewart,Boethius:An Essay.

Брак, Брачные обряды в библейские времена

(Marriage, Mar-riage Customs inBible Times). Обычай заключать браки возник как символическоевыражение того факта, что сексуальные отношения между мужем и женойузаконены и служат цели произведения потомства, способствуя такимобразом возрастанию и усилению народа. Дети участвовали в ведениидомашнего хозяйства, а сыновья становились войнами. Только в эпохураннего христианства взгляд на брак изменился - он сталтаинством.

Необходимыетребования. Заключение браков внутри одного рода было обычнымявлением, и кровосмесительными считались лишь браки между близкимиродственниками. В допленную эпоху мужчине разрешалось взять в женыединокровную сестру по отцу (Быт 20:12). Такие браки бывали даже вовремена царя Давида, хотя довольно редко, поскольку на них былналожен запрет (Лев 20:17). Однако нек-рые тексты Св. Писания (Втор25:5 и Лев 18:16) содержат иные, более мягкие правила, касающиесязаключения браков, что свидетельствует о послаблении прежних строгихустановлений. На практике близкие родственники нередко вступали вбрак вопреки существовавшим запретам (Тов 6:13; 7:11-12). Исаак, какизвестно, был двоюродным братом Ревекки, а брак Иакова также нарушалустановленные правила, поскольку его жены Лия и Рахиль были роднымисестрами (Быт 29:30).

Когда мужчина,вынужденный покинуть свой род или племя, хотел жениться на девушкеиз другого колена Израиля, ему не чинили препятствий. Однако брак счужеземкой был чреват для него опасными последствиями - он могутратить свою веру, традиции и предаться служению чужим богам.

Браки с хананеянками(3 Цар 11:4) были запрещены законом Моисея (Исх 344:16; Втор 7:3-6),но, как и многие другие запреты, их нередко нарушали. Исключениесоставляли женщины, захваченные на войне, к-рые были согласныотречься от своей страны, ее обычаев и богов (Втор 21:10-14), однакоедва ли это часто осуществлялось на практике.

Матриархальные бракиимели место в тех случаях, когда муж жил в семье жены и становился еевременным или постоянным членом (напр., Иаков, взявший в жены Лию иРахиль). Когда Самсон женился на филистимлянке, она оставалась в домесвоего отца, а Самсон время от времени навещал ее (Суд 14:8-20;15:1-2). В Библии мы встречаем примеры того, что браки спредставителями чужих народов были не редкостью, несмотря наформальное порицание. Исав взял в жены двух хеттеянок (Быт 26:34),Иосиф - египтянку (Быт 41:45), Моисей- мадианитянку (Исх2:21), Давид - арамеянку (3 Цар 3:3), Ахав - дочьсидонского царя Иезавель (3 Цар 16:31), а Вирсавия вышла замуж захеттеянина(2Цар 11:3).

Евреи были крайнеозабочены тем, что смешанные браки могут ослабить их веру. Поэтому впослепленную эпоху было принято решение - мужчины, состоявшиев смешанных браках, должны были "отпустить от себя всех жен идетей, рожденных ими" (Езд 9:2; 10:3,16-17). Превыше всегобыла чистота веры, во имя крой разрушались семьи. Схожиепредставления мы находим у ап. Павла, порицавшего браки снехристианами (2 Кор 6:14-15).

Жених и невеста.У нас нет точных сведений о том, в каком возрасте обручались ивступали в брак в библейские времена. В н.-з. эпоху иудеи считали,что мальчик достиг совершеннолетия в тринадцать лет, и отмечали этособытие специальной праздничной службой, называвшейся бармицва.Юноши могли вступать в брак не раньше тринадцати лет, девушки -не раньше двенадцати, хотя в семьях царей эти нормы могли несоблюдаться. В раннюю христианскую эпоху девушки нередко вступали вбрак между двенадцатью и семнадцатью годами, а юноши - междучетырнадцатью и восемнадцатью. Как правило, в брак вступали порасчету, исходя из интересов семьи, а не по велению сердца. Бракустраивали родители жениха и невесты, иначе его могли счестьнедействительным. Все, связанное с предстоящим браком, родителирешали не только без согласия своих детей, но нередко и без ихведома. Младшим членам семьи не возбранялось вступать в брак раньшестарших (Быт 29:26). Когда Исааку пришло время жениться, Авраампослал к своим родственникам в Месопотамию раба, чтобы тотдоговорился с ними и выбрал его сыну подходящую невесту (Быт24:33-53). У Ревекки спросили, согласна ли она вступить в брак (Быт24:57-58), но уже после того, как ее отец и брат приняли решение.Согласие невесты было формальностью и объясняется, скорее всего,заботой брата о благополучии сестры (ср. Быт 34:5).

В Св. Писании частоговорится о том, что брак устраивали родители жениха и невесты (Нав15:16; Суд 14:2-3; 1 Цар 18:17,19,21,27). Однако, согласнодокументам, датируемым I в. до н.э., для заключения бракатребовалось согласие невесты. Если отец не сам выбирал невесту длясына, тот должен был следовать его советам и указаниям (Быт 28:6-9;Тов 4:12-13), хотя на практике эти требования не всегда исполнялись(Быт 26:34-35). Известно, что Мелхола, дочь Саула, отк-рыто выказаласвою любовь к Давиду (1Цар 18:20), однако это был исключительныйслучай - девушки крайне редко проявляли инициативу в выборежениха.

Обручение.Обручение, о кром не раз упоминается в Пятикнижии (Исх 22:16; Втор20:7; 22:23-24), имело характер юридического договора междуродителями жениха и невесты. Оно обладало законным статусом брака(Втор 28:30; 2 Цар 3:14), а виновного в соблазнении обрученнойдевушки приговаривали к побиению камнями за то, что он нарушилбрачные права своего ближнего (Втор 22:23-24). Жених получал невестуи брал на себя заботу о ней, уплатив выкуп ее отцу (Быт34:122; 1 Цар18:25).

Размер выкупа заневесту устанавливался в зависимости от ее " достоинства "и социального статуса. Согласно папирусам из Элефантина (V в. дон.э.), эта сумма составляла от пяти до десяти сиклей, однако напрактике она колебалась между десятью и тридцатью (Лев 27:4-5), а вэпоху второго Храма доходила до пятидесяти сиклей, причем за вдовуили разведенную платили вдвое меньше.

Выкуп, полученныйотцом невесты (обычно это было золото или драгоценности), возвращалией после его смерти или еще при его жизни, если женщина становиласьвдовой или получала развод. В соответствии с ассирийскими законами,выкуп выплачивали самой невесте, а по законам вавилонского царяХаммурапи сумму выкупа в двойном размере возвращали жениху, еслирасторгался брачный договор. Обмен дарами был в обычае у евреев,однако далеко не все подарки невестам, описанные в Библии, отличалисьтаким богатством и великолепием, как украшения, подаренные Ревекке(Быт 24:53). Согласно вавилонским законам, жених получал дары от отцаневесты и мог пользоваться ими по своему усмотрению, а если женщинавдовела, они становились ее собственностью.

Поскольку обручение,крое обычно продолжалось один год, считалось началом семейныхотношений (Мф 1:18; Лк 1:27; 2:5), то будущий жених освобождался отучастия в войне (ср. Втор 24:5), а отец невесты называл его "зятем"(Быт 19:14). Однако между обручением и браком оставалосьсущественное различие (Втор 20:7).

С 1500 г. до н.э.обрезание носило характер посвятительного обряда, к-рый совершалинепосредственно перед женитьбой. Когда евреи жили в Египте,мальчикам делали обрезание, когда они достигали половой зрелости. Всоответствии с заповедями, к-рые Моисей получил на горе Синай,обрезание младенцев мужского пола следовало совершать на восьмой деньпосле рождения (Лев 12:3), хотя в другом месте Св. Писания (Быт 34)об этом обычае говорится в связи с браком.

Брачная церемония.Самое первое в Библии указание на то, что пир был составной частьюбрачного празднования, содержится в истории Иакова (Быт 29:22; ср.Суд 14:10). В описании брачного пира Самсона упоминаются "брачныедрузья ", назначенные жениху и участвующие в свадебнойцеремонии (ср. Пс 45:14, где в ней участвуют и подруги невесты).Папирусы из Элефантина свидетельствуют о том, что на брачнойцеремонии муж говорил: "Она моя жена, и я ее муж, с этого дняи навеки ". В христианскую эпоху пользовались более простойформулой: "Ты будешь мне женой".

Бракосочетание былобольшим семейным торжеством. Жениха и невесту целую неделю, покапродолжался праздник, освобождали от всякой работы. Они носилинарядные одежды (Иез 16:9-13), а платье невесты было расшитодрагоценностями. На голове у жениха красовался венец(Песн 3:11),аиногдавенок(Ис 61:10), невеста носила пок-рывало. Ревекка зак-рыласьпок-рывалом, когда предстала перед своим женихом Иаковом (Быт 24:65),т.к. лицо невесты должно было оставаться зак-рытым до тех пор, пока ееродители не препровождали ее в брачный чертог. Очевидно, этим иобъясняется та легкость, с крой Лавану удалось подменить Рахиль Лией(Быт29:3-25).

Кульминацией брачнойцеремонии было праздничное шествие по улицам города друзей жениха иневесты под звуки музыкальных инструментов (Иер 7:34). Ближе кхристианской эпохе друзья жениха и невесты устраивали встречныешествия - они выходили из домов жениха и невесты и встречалисьв определенном месте (1 Мак 9:37-39), поеле чего возвращались в домжениха на брачный пир (Мф 22:2).

Праздничное угощение иувеселения обычно продолжались семь дней (Быт 29:27; Суд 14:12), аиногда четырнадцать(Тов 8:20). Нередко частью брачного обрядастановились нек-рые действия, носившие символический характер. Так,напр., Руфь просит Вооза пок-рыть ее своей одеждой ("прострик-рыло твое на рабу твою ") в знак того, что он согласен взятьее в жены (Руф 3:9). Иногда жених должен был снять с головы невестывенок, когда они оставались в брачном чертоге, к-рый представлялсобой комнату или палатку, специально приготовленную дляновобрачных. Мужу полагалось вступить в брачные права в первую женочь после свадьбы (Быт 29:23; Тов 8:1), а постельное белье спятнами крови сохранялось, свидетельствуя о девственностиновобрачной.

В н.-з. эпохубракосочетание у евреев обычно совершалось в среду. Если новобрачнаяне была девственницей, ее супруг уже в четверг мог предъявить ейсоответствующиеобвинения. Поскольку четверг был днем,предназначенным для бракосочетания вдов и разведенных, то уродственников новобрачных до наступления субботы оставалось времядля выяснения фактов, свидетельствующих в пользу невесты или противнее. Если выяснялось, что обвинение ложно или что жених лишил еедевственности до свадьбы, то он не мог с ней развестись (Втор22:13-19,28-29). В папирусах из Элефантина есть тексты несколькихбрачных договоров, к-рые, правда, получили распространение уже вэпоху греческого влияния. В Библии первый пример такого договорасодержится вТов 7:12. Бракосочетание считалось действительнымтолько в том случае, если новобрачные жили вместе как муж и жена втечение недели (ср. Быт 29:27; Суд 14:12,18). Поскольку Самсоноставил свою жену до окончания такого срока, его брак сочлинедействительным, и она "вышла за брачного друга его"(Суд 14:20). Хотя только у христиан брак стал таинством, евреи сглубокой древности почитали брак как осуществление святой волиБожьей, и в силу этого он всегда был для них священным.

Супружеские права иобязанности. Несмотря на то что обручение фактическиподразумевало покупку невесты и обладание ею как собственностью, ажену и детей нередко причисляли к имуществу мужа наряду с прочимивещами (Исх 20:17; Втор 5:21), это отнюдь не 03-начает, что женазанимала в доме низкое положение. Жену нельзя было продать, хотя сней легко можно было развестись(Сир 25:26), тогда как ей самой былопочти невозможно уйти от мужа. Заповедь, требующая от детей, чтобыони чтили отца и мать, подразумевает их равный статус, хотя это и неполучило явного выражения. Еврейка была в доме работницей, но на нее-в отличие от арабских женщин - не смотрели как на вьючноеживотное. Наипервейшим долгом женщины было рожать сыновей, и, когдаона исправно исполняла эту обязанность, соответственно возрастало иее влияние. Если она по к.-л. причинам была неспособна стать матерьюи хозяйкой, она нередко давала мужу свою рабыню, чтобы та рожалаему сыновей (Быт 16:3) и занималась домашним хозяйством -приносила воду, собирала топливо для очага, шила одежду, стряпала,принимала гостей, а также воспитывала детей, пока они не достигалипяти лет, когда роль воспитателя брал на себя их отец. От жены нетребовалось, чтобы она участвовала в денежных делах мужа; болеетого, муж мог по своему усмотрению распоряжаться ее деньгами. Ноесли женщина вдовела, она имела право распоряжаться всем имуществомдо тех пор, пока не станут совершеннолетними ее сыновья.

Муж должен былобеспечивать жену и детей всем необходимым. Если жена давала к.-л.обет, он считался действительным лишь при согласии мужа (Чис30:4-16). Власть и авторитет переходили от главы семьи к сыну, к-рыйчасто носил то же имя, что и отец, хотя право давать имя ребенку и,соответственно, наделять его всеми правами принадлежало обоимродителям в равной степени (ср. Быт 4:1,25-26; 5:29; 35:18; 1 Цар1:20; 4:21; Ис 8:3; Ос 1:4,6,9). Темнеменее смысл выражения "взятьв жены" сводился к одному - получить женщину вобладание, стать ее хозяином (Втор 21:13). Именно так относилась женак своему мужу, что от нее и требовалось.

Для древних еврееввообще была характерна моногамия, и только в нек-рые периоды имеламесто полигамия, что было отчасти обусловлено экономическимипричинами. По закону разрешалось иметь двух жен (Втор 21:15-17),однако это часто вызывало ссоры между ними (1 Цар 1:6) и прочиенежелательные последствия (Суд 8:29-9:57; 2 Цар 11:13; 3 Цар11:1-8). Особенной склонностью к многоженству обладали цари. У Иродабыло девять жен (Иосиф Флавий. "Иудейские древности",xvii.1.3), у Давида - шесть жен и нескольконаложниц(2ЦарЗ:2-5; 5:13-16), ау Соломона - семьсот жен итриста наложниц (3 Цар 11:1-3), причем вполне вероятно, что многиецарские браки заключались из политических соображений.

Брак по законулевирата. Когда еврей умирал, неоставив наследника, считалосьнеобходимым, чтобы сохранилось и его родовое имя, и наследство.Даже если после него оставались дети, его ближайший родственник былобязан позаботиться о них и о вдове. Обычно брат умершего женился навдове по закону левирата (Втор 25:5-10). Если от первого мужа у неене было детей, то первенец, рожденный ею в браке с братом умершего,считался сыном последнего и носил его имя. Браки по закону левиратабыли распространены и среди других народов Ближнего Востока-хананеев, ассирийцев и хиттов. Самый известный пример левиратногобрака в ВЗ - в Книге Руфь. Руфь надеялась на то, что ближайшийродственник ее умершего мужа женится на ней, чтобы "восстановитьимя умершего в уделе его" (Руфь 4:5) и чтобы земля и имуществоперешли к ее детям. Однако ближайший родственник мужа не захотелкупить землю у Руфи и взять ее в жены, зная, что ее первенец не будетдаже носить его имя. Поэтому младший брат, В003, вступил с ней в бракпо закону левирата (Руфь 2:20-4:10). Точно так же Фамарь должна быластать женой Онана (Быт 38:8).

Образноеиспользование слова "брак". Понятия "жених"и "невеста" часто используются в ВЗ для того, чтобыпередать особые отношения между Богом и еврейским народом (Ис62:4-5; Иер 2:2). В Ос Бог обличает Израиль как жену, упрекая ее вневерности (2:2), но готов простить ее и принять, если она будетверна Ему (2:19-20). Пророк Иеремия противопоставляет картину ужасаи запустения, к-рые грозят Иудее и Иерусалиму, радости и весельюбрачного пира (Иер 7:34; 16:9; 25:10). ВИЗ к этой символике впервыеприбегает Иоанн Креститель, сравнивая свои чувства с той радостью,крую испытывает на свадьбе друг жениха (Ин 3:29). Притча о мудрых инеразумных девах (Мф 25:1-12)- самый известный пример описанияприготовлений к торжественному шествию по случаю бракосочетания.Представление о Церкви как о невесте Христовой углубляется впосланиях ап. Павла, а также в Откр.

В раннюю христианскуюэпоху, когда на брак еще смотрели как на договор и не считали еготаинством, девственность признавали высшим и наиболее угодным Богусостоянием. Еслиженщина после смерти мужа отказывалась от повторногобрака,то считалось, что она избрала второй по благочестию и высотепуть христианской жизни, тогда как жизнь в браке занимала на этойшкале ценностей лишь третье место. Т.о., довольно долго ранняяЦерковь отдавала предпочтение безбрачию в ущерб семейной жизни,вопреки тому, что институт брака одобрял сам Иисус Христос.

Н. W. PERKIN (пер.В.Р.) Библиография: W. R. Smith, Kinship and Маг-riage inEarly Arabia: E. Westermarck, History of Human Marriage,?-111; R.H.Kcnnctt, Ancient Hebrew Life and Social Custom, M.Burrows, The Basis of Israelite Marriage; L.M. Epstein,Marriage Laws in the Bible and the Talmud and Sex Laws andCustoms in Judaism; E. Neufeld, Ancient Hebrew Marriage Laws;A. Van Selms, Marriage and Family Life in Ugaritic Literature;L. Kohler. Hebrew Man; D. S. Bailey, The Man-Woman Relationin Christian Thought; P.H.Goodman, The Jewisch MarriageAnthology; W. Lacey, The Family in Classical Greece.

Брака, теология

(Marriage, Theo-logy of)• Библейское учение о браке воплощенов положении " Потому оставит человек отца своего и мать свою иприлепится к жене своей; и будут одна плоть" (Быт 2:24). Наэто же положение ссылаются наш Господь(Мф 19:5)и ап. Павел (Еф 5:31)как на основу их учения о браке. Ключевые слова здесь- "однаплоть" (basar ehad), где под "плотью"понимается особая близость, достигаемая через тело человека иопределяющая "брак как глубочайшее телесное и духовноеединство мужчины и женщины". Перед сотворением женщины Богзамечает: " не хорошо быть человеку одному" (Быт 2:18).Тем самым Он указывает на то, что жизнь мужчины и женщины неполнадруг без друга, и учреждает брак, к-рый дает им возможностьдостигнуть полноты.

Неповторимостьбрака. Брак предполагает исключительные, неповторимые отношениясупругов. Абсолютное единство личностей - физическое,эмоциональное, интеллектуальное и духовное, - воплощенноесловосочетанием "одна плоть", исключает какую бы то нибыло полигамию. Нельзя одновременно отдаватьсебя нескольким людям.

Из слов Господа "Итак,что Бог сочетал, того человек да не разлучает" (Мф 19:6) ясноследует, что брак заключается на всю жизнь. Только в исключительныхобстоятельствах можно отойти от принципа нерушимости брака.

Исключаются ислучайные связи, поскольку их нельзя счесть неповторимыми инерушимыми. Более того, связи эти нарушают святость, краяприсутствует в библейском браке. Бог учредил брак таким образом,чтобы мужчины и женщины могли дополнять друг друга и соучаствовать всозидательном труде Божьем через деторождение (безбрачие, восходящеекорнями к греческому дуализму, а не к Библии, не является высшей инаиболее святой формой жизни). Духовное значение брачногофизического союза состоит в том, что в таком союзе воплощаетсяабсолютное единство мужа и жены, преимущественно выражающее союздуховный. Именно эта мысль лежит в основе употребленного ап. Павломобраза брачного союза для характеристики отношений Христа с Церковью(?? 5:22-33). Чтобы сохранить свою святость, такой союз долженвоплощать нерушимые и неповторимые отношения. Незаконные половыесвязи предосудительны, поскольку они временны и предполагают лишьтелесный союз (1 Кор 6:16), при кром партнеры не имеют надлежащихнамерений и обязанностей. В этом случае акт, имеющий духовноезначение, преследует негодные цели - один человек служитэгоистическим запросам другого. Средство глубинного межличностногообщения при беспорядочных связях становится разрушительным. ПоэтомуГосподь видел в супружеской измене основания для расторжения брака(Мф 5:32).

Определение брака.Когда мужчина и женщина считаются состоящими в браке? В чем,собственно, его смысл? Есть точка зрения, опирающаяся на 1 Кор 6:16:человек в глазах Бога считается женатым на лице противоположногопола, если впервые вступил с ним в сексуальные отношения. Половой актрассматривается как средство, через крое Бог осуществляет брачныеотношения (ср. учение о духовном возрождении в крещении).

Согласно другой точкезрения,брак считается заключенным, когда оба партнера, в присутствиивыбранных свидетелей, объявили о своем желании вступить в брак и даливзаимные обязательства постоянной и нерушимой верности,ответственности друг за друга, опирающиеся прежде всего насамоотверженную любовь. Данная точка зрения не отрицает законностибрака, в кром невозможна физическая близость супругов. Крометого,она предполагает, что брак не может считаться делом лишь самойсупружеской пары: это следует, напр., из приоритета общественныхзаконов, запрещающих инцест и ограничивающих возможностьродственных браков. Поскольку семья обеспечивает рождение ивоспитание детей, Церкви и обществу отводится важная роль вподдержании ее стабильности и успешного существования.

Брак отодвигает прочиечеловеческие связи на второй план. Духовное и эмоциональноеудовлетворение, первоначально получаемое от отношений с родителями,муж и жена ищут в отношениях друг с другом. Выход изпод опекиродителей и вступление в пожизненный союз с человеком, крого тыраньше не знал, требует достаточной степени зрелости, краявыражается в самоотверженной любви, эмоциональной стабильности испособности понять, что означает полное посвящение своей жизнидругому. Словом, брак предполагает зрелость. Поэтому в него немогут вступать дети, умственно отсталые и даже те, кто в данныймомент страдает психическими и психопатическими расстройствами.

Брак и НЗ.Главный вклад НЗ в библейскую концепцию брака состоит в том, что вНЗ подчеркивается исходный принцип нерушимости брака и равноедостоинство женщины (Гал 3:38; 1 Кор 7:4; 11:11-12). Возвышая личноедостоинство женщин до уровня мужского, брак превращаетсядействительно в "одну плоть": единство, кроеподразумеваетэто выражение, непременно предполагает, что каждомучеловеку дана возможность развивать заложенный в нем или в нейпотенциал. Возможность эта неосуществима в социальной системе, вкрой мужчинам или женщинам отказано в подлинном человеческомдостоинстве.

Не противоречит ли этобиблейскому учению о подчиненности замужней женщины мужу (Еф5:22-23)? Ни в коей мере, поскольку это учение связано с иерархиейфункций, а не достоинств или личностных оценок. В библейском ученииничего не сказано о преимуществе мужчины перед женщиной: Богобозначил иерархию ответственности, а отсюда- и власти внутрисемьи, и сделал так в соответствии с последовательностью творения.Однако высокое достоинство женщины сохраняется не только в силутого, что женщина имеет равное с мужчиной отношение ко Христу, но ипотому, что заповедь подчиниться мужу обращена к ее свободной воле.Она должна подчиниться сама, в знак духовной верности (Еф 5:22), ане по внешнему принуждению. Нужно это потому, что Бог возлагаетосновную ответственность за благополучие супружеских отношений исемьи в целом на супруга. Мужчине принадлежит ведущая роль в Церквиотчасти в силу того опыта, к-рый даст ему "пастырство" врамках семьи (1 Тим 3:4-5).

L.I.Granberg (пер.Ю.Т.) Библиография: D.S.Bailey, The Mystery of Love andMarriage and The Man-Woman Relation in Christian Thought;K.E. Kirk ,Marriage and Divorce; O. Piper, The ChristianInterpretation of Sex; Е.А. Westermarck, The History of HumanMarriage; D. Atkinson, To Have and to Hold; G. W.Bromiley, God and Marriage.

См. также:Развод; Брак, Брачные обряды в библейские времена; Прелюбодеяние;Раздельное жительство супругов.

Брат

см.:Христиане, их наименования.

Братья общинной жизни (Вге-thren of the Common Life).

Религиозное общество,существовавшее в Нидерландах в XIV-нач. XVIIв. Вероятно, оносложилось на основе регулярных встреч в Девентере, в доме ФлорентинРадевейнса, где собирались Герард Гроте и несколько его друзей.Гроте - проповедник, не имевший духовного сана, - сталпервым руководителем общества, крое включало в себя и духовенство, имирян. Члены общества не принимали обетов, не образовывалирелигиозного ордена, а старались жить праведно перед Богом и готовилисебя к вечной жизни. Однако мистическую сторону их жизни в немалойстепени дополняла его активная филантропическая деятельность-помощь бедным и организация школин-тернатов. Из таких школ вырослинесколько лучших учебных заведений XV в. В числе тех, кто получилобразование у Братьев общинной жизни, - величайший гуманистсвоего времени Эразм Роттердамский. Другой студент, а потом членобщества, Фома Кемпийский, написал книгу "О подражанииХристу", края в значительной мере отражает дух и идеалыБратьев общинной жизни.

Братья общинной жизнивоплощали реакцию на ослабление нравственных устоев и отсутствиерелигиозного пыла. Многие общины (распространившиеся в Германии, апотом в Швейцарии) существовали за счет переписывания рукописей -гл. обр. Библий, миссалов и молитвенников. "Чтобы обрестичистоту души, свято относитесь к труду своих рук, - училипереписчиков, - ты слаб и не можешь вечно пребывать в духовныхупражнениях: потому и создан ручной труд". После смерти Гротев 1384 г. общество возглавил Флорентий. Влияние Братьев общиннойжизни заметно усилилось благодаря тому, что несколько членовобщества стали каноникамиавгустинцами и основали знаменитуюконгрегацию в Виндесхайме. Известное и под названием "Новаянабожность" (Devotio Moderna), движение Братьевобщинной жизни постепенно сошло на нет в нач. XVII в., с развитиемРеформации.

J.D. Douglas (пер.Ю.Т.)

Библиография:А. Нута, The Brethren of the Common Life and The ChristianRenaissance; S. Kettlewell, Thomas a Kempis and the Brethrenof the Common Life, 2 vols.

См. также:"Новаянабожность"; ФомаКемпийский; Гроте (Гроот), Герард.

Браун, Уильям Адаме (Brown, William Adams, 1865-1943).

Американскийпресвитерианский теолог, активно участвовавший в общественной жизни иэкуменическом движении. Родился в НьюЙорке, учился в Йеле, вОбъединенной семинарии НьюЙорка и в Берлине, у Гарнака. В 1892 г.вернулся в Объединенную семинарию, где и преподавал 44 года.Повидимому, он самый влиятельный либеральный теолог своего времени,самый последовательный выразитель соответствующей теологическойпозиции. Брауна интересовали, в первую очередь, жизнь, личность иконкретное учение исторического Иисуса, а не традиционноеортодоксальное учение о Христе. В вопросе об искуплении онпридерживался идеи "нравственного влияния", полагая,чтоБогособым образом действует через Иисуса, чтобы способствоватьпеременам в жизни Его последователей; их усилиями будет созданонаилучшее общественное устройство - Царство Божье.

Веря в то, что истинахристианства отк-рывается через его практические плоды, Брауннеустанно трудился среди обитателей трущоб; помимо прочего, онподдерживал крепнущее профсоюзное движение. Не пытаясь охватить все,Браун хотел прежде всего, чтобы Церковь действовала вместе с семьей,школой, работой и государством, христианизируя общество,- см.его книгу "Церковь в Америке" (Church in America,1922). В последующих трудах, таких, как "Бог за работой"(Godat work, 1933), можно заметить влияние болеереалистического, неоортодоксального подхода.

Деноминационныеограничения Браун считал препятствиями на пути практическойдеятельности Церкви. Соответственно, он всячески приветствовалзарождающееся экуменическое движение, способствуя его развитию понескольким направлениям, что в конечном итоге привело к образованиюВсемирного совета церквей. Теме экуменизма посвящены книги Брауна"Церковь католическая и протестантская" (The Church:Catholic and Protestant, 1935) и "На пути к единой Церкви"(Toward a United Church, 1946).

Прежде всего, Браунбыл преподавателем теологии; свою автобиографию он назвал "Учительи его время" (A Teacher and His Times, 1940). "Очеркипо христианской теологии" (Christian Theology in Outline,1906) принесли Брауну известность далеко за пределами егосеминарии; эта книга стала одним из двух наиболее популярных трудовв области либеральной теологии (автор другого - У. Кларк).

D.G.TlNDER(nep. Ю.Т.)

Библиография:S. М. Cavert and ?. P. Van Dusen, eds., The Church Through HaifaCentury: Essays in Honor of William Adams Brown.

См. также:Либерализм в теологии.

Брачная вечеря Агнца

(Marriage Feast of the Lamb). Возвещение о грядущембрачном пире Агнца - ключевой момент в драме завершенияотношений Христа и человечества. Нарисованная в Откр 19:7-9 картинаподтверждает особенности древней ближневосточной традиции делитьбрачную церемонию на две части: шествие к дому невесты и собственносвадебный пир. Слова о готовности невесты и грядущем свадебном пиреслужат прелюдией к описанию торжественного сошествия Христа с небесна землю.

В картине свадебногопира сочетаются два различных библейских образа. В в.-з. ипоследующей еврейской литературе великий праздничный пир знаменовалнаступление Царства Бога и Мессии (Ис 25:6; 2Апок Баруха 29:1-8; 1Енох 62:13-15); метафору брачного пира Христос использовал, описываянаступление собственного мессианского правления (Мф 8:11; 22:1-14;25:10; Лк 14:15-23; 22:29-30). Другой образ - это брак междуБогом и Его народом. Занимая заметное место в ВЗ, образ браканасыщается н.-з. символикой, где Христос выступает в роли жениха, аЦерковь -невесты(ИнЗ:28-29; 2К0р 11:2; Еф 5:23-32). Как ранеесам Христос (Мф 22:1-14; 25:1-13), но уже напрямую, Иоанн используетобразы брачного пира и брака Христа с Церковью: в Откр 19:7-9Церковь - и невеста, и гости на брачном пиру.

Эта сложная метафоравмещает удивительно глубокий смысл. В ней выражается нежная любовьХриста к своему народу, близость отношений между ними в грядущейэпохе и изобилие будущей жизни. Она указывает на несовершенство ивременность церковной жизни настоящего: хотя Церковь и помолвлена сХристом, для заключения брака ей необходимо дождаться Еговозвращения. Метафора брака выявляет необходимость и приоритетбожественного призыва к спасению (Откр 19:9; Мф 22:9), а также долгпризванных готовить себя к возвращению Господа, живя в вере ипослушании (Откр 19:7-8; Мф 22:11-12; 25:7-12; 2 Кор 11:2).

R.S.RAYBURN(nep.lO.T.)

Британский иераэлитизм (Bri-

tish Israelitism). Идеологически это движениевосходит к книге Джона Садлера "Доподлинно о Царстве"(Rights of the Kingdom, 1649), но своим нынешним обликомобязано книге Дж. Уилсона "Наши израильские корни" (OurIsraelitisch Origin, 1814). Первой общественной организацией,начавшей пропагандировать идеи движения, стала Англосаксонскаяассоциация, созданная в Англии в 1879 г. Сегодня британскийиераэлитизм переживает упадок; он представлен лишь несколькимиразрозненными группами. Тем не менее его влияние, хотя и вопосредованной форме, обнаруживается в нек-рых работах, напр. в"Чистой правде" (ThePlain Truth) Г. У. Армстронга.

Воззрениябританоиераэлитов не получили официального оформления, однако вцелом они сводятся к следующим положениям. Согласно Библии, Богобещал Аврааму: пока есть на небе солнце, луна и звезды, не исчезнети народ Израиля. Из в.-з. обетований следует, что Израиль какнациональная общность, ведущая начало непосредственно от временАвраама, должен гдето существовать. Подобная преемственность, всвою очередь, означает, что современное еврейское государствоИзраиль, образовавшееся в 1948 г., нельзя отождествлять систорическим Израилем. Ссылаясь на библейские и исторические факты,британоисраэлиты доказывают, что истинный Израиль - это нацияанглосаксов.

Согласно концепциибританоиераэ-литов, после падения царства Давида дочери Седекии (Иер41:10) избежали смерти в Египте (Иер 44:12-14) и нашли убежище (Ис 37:31 -32) на одном из " островов отдаленных" (Иер31:10), куда они приплыли на корабле вместе с Иеремией. Эти"острова"- Ирландия, из крой потомки беглецовперебрались в Англию, где стали родоначальниками королевскойдинастии. Т.о., британекая королевская семья непосредственно ведетпроисхождение от дома Давидова. Обычные же израильтяне достиглиАнглии после долгих странствий по континентальной Европе, где онибыли "рассыпаны по всем народам" (Ам 9:9). В периодрассеяния часть истинных израильтян оставалась в Зап. Европе, чтопозволило британоиераэлитам получить признание в Германии,Нидерландах и других частях англосаксонского мира.

Мысль о происхождениибританцев от израильтян позволила применить в.-3. пророчества кистории Британской империи. Америка включается в данную схему путемсоответствующего истолкования Быт 49:22: этот стих объявилипророчеством об отцахпилигри-мах, к-рые, оставив близких, двинутся впуть, чтобы дать начало новому народу. Демонстрируя предельнобуквалистский подход к прочтению Библии, британо-иераэлитыутверждают, что все провозглашаемые ими истины сок-рыты в числовыхизмерениях Великой египетской пирамиды.

Британоисраэлиты -не секта и не религиозный культ; скорее это братство, члены крогопринадлежат ко многим церквям. В пик своего расцвета, ок. 1900 г.,оно включало 2 млн членов. Сейчас в нем осталось несколько тысяччеловек, преимущественно- пожилых. Тщательное исследованиетекстов, на к-рые ссылаются британоисраэлиты, доказывает, что онипренебрегают правилами библейской экзегезы. Даже еели их аргументыверны, их невозможно счесть скольнибудь важными в силу положения,высказанного ап. Павлом в Кол 3:11. Британоисраэлиты не хотятпризнавать, что Божьи обетования в ВЗ иногда носят условный характер(Втор 28:58-68; 1 Цар 2:30); в других же местах пророчества облеченыв символикопоэтические формы. В равной мере елаба их историческаяаргументация, ни один серьезный историк ее не поддерживает. Хотя вБиблии нет на этот счет прямых указаний, совершенно ясно, что т.н."потерянные колена" Израиля по большей части смешались сколеном Иуды.

I. Hexham (пер. Ю.Т.)

Библиография:Н. L. Goudge, The British Israel Theory: ?. ?. Gayer, TheHeritage of the Anglo-Sax-on Race: B. Wilson, ed.. Patterns ofSectarianism, eh. 10; J. Tuit. The Truth Shall Make You Free:L. Deboer, The New Phariseeism.

См. также:Гластонбери.

Бруннер, Генрих Эмиль (Brunner, Heinrich Emil, 1889-1966).

Швейцарскийтеологреформат, один из "трех "Б"" -крупнейших теологов христианского мира XX в. (Барт, Бруннер,Бультман). В круге идей, сформировавших новое теологическоедвижение, известное под разными названиями - теологиякризиса, диалектическая теология, неоортодоксия, бартианство,-Бруннер занял центристскую позицию. К. Барт и Бруннер, независимодруг от друга, стали первопроходцами в разработке концепции,известной под названием "неоортодоксия".

Родился в Винтертуре,близ Цюриха. Учился в Цюрихском, потом Берлинском университете, гдев 1913 г. получил степень доктора теологии. На период 1913-24 гг.приходятся год учебы в Англии, несколько лет службы в швейцарскоймилиции (в период Первой мировой войны), пасторство в Швейцарии,женитьба и год учебы в Объединенной теологической семинарии вНьюЙорке (1919-20). В 1924-55 гг. Бруннер - профессорсистематической и практической теологии в Цюрихском университете. Вэти же годы много ездил с лекционными турами по Европе, в Британию иАмерику, в 1953-55 гг. преподавал в качестве приглашенного профессорав только что основанном Международном христианском университете вТокио. После возвращения из Японии в 1955 г. Бруннер перенес удар,последствия крого периодически сказывались на его речи и письме. Нонесмотря на этот и еще несколько последовавших ударов, Бруннерпродолжал работать, хотя и в щадящем режиме; в 1960 г. ему удалосьзавершить третий том его фундаментальной "Догматики".

За 49 лет активногописательского труда Бруннер опубликовал не менее 396 книг и научныхстатей. Известность ему принесла книга "Примиритель"(1927), в крой впервые предпринята попытка интерпретировать учениео Христе в категориях новой диалектической теологии; благодаря тойже книге его лекции стали пользоваться большим успехом. Работая наднею, автор испытывал большое влияние С. Кьеркегора, а такжеконцепции "Я - Ты" М. Бубера.

Спор между Бруннером иБартом в связи с вопросом о естественной теологии завершился в 1934г. опубликованием Бруннером книги "Природа и благодать:дискуссия с Карлом Бартом" и резким ответом Барта: "Нет!"Бруннер, в отличие от Барта, фактически принимал естественнуютеологию и верил, что образ Божий не перестал отражаться в человекепосле грехопадения. Сократив контакты с Бартом, Бруннер, однако,расширил общение в рамках экуменического движения с другимихристианами, хотя, исходя из положений библейской, а не либеральнойтеологии, делал упор скорее на духовной стороне, а не наинституциональном братстве.

МысльБруннераназвали"высокой христологией": в ней подчеркивается личнаявстреча в Иисусе Христе как ядро христианской веры. В своейэтической системе Бруннер стремится найти гармонию междуиндивидуальным и общественным. В учении о Церкви Бруннерсправедливо опирается на н. -3. идею ecclesia как братствоверующих во Христе, крое люди искаженно представляют только каквнешним образом организованное сообщество. В учении о человекеБруннер подчеркивает парадоксальность его природы, поскольку оннесет в себе образ Божий и вместе с тем является грешником, с однойстороны, индивидуумом и членом сообщества - с другой. ВлияниеБруннера очень велико во всех областях, о к-рых он писал, -заисключением, пожалуй, учения о Церкви.

Однако наибольшийвклад он внес в область христологии. Он был убежден, что Бога можноузнать только в личной встрече, и стал в христологии одним из тех,кто решительно ополчился на тогдашний религиозный либерализм с егогуманистическими и по существу унитаристскими представлениями обИисусе. Вместо либеральных идей он предложил поновомусформулированное и, с его точки зрения, абсолютно необходимоевероучительное положение о том, что явление Иисуса Христа естьуникальное и неповторимое событие, - Иисус не просто великийучитель или мученикгуманист, а единственное воплощение СловаБожьего. При этом Бруннер делал особый упор на воплощении ивоскресении как краеугольных камнях христианского вероучения иподдерживал положение Халкидонского собора об истинном Боге иистинном человеке.

Неотрывна отхристологии Бруннера его вера в то, что правда о Господе отк-рываетсяне через абстрактное теоретизирование, а благодаря личной ветрече сНим, края для Бруннера составляла апофеоз веры и теологии. Онпытался избежать и ложного объективизма (к-рый считал типичным длялишенных к.-л. сомнений библейских буквалистов и догматичныхкатоликов), и ложного субъективизма (к-рый усматривал у нек-рыхмистиков, либераловроманти-ков, а также в милленаристском ипятидесятническом энтузиазме). Так, в книге "Встреча Бога ичеловека" (1938) Бруннер занял срединную позицию междуисторическим кальвинизмом и традиционным арминианством. Он утверждал,что, по библейскому свидетельству, Бог всегда стремитсяприблизиться к человеку, а человек всегда идет от Бога, - ивстреча их состоялась в Иисусе Христе. Далее, Бруннер считает, чтотолько Бог может проявить инициативу в подготовке такой встречи, ноОн не подавляет сотворенных Им людей, а относится к каждому человекукак к свободной и ответственной личности, крую Он любит и у кройесть выбор - принять божественную благодать или отвергнуть еево грехе. Прежде всего встречаоткровение происходит в ИисусеХристе, ибо Бог отк-рывает себя в Нем как Господа и Спасителяуникальным и окончательным образом. Однако Бруннер верил, чтооткровение Бога о самом себе и Его призыв к встрече находитпродолжение в истории и человеческой практике, а именно в Св.Писании, в вере Церкви, в личном свидетельстве Св. Духа. Посколькуоткровение Божье не ограничено временными рамками и не сводится кнекоему моменту времени, встреча людей с Богом продолжается.

Ортодоксальныехристиане обязаны Бруннеру за его критику теологическоголиберализма; он критиковал сентиментальное и упрощенное изображениеХриста, оптимизм либералов, верящих в благость человека, и идеюисторического прогресса, якобы неизбежно приводящего к ЦарствуБожьему. Кроме того, Бруннер успешно реабилитировал ипереформулировал для XX в. многие исторические христианскиедоктрины: о грехе, воплощении и воскресении, о центральном значенииХриста для спасения, о необходимости личной веры, о Церкви, краяесть братство, а не земной институт. Наконец(это, вероятно,самоеглавное), Бруннер снова подтвердил место Св. Писания как нормывероучения и практики в христианских церквях.

Тем не менее Бруннерупришлось столкнуться с острой критикой со стороны болееортодоксальных теологов. Отрицание ряда доктрин (напр., орожденииот Девы и существовании ада), оценка рассказа об Адаме и Еве какчисто символического побудили нек-рых теологов счесть его воззренияне совсем библейскими и даже противоречащими остальным егодоктринал ьным положениям. На их взгляд, мнение Бруннера о том, чтосчитать библейским, а что - нет, иногда выглядит произвольным.К примеру, хотя Бруннер несомненно полагал библейскими истинамисотворение из ничего и присутствие в человеке образа Божьего, ноотрицал учения о рождении от Девы и об аде, к-рые, как он считал, неимеют достаточного подтверждения в Библии. Создается впечатление,что, несмотря на всю его настойчиво подчеркиваемую веру в приоритетбожественного откровения над человеческим знанием, разумом и опытом,им двигали рациональные суждения. Кроме того, Бруннера поройобвиняли в универсализме, исходя из неоднозначности его учений оСтрашном суде и окончательном искуплении. Но если учитывать, какоезначение Бруннер придавал личной ответственности и долгу, трудносчитать, что он тяготел к универсализму.

Бруннера обвиняли всхематичности, в излишней структуризации, в излишней диалектичности.Большая часть подобной критики исходила из среды консервативныхтеологов, к-рые не разделяли учения Бруннера о Св. Писании, особеннов том, что касалось богодухновенности. Несомненно, однако, чтоБруннер воспринимал авторитет Библии как непреложную норму дляхристианской теологии. Вместе с тем он считал богодухновенность лишьодной из сторон более общего учения об откровении и чувствовал, чтолюбая попытка поставить применительно к ней вопрос "как?"приводит к недопустимым спекулятивным конструкциям, - скажем,той, что выражена в учении о безошибочности. Сраведливости радиследует добавить, что Бруннер мог бы обратить больше внимания нато,как важнабогодухновенность для возникновения и сохранения Св.Писания, даже если он не разделял вербальную теорию в ее полномвиде. Наконец, с точки зрения более традиционных ортодоксальныххристианских ученых, Бруннер, как и все неоортодоксальные теологи,иногда довольно причудливо и спорно толковал библейский текст.

Бруннер и Барт,вероятно, больше, чем любые другие мыслители XX в. западного мира,подготовили возрождение во второй половине века историческогобиблейского христианства. Теперь историки теологии все больше склоннывидеть в Бруннере ученого с широкими взглядами, по существу -либерального, к-рый пришел к довольно консервативной теологическойпозиции. В любом случае, наследие его, хотя и несет на себе печатьтого, что называется неоортодоксией, остается ценным и для болееконсервативно настроенных теологов, когда они пытаются истолковатьбиблейскую истину для современного человека.

R.D. L1NDER (пер.Ю.Т.) Библиография: Brunner, Revelation and Rea-son, TheDivine Imperative, and Dogmatics, 3vols.; P. K. Jewett, ?mil Brunner: An Introduction to the Man and His Thought; C. W.Kegley, ed., The Theolo-gyofEmilBrunner; J.E. Humphrey,EmilBrunner.

См. также:Барт, Карл; Неоортодоксия.

Бубер, Мартин (Buber, Martin, 1878-1965).

Еврейский религиозный мыслитель, чьетворчество оказало влияние на нек-рых христианских теологов. Бубервырос и получил образование в Центральной Европе в те годы, когдазарождалось движение сионизма. Приобщившись к нему послеуниверситета, он через несколько лет оставил общественнуюдеятельность и с 1904 по 1909 г. изучал хасидизм, с к-рымпознакомился еще в детстве через деда. Хасидизм - еврейскоерелигиозное движение, возникшее в сер. XVIIIв. в Вост. Европе,-придавал особую важность верности завету и благочестию. Вокругдуховных лидеров движения (цадиков) постепенно создавались общины,к-рые тем не менее не отрывались от внешнего мира. Согласно хасидскойвере, посредством "освящения повседневной жизни" иобретения духовной цельности каждым членом общины можно добитьсяпреображения не только той или иной личности, но и всего мира.Забота о том, чтобы обрести подлинную человечность в уеловияхповседневной жизни общины, живущей под водительством Бога,пронизывала все творчество Бубера - мыслителя, педагога,писателя, издателя и общественного деятеля.

В 1938г. он покинулГерманию и стал преподавать социологию в Еврейском университете(Иерусалим). Здесь он приобрел репутацию страстного защитникаподлинного еврейского гуманизма, к-рый, по его мысли, получилнаиболее яркое выражение в хасидском учении о том, что " Богаможно узреть во всем, и всякое деяние, совершенное в чистоте сердца,приводит к Нему ".

Благодаря его книге "Яи Ты", получившей широкую известность, идеи Бубера о жизни,пронизанной личным отношением к Богу и к человеку, стали популярныне только в еврейских кругах. Бубер утверждал, что, вступая в личныеотношения с природой, другими людьми и с духовными сущностями,человек может стать подлинным "Я" лишь в том случае,когда другая сторона отношения перестает быть безличным "оно"и становится "Ты". Благодаря этим событиямотношениямосуществляется встреча с Вечным Ты, т.е. с Богом. Это не столькомистическое соединение с абсолютом и не столько та уникальнаядуховная ситуация,когда трансцендентное становится имманентным,сколько экзистенциальная ветреча в средоточии искренней веры.

Концепцию Бубера оботношении "ЯТы" восприняли нек-рые христианскиетеологи, среди к-рых Ф. Гогартен, К. Хайм, К. Барт, Д. Бонхёффер иР. Бультман.

S. R. obitts (пер. В.Р.) Библиография: Buber. Between Man and Man, Two Types of Faith,and A Believing Humanism; P. Schilpp and M. Friedman, eds.,The Philosophy of Martin Buber; G. Schaeder, The HebrewHumanism of Martin Buber; W. Herberg, ed., The Writings ofMartin Buber; R.G. Smith, Martin Buber; M. Fried-man,Martin Buber's Life and Work; M. Cohn and R. Buber, eds.,Martin Buber: A Biography of His Writings 1897-1978.

Буквализм (Literalism).

Приверженность строгой точности слов и значенийпри переводе или истолковании текста. Буквальный перевод стремитсякак можно точнее воспроизвести подлинник. Парафраз, напротив,передает только смысл подлинника (или то, как переводчик его понял).

Чаще всего буквализмвозникает в библейской экзегезе. Обычно переводчики-библеисты,тяготеющие к буквализму, стремятся передать прямой и очевиднейшийсмысл библейского текста. Еврейские раввины прибегали к крайнимформам буквализма, подчеркивая внешние и незначительные нюансы ВЗили преданий. Они не придавали особого значения подтексту илиск-рытому смыслу Св. Писания, за что их гневно осуждал Христос (Мф23:23-24; Мк 7:3-23). Средневековые толкователи Библии стремилисьотыскать четыре значения текста (квадрига)- буквальное,моральное, аллегорическое и анагогическое (мистическое илидуховное). Прямое, буквальное значение считалось простейшим инаименее важным, и невнимание к буквальному значению библейскоготекста иногда приводило к фантастическому и бесконечно далекому оторигинала аллегорическому или мистическому толкованию одного и тогоже отрывка.

Лютер и другие деятелиРеформации отвергали многозначность библейских текстов и искалиединственный верный смысл. Лютер говорил о простейшем, буквальном,обыкновенном, естественном смысле. Такой буквализм остается главнымпринципом консервативной протестантской экзегезы.

Со времен Реформации сбуквализмом связывают по крайней мере два основных направлениямысли. Одно напоминает раввинистический метод. Ученые этой школыподходят к тексту столь строго, что слово и буква вытесняют духтекста. Толкование становится механическим, грамматическим,логическим процессом. В крайних формах этот вид буквализма неоставляет места переносному значению, характерному для поэтическихобразов или метафор, а также не учитывает уникальной ситуации, круюимел в виду автор.

Другие современныесторонники буквализма прибегают к другим методам и принципам,основанным на точности и скрупулезности. Чтобы найти точ -ный смыслбиблейского текста, они дополняют грамматические и философскиеизыскания сведениями об историческом и культурном окружениибиблейского автора. Различие между литературными формами и жанрамипроводится с помощью методов, подходящих для данного текста.Библейские стихи рассматриваются в контексте данного отрывка и всейБиблии в целом. Эти экзегеты обращают особое внимание на слова ивнешние факты, к-рые могут раск-рыть значение и дух текста. Для нихбуквализм означает необходимость найти прямое значение безпреувеличения, искажения или неточности.

J.J. Scott, Jr. (пер.А. К.)

См. также:Истолкование Библии.

Буквальная богодухновенность

(Verbal Inspiration). Все, что христианеговорили о богодухновенности Библии до начала Реформации, можноназвать дотеологическими рассуждениями. Впрочем, многие из этихрассуждений ничуть не противоречат позднейшей, развитой теории обуквальной богодухновенности и даже подготавливают ее появление.

На раннем этапеРеформации подобной теории также не было, но к 1580 г. ситуацияизменилась. Ортодоксальные христиане - как протестанты, так икатолики - осознали, что пришло время сформулировать ответы нанек-рые новые вопросы, касающиеся Библии и ее богодухновенности.Многое наводило теологов на серьезные размышления - влияниеВозрождения, развитие библейской критики, возникновение идеи очастичной богодухновенности Св. Писания, формирование философскихвзглядов, подготавливавших эпоху Просвещения. Результатом этихразмышлений стали, в частности, теории о полной и (позднее) обуквальной богодухновенности.

Сущность буквальнойбогодухновенности. Сторонники буквальной богодухновенности вбольшинстве своем принадлежали к аристотелевской философской школе,края вновь обрела в Европе огромную популярность, но в то же времяони разделяли теологические взгляды Августина. В разработке новойтеории участвовали и протестанты, и католики континентальнойЕвропы; британцы оставались в стороне.

Теория о буквальнойбогодухновенности включала такие тезисы. (1) Авторство Библиипринадлежит Богу; Он - формальная причина возникновениябиблейских книг. (2) Богодухновенны сами слова Библии, т.е. важентекст, а не авторы. (3) Богодухновенны все слова и фразы Библии-и несомненно важные в смысловом отношении, и те, к-рые кажутсявторостепенными. Библейские тексты важны именно в своейсовокупности. Даже тексты, заимствованные Библией из другихисточников, считаются богодухновенными. Понятие буквальнойбогодухновенности применимо ко всему Св. Писанию, от начала и доконца. (4) Данная теория основывается на библейских свидетельствах -на тех местах, где Библия свидетельствует о самой себе. Т.о., теорияопирается на индукцию, но использует и дедукцию - врассуждениях о том, что же именно вытекает из богодухновенности иавторства Духа. (5) Речь не идет о диктовке; индивидуальностьавторов проявляется в Библии вполне определенно. Однако Бог своейвластью сделал так, что авторы библейских книг добровольнозапечатлели Божье откровение. Следовательно, Библия - творениев полной мере Божье и в полной мере человеческое. (6)Все смысловые истилистические погрешности и неточности сознательно внесены в текстБогом. (7) Богодухновенны лишь автографы библейских книг. (8) Библиянепогрешима во всех своих суждениях (за вычетом сознательных ошибок).(9) Суждение Библии о любом предмете абсолютно авторитетно, ихристианин может непосредственно руководствоваться библейскимитекстами в вопросах веры и в любой жизненной ситуации.

Идея буквальнойбогодухновенности имела ряд важных следствий. Ее сторонники былисклонны к буквализму в герменевтике и крайне скептически относилиськ библейской критике. В социальных вопросах они быликонсерваторами, считая, что иерархическое общество установленоБогом. Они всегда защищали христианскую ортодоксию и были убеждены,что лишь их подход позволяет сохранить чистоту веры.

История концепции.Те силы, к-рые вызвали (в порядке реакции на них) процесс созданиятаких теорий, продолжали набирать мощь, и в XVIII в. теориябуквальной богодухновенности отступила на второй план. Христиане,к-рые отдали дань идеям Просвещения, как правило, придерживалиськонцепции частичной богодухновенности, а почти все деятели первого ивторого " евангельских пробуждений" (1735-1825)разделяли веру в полную богодухновенность. Эти два первых поколенияевангельских христиан, твердо верившие в полную богодухновенностьБиблии, все же не проповедовали идею буквальной богодухновенности.

Теория буквальнойбогодухновенности вновь обрела популярность после окончаниянаполеоновских войн (1815), особенно в рамках движения, известногокак протестантский конфессионализм. Конфессионалисты былинедовольны тем, что евангельские христиане не уделяют достаточноговнимания вмешательству Бога в историю. С другой стороны, большоераспространение получила либеральная теология. В такой ситуацииестественным стал возврат к теологии раннепротестантских"исповеданий", в частности- к концепции буквальнойбогодухновенности.

Теперь эта концепцияпришла, наконец, и в англоязычный мир, прежде всего благодаряусилиям известного протестантского автора Р.Халдейна (нач. XIX в.).Халдейн, богатый шотландецмирянин, обратившийся к женевскомупротестантскому рационализму, решил в 1817 г. избрать новуюстратегию, позволяющую защитить авторитет Библии. Свои взгляды онизложил в многократно переиздававшемся труде "Книги Ветхого иНового Заветов..." (The Books of the Old and New TestamentsProved to be Canoni-cal and Their Verbal Inspiration Maintained andEstablished). Идея буквальной богодухновенности, принятая такжедругом Халдейна, Э.Томсоном, лидером евангельских христианШотландии, часто излагалась на страницах вестника "Крисченинстрактор", а после раскола 1843 г. Свободная церковьШотландии сделала ее своей официальной доктриной. Влиятельныйдеятель ортодоксального ирландского пресвитерианства Г. Кук, такжедруг Халдейна, исповедовал схожие взгляды. В Соединенных Штатахтеорию о буквальной богодухновенности распространял Ч. Ходж,молчаливо отвергший концепцию полной богодухновенности, принятую всвое время его знаменитым предшественником А. Александером, такжепреподававшим в Принстонской семинарии. Идея буквальнойбогодухновенности стала общепринятой среди пресвитериан Старой школыв среднеатлантических и юговост. штатах; она надолго закрепилась втеологии северных и южных пресвитериан Старой школы.

Влияние Р. Халдейнараспространялось и в других направлениях. Его племянник Александер,занявший видное положение среди евангельских англиканВеликобритании, убедил значительную часть своих единоверцев принятьтеорию буквальной богодухновенности. В среде этих евангельскихангликан возникло движение Плимутских братьев, крое стремилосьвозродить раннехристианские обычаи, но твердо придерживалось веры вбуквальную богодухновенность. Со временем Р. Халдейн, чьиевангельские взгляды оказались неприемлемы для людей, возглавлявшихцерковь Шотландии, стал баптистом. Так поступил и его друг,ирландский писатель А. Карсон, и они весьма преуспели враспространении теории буквальной богодухновенности среди баптистов.Особо важную роль суждено было сыграть женевскому стороннику ХалдейнаЛ. Госсену, чья книга Theop-neustia переиздается и в наши дни.В тот же период концепция буквальной богодухновенности возрождаласьи в немецкоязычных государствах благодаря усилиям лютеранскихконфессионалистов.

И все же большинствоевангельских христиан в сер. XIX в. продолжали верить в полнуюбогодухновенность. К примеру, среди методистов и конгрегационалистовидея буквальной богодухновенности почти совсем не привилась.

Фундаментализм,ставший второй волной реакции на либерализм, возник в кон. XIX в. ипродолжал развиваться в XX в. Фундаменталисты не соглашались сконфессионалистами в ряде важных вопросов, но вместе с нимиисповедовали и распространяли веру в буквальную богодухновенность.Одним из адептов этой веры стал Б.Б. Уорфилд из Принстонскойсеминарии. Он не добавил к данной теории ничего нового, но блестящеосвещал ее в своих многочисленных публикациях. Между тем конфликтмежду модернистами и фундаменталистами делался все болееожесточенным (особенно в Сев. Америке), и многие консерваторы сталиотходить от идеи полной богодухновенности и склоняться к идеебогодухновенности буквальной. Был даже изобретен термин "полнаябуквальная богодухновенность ", но акцент при этом делался на"буквальности". Однако среди консервативных евангельскиххристиан Великобритании в первой пол. XX в. так и не появилось ниодного видного сторонника концепции буквальной богодухновенности.

В кон. XIX в. вкатолицизме возникла новая разновидность теории буквальнойбогодухновенности; разработал ее знаменитый французский экзегет М.Ж.Лагранж. Однако Лагранж уделял чересчур пристальное вниманиелитературным формам в Библии, и это возбудило недовольство крайнейконсервативной реакции, сформировавшейся при Пие X в ответ напоявление католического модернизма. В результате официальноекатолическое учение о богодухновенности на долгие годы вернулось кдотеологическим построениям.

После Второй мировойвойны проблема богодухновенности Библии волновала лишь евангельскихпротестантов и католиков. Католики все дальше уходили от идеибуквальной богодухновенности, но среди евангельских христианВеликобритании она вновь обрела популярность в сер. 1950-хгг., когдавышла книга Дж. Пэкера ""Фундаментализм" и СловоБожье" ("Fundamental-ism " and the Word of God).С другой стороны, в последние годы в среде евангельских христиан,постепенно избавляющихся от "психологии осажденной крепости",раздаются призывы к пересмотру теории буквальной богодухновенности.Даже сторонники этой теории, верящие в непогрешимость Библии, теперьприбегают к достаточно тонким, в духе Лагранжа, рассуждениям о языкеБиблии и ее литературных формах, продвигаясь, возможно, к новомутеологическому синтезу в данном вопросе.

I.S. RhNNIH(nep. А.Г.)Библиография: G.T. Ladd, The Doctrine of Sacred Scripture,И; В. B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible;R. Preus, The Inspiration of Scripture; J. F. Walvoord, ed.,Inspiration and Inter-pretation; J.T. Burtchaell ,CatholicTheories of Bibli-cal Inspiration Since 1810; E. R. Sandeen, TheRoots of Fundamentalism; B. Vawter, Bible Inspiration; J.W. Montgomery, ed., God's Inerrant Word; J.B. Rogers and D.K.McKim, The Authority and Interpretation of the Bible; N.Geisler, Inerrancy; D. F. Wright, "Soundings in theDoctrine of Scripture in British Evangelicalism in the First Half ofthe Twen-tieth Century", ТВ 31:87-106; J. Woodbridge,"Bibli-cal Authority", TJ 2:165-236.

См. также:Полная богодухновенность; Просвещение; Либерализм в теологии;Фундаментализм; Библии, богодухновенность; Библии, авторитет; Библия,ее непогрешимость и безошибочность.

Буквальныйсмысл Священного Писания

см.: Истолкование Библии.

Булгаков, Сергей Николаевич (Bulgakov, Sergei Nikolaevich, 1870-1944).

Русскийэкономист и богослов. Родился в семье священника Русской православнойцеркви, однако в юности отошел от церковной жизни. ЗакончилМосковский университет(1894), учился в Берлине, Париже, Лондоне.Вернувшись в Россию, занялся преподавательской деятельностью.Преподавал политическую экономию в Киевском политехническоминституте(1901-06), Моековском коммерческом институте (1906-17),Московском университете (1917-18). В 1912 г. защитил докторскуюдиссертацию по политической экономии в Московском университете. ЧленВторой Государственной думы (1906), с крой связаны попыткилиберализации российского политического строя. Со временем вернулсяк православной вере ив 1918 г. был рукоположен в священники.Преподавал в Симферопольском университете. Решением правительства в1923 г. выслан из России. Преподавал в Праге, затем в Париже(1925), где стал деканом Православного богословского института.

Интеллектуальныепоиски Булгакова привели его от марксизма к идеализму, а затем кмистицизму. Он верил, что мир, созданный Богом из ничего, былодушевлен " мировой душой ". В последние годы жизни онпопытался истолковать основные положения христианской Церкви всвете учения о Софии - Премудрости Божьей - божественнойсущности, занимающей место между Богом и миром. Хотя в нек-рых кругахБулгакова осуждали, учение его никогда не подвергалось официальнойэкспертизе и не было осуждено.

H.F. Vos (пер. Ю.Т.)

Библиография:L. Zander,Godandthe World: The World Conception of Fathers.Bulgakov.

Буллингер,Иоганн Генрих (Bui-linger, Johann Heinrich, 1504-1575).

Преемник Цвингли вЦюрихе, ведущий деятель протестантской Реформации. Родился в семьеприходского священника, изучал теологию в Кёльне. Святоотеческаялитература вдохновила его прочитать заново Св. Писание.Возвратившись в Цюрих, вместе с Цвингли участвовал в реформированииЦеркви. Четыре года спустя, после смерти Цвингли, Буллингервозглавил цюрихскую ветвь швейцарской Реформации. Хотя общие браздыправления Реформацией переместились из Цюриха в Женеву, к ЖануКальвину, еще около 40 лет Буллингер оставался влиятельнейшей фигуройдля тех, кто был верен цвинглианскому направлению. Он регулярнопроповедовал на темы Св. Писания, комментировал библейские книги,писал теологические трактаты по спорным вопросам, искалвзаимопонимания и поддерживал братские отношения с другимихристианами-реформатами, написал многотомную историю Реформации.

Лучше всеготеологические взгляды Буллингера изложены в его труде "Декады", к-рый включает 50 длинных проповедей, посвященныхосновным положениям христианского учения. Он был опубликован в1549-51 гг. и вскоре переведен на английский, голландский ифранцузский языки; в Англии "Декады " служилиофициальным теологическим руководством для духовных лиц, не имеющихмагистерской степени. Буллингеру принадлежат и фундаментальные трудыо провидении, оправдании, природе Св. Писания. Всего он написалприблизительно 150 работ.

Буллингер сыгралважную роль в объединении протестантов. Вместе с Кальвином онистремились предотвратить возможные расколы в протестантскомдвижении, выпустив Цюрихское соглашение (1549), где указывалось, чтоверующие принимают Христа в духовном смысле и соединяются с Нимчерез Вечерю Господню. Позже Буллингер составил ВтороеГельветическое исповедание; опубликованное в 1566 г., оно сталосвязующим звеном для разбросанных по Европе кальвинистских церквей.

Как и другие лидерыРеформации, Буллингер подчеркивал центральное значение Св. Писания,крому посвящены первые проповеди в "Декадах". Св.Писание он считает откровением Божьим, обращенным ко всем людям идостаточным для спасения и обретения святости. Чтобы в полной мерепостичьсмысл Св. Писания, необходимы "мера веры", чтениебиблейских текстов в соответствующем контексте, сравнение их междусобой и, самое главное, "душа, которая любит Бога и ищет Егопрославления". В конечном счете, читатель может понять тексттолько благодаря Св. Духу.

ЭкклесиологияБуллингера соответствует взглядам других деятелей Реформации.Невидимая Церковь включает в себя всех избранных, видимая -состоит из всех исповедующих христианство. Только Богу известно, ккакой Церкви кто принадлежит. Признаки истинной Церкви: надлежащаяпроповедь Слова Божьего и правильное совершение двух таинств -крещения и Вечери Господней. Подлинная апостольская преемственностьсостоит не в историческом наследовании епископского достоинства, а впроповеди и разъяснении истин, данных апостолами. Буллингер отвергалпапство и его притязания на власть; критерием оценки католицизма, каки протестантизма, были для него надлежащая проповедь и правильноесовершение двух таинств.

O.G. Oliver, Jr. (пер.Ю.Т.) Библиография: О. W. Bromiley, Historical The-ologyand (ed.) Zwingliand Bullinger; P. Schaff,Я/?-lory of theChristian Church, VIII, 204-14.

См. также:Гельветические исповедания; Цюрихское согласие.

Бультман, Рудольф (Bultmann, Rudolf, 1884-1976).

Профессор Map-бургскогоуниверситета, один из наиболее влиятельных теологов XX в., широкоизвестный своими исследованиями по истории и герменевтике НЗ.Стимулом его научной работы был не просто интерес к истории; какверующий христианин Бультман с помощью своих исследований стремилсядонести до своих современников живое слово евангельской вести.

По мысли Бультмана,теология XX в. прежде всего нуждается в концептуальном аппарате, спомощью крого НЗ можно сделать доступным пониманию современногочеловека, после чего будет возможно перейти к истолкованиюевангельских текстов. Бультман полагал, что такой концептуальныйаппарат есть в философии М. Хайдеггера. В своем прочтении НЗ Бультманшироко использовал приемы философии Хайдеггера и, последовательноприменяя историкокритические методы интерпретации, пытался изъять изтекстов НЗ элементы, не совместимые с экзистенциализмом.

Бультман вынес изфилософии Хайдеггера следующее: человек в его подлинной природе -существо, всецело отличное от всего окружающего мира, иотличиееговтом, что он способен принимать решения. Если этаспособность - сущностная характеристика человека, то егодуховная стихия - не прошлое, а будущее, ибо предметы выбора -только в будущем, а решать возможно только в том случае, если естьтакой предмет. Согласно Бультману, человек делает массу усилий, лишьбы убежать от того факта, что он - ответственное существо,принимающее решения. Часто он живет в рамках мертвых традиций,охотно уступает свое право на решение всевозможным законническимэтическим системам; предпочитает считать, что его поступки жесткообусловлены характером и не зависят от его решений; полностьюотождествляется со своими социальными ролями и с отношениями кдругим людям, тем самым отказываясь от всякой ответственности. Такчеловек становится "неподлинным" и утрачивает свое "я".Бультман полагает, что, когда НЗ говорит о человеке как о "грешнике",к-рый подвержен "смерти", подразумевается именно эта "неподлинность ".

Спасение для Бультмана- это " радикальная отк-рытость будущему " и в тоже время полное признание того, что именно ты принимаешь решения.Представители атеистического экзистенциализма полагали,что человекстановится подлинным, когда он решительно противостоит своейсмертности, незащищенности и бессмысленности своего существования,а Бультман как христианин утверждает, что человек обретает спасение,только когда он принимает его как дар. Поэтому, считает Бультман,человек нуждается в Спасителе, более того, он может обрести"подлинность" только через Иисуса Христа.

Согласно Бультману,такие основные понятия НЗ, как воскресение плоти, искупление кровьюХристовой за грехи человечества, вечная жизнь, а также этическийидеал человеческой природы и история спасения, только уводят от того,что есть настоящее спасение. Это - примитивные,"мифологические" представления, к-рые следуетпереистолковать в терминах хайдеггеровского экзистенциализма.Начиная с 1940 г. Бультман стал говорить о "демифологизации"НЗ. Для большинства христиан именно она обычно связываетсяс егоименем.

R. С. Roberts (пер. в.р.) Библиография: Bultmann, Jesus and the Word, JesusChrist and Mythology, Kerygma and Myth, and Theology of theNT, 2 vols.; A. Malet, The Thought of Rudolf Bultmann;R.C. Roberts ,Rudolf Bultmann s Theology: A CriticalInterpretation; W. Schmithals, An Introduction to the Theologyof Rudolf Bultmann; A.C. Thiselton, The Two Horizons:NTHermeneutics and Philosophical Description.

См. также:Демифологизация; Экзистенциализм; Новая герменевтика.

Буссет, Вильгельм (Bousset, Wil-helm, 1865-1920).

Немецкийученыйно-возаветник, один из ведущих представителей (наряду с В.Вреде, Г. Гункелем, И. Вайсом и В. Хайтмюллером)религиозно-исторической школы библейских исследований. Преподавал вГёттингене (1896-1916) и Гисене (1916-20). Вместе с Хайтмюллеромредактировал влиятельный жл "Теологическое обозрение"(Theologische Rundschau, 1897-1917), вместе с Гункелем -серию монографий * Исследования по религии и истории ВЗ и НЗ"(Forschungen zur Religion und GeschichtedesATundNT, 1903-20).В таких работах, как широко известный комментарий на Апокалипсис(серия Мейера), "Религия еврейства в новозаветную эпоху"(Die Religion des Judentums im NTlichen Zeitalter, 1902),"Основные проблемы гнозиса" (Die Hauptprobleme desGnosis, 1907), "Господь Христос" (Kynos Christos,1913), Буссет стремился показать, что иудаизм межзаветногопериода испытал иранское и эллинистическое влияние, а раннеехристианство можно понять только на фоне позднего иудаизма иэллинистического религиозного синкретизма. Важные теологическиеизменения в древней Церкви произошли тогда, когда язычники сталипоклоняться не прежним " господам ", а Господу (Kyrios)Иисусу. На раннецерковную теологию повлияло и то, что Второепришествие Сына Человеческого не состоялось, а это породилоразочарование в среде древнепалестинских христиан. В отличие от своихпредшественников, Буссет датировал эти теологические изменениясерединой, а не кон. I в. Выводы Буссета оказали огромное влияние наР. Бультмана и его учеников.

W.W. Gasque (пер. Ю.Т.)

Библиография:Н. Gunkel, Evangelische Freiheit 42:141-62; L.Thomas, DBSup,I, 989-92; K. Kamlah,/?GG, 1,1373-74.

Бут, Кэтрин (Booth, Catherine, 1829-1890).

"Мать Армии спасения".Дочь проповедникауэслианца, Кэтрин Мамфорд родилась в графствеДербишир. В 1848 г. группу верующих, в число к-рых входила Кэтрин,обвинили в крайнем фанатизме и исключили из Церкви. Священником вгруппе был У. Бут, за крого Кэтрин вышла замуж в 1855 г.Впоследствии Бут сыграла выдающуюся роль в основании движения, кроев 1878 г. получило название Армии спасения. Она первой сталаотстаивать право женщины на проповедь, в то же время участвуя вборьбе против эксплуатации женщин и детей (у нее самой было восемьдетей). Усилиями Бут в Армии спасения утвердился принцип, согласнокрому женщины имеют абсолютно равные права с мужчинами начеловеческое достоинство, социальные права и социальное положение;во многом благодаря ей новое движение снискало популярность в высшихслоях общества. Бут опубликовала ряд статей о религиозной практике,благочестии, активном свидетельстве веры, народном христианстве,позиции Армии спасении в отношениях с Церковью и государством. В1888г. Бут заболела раком и, проведя два года в тяжких страданиях,скончалась. О своей болезни она сказала: "Бог попустил эторади великой и достойной цели ".

J. D Douglas (пер.Ю.Т.) Библиография: F.Tucker, The Life of Catherine Booth,2vols.;D. Lamb,"CatherineBooth", in GreatChristians, ed. R.S. Forman; C. Bramwell-Booth, CatherineBooth; C.T. Stead, Mrs Booth.

См. также: Бут,Уильям.

Бут, Уильям (Booth, William, 1829-1912).

Основатель Армии спасения. Родилсяв Ноттингеме, в очень бедной семье. Работал помощником ростовщика. В15 лет пережил религиозное обращение, а впоследствии сталметодистским священником. Однако Бут не получал полногоудовлетворения от своего служения: он полагал, что заповеди Божьитребуют освободить человека от несправедливости, рабства иугнетения, наделить его пищей, одеждой и кровом, воздожить на негоответственность за семью. Напротив, в викторианской Англиисчиталось, что общественное положение людей - особенно бедных- предустановлено Богом. По мнению Бута, евангельский призыв кбедности совсем не означает, что Бог желает для людей нищеты. Длянего самого это был отнюдь не теологический вопрос, - покатеологи описывают красоты божественного, люди умирают вбеспросветной нищете.

При поддержке жены(они поженились в 1855 г.) Бут основал Христианскую миссию,развернувшую социально-благотворительную деятельность в лондонскомИстЭнде. Переименованная 13 лет спустя (1878) в Армию спасения,миссия вела войну на два фронта - против тисков нищеты и властигреха.

Ведущие церквидержались в стороне от нового движения; суды и полиция почти никак нереагировали, когда толпа глумилась, бросала камни, била стекла,крушила имущество Армии спасения. Однако Бут продолжал энергичноработать, идя к отверженным, разоблачая пороки, предоставляя людямеду и кров, работу и медицинскую помощь, примиряя семьи. Он вовсеуслышание говорил о чудовищных социальных недугах, принимая насебя неблагодарную роль, на крую не согласилась бы никакая другаяорганизация.

Бут полагал, чтодьявол- гордый дух, к-рый не выносит насмешек. Видя в немглавного врага и бросая вызов его монополии на "сладчайшиезвуки", он стремился заглушить их; проповеди сопровождалисьгромким барабанным боем. Он бесстрашно вступил в войну с такимипроявлениями современного зла, как грошовая оплата за изнурительныйтруд и "торговля живым товаром". В 1890 г. он опубликовалкнигу "Тьма Англии и путь к свету" (In DarkestEngland- and the Way Out), в крой акцент все большеставился на социальных программах. Именно эти программы, а непризывы к "крови и огню" характеризуют сегодняшнююАрмию.

Армия спасенияпостепенно завоевывала позиции во всем мире, неизменно оставаясь подстрогим контролем Бута. Журналист, пришедший взять у него интервью,рассказывал, что ожидал увидеть визионера и святого, а увиделрасчетливейшего бизнесмена из лондонского Сити. Бут создал целуюсеть агентств социальной помощи; лорд Уолсли однажды назвал еговеличайшим организатором в мире.

Бута критиковали всвязи с тем, что члены его Армии не признают таинств, хотя сам онотрицал, что их не признает. Видимо, на его позицию повлиялиожесточенные споры по этому поводу в других церквях. К концу векаБут выиграл битву: он стал почетным гражданином Лондона, почетнымдоктором Оксфорда, участником коронации Эдуарда VII, гостемамериканского Сената, заседание крого отк-рылось его молитвой. В1912 г. "генерал сложил свой меч" - и тысячи людейиз самых разных слоев общества склонили головы в знак траура.

J.D. Douglas (пер.Ю.Т.)

Библиография:H.Begbie, Life of William Booth, 2 vols.; S.J. Ervine, God'sSoldier, 2 vols.; R. Collier, The General Next to God; F.Coutts ,Bread for My Neighbour and No Discharge in ThisWar; ?. H. McKinley, Marching to Glory.

См. также: Бут,Кэтрин.

Буцер, Мартин

(Висег, Martin, 1491-1551). Крупнейший деятель европейской ианглийской Реформации. В 1506 г. Буцер вступил в орден доминиканцев,но все более интенсивные размышления о действии Св. Духа взначительной мере сделали его духовным наследником Дж. Уэсли. Буцерродился в Шлетштадте (Эльзас); в 1518 г. в Гейдельберге познакомилсяс лютеровской теологией. Убежденный в преимуществах Реформации, в1521 г. он добился того, что папа освободил его от монашескогообета. В 1522 г., уже пастором, Буцер женился. В 1523 г. он былотлучен от Церкви за проповедь лютеранства.

Восхищенныйаргументами Лютера, выступившего с критикой средневековой схоластики(диспут в Гейдельберге, 1518), Буцер стал его защищать, хотя исостоял в одном ордене с Тетцелем. Небольшой трактат Буцера"Конспект" свидетельствует о свободном и независимомтеологическом мышлении. Он поддерживает лютеранскую идею обоправдании исключительно верой и всякого, кто так не думает,объявляет Антихристом. Но развивает он и другую, болеесамостоятельную тему, рассуждая о том, как Св. Дух вдохновляет инаправляет читателя Библии. По его мысли, слово, отделенное отДуха иверы, отторжено от Иисуса Христа и спасения. Эту идею впоследствиидетально разрабатывал самый выдающийся из учеников Буцера, ЖанКальвин.

Со временем Буцеротошел от лютеровской концепции евхаристии; под влиянием Цвингли иКарлштадта он стал склоняться к символической интерпретации таинств.Занимая более радикальную позицию, чем Лютер, Буцер не разделял егоучение о вездесущем теле Христовом; его устраивала концепцияЦвингли о телесном пребывании Христа на небесах. Вместе с тем Буцерне смог принять идею Цвингли, считавшего, что, в узком смысле слова,Вечеря Господня не несет в себе благодати. Отрицая вездесущностьтела Христова, он в то же время разделял лютеранское положение отаинстве как орудии, посредством крого Бог насыщает свою Церковь:для него Вечеря Господня - средство обретения благодати.Присоединяясь к мнению Цвингли, что Христос телесно пребывает нанебесах "одесную Отца", Буцер разделял мнение Цвингли,полагавшего, что Вечеря Господня - только воспоминание,лишенное силы таинства.

Поскольку во взглядахБуцера нашли преломление различные позиции, он стал посредником втеологических спорах и на континенте, и в Англии. Вместе сВольфгангом Капито он разработал Тетраполитанское исповедание(1530), пытаясь достичь на Аугсбургском рейхстаге примирения междуреформатским и евангелическим течениями. Виттенбергское согласие(1536), подготовленное им вместе с Филиппом Меланхтоном,стремилосьдобиться согласил между лютеранскими теологами Саксонии относительноучения о присутствии Христа в таинстве, - телесно ли оно илитолько духовно? В Англии Буцер развивал учение о Церкви как живомпродолжении боговоплощения: церковь призвана преобразоватьобщественно-политический строй, делая упор на дисциплину, изменениекаждого человека и всякого человеческого сообщества, а также навидимый характер таких изменений. Эти взгляды Буцера нашли воплощениев книге "О власти Христовой" (De Regno Christi),изданной уже после его смерти.

На континенте Буцерстремился смягчить противоречия между цвинглианами и лютеранами. ВАнглии же его взгляды - особенно мысль, что Св. Дух действует вкаждом верующем, - вошли в противоречие с лютеровскими; он немог принять идею Лютера о том, что оправдание автоматически пок-рываетгреховные побуждения, отменяя закон и ветхого человека.Соответственно, он придерживался концепции двухэтапного оправдания.На первом этапе Иисус Христос прощает грех, человек в этом неучаствует. На втором этапе, о кром и разгорелись споры, человекполучает оправдание, совершая дела любви. Идея второго этапаоправдания (justificatio legis) отк-рывала путь уэслианскомуучению о нравственном совершенствовании и пуританским требованиямвидимо свидетельствовать чистоту жизни.

В последние годы жизниБуцер, занимая должность королевского профессора (RegiusProfessor) теологии в Кембридже, активно участвовал в подготовкеслужебника 1550 г. и в переработке "Книги общего богослужения"(1552).

Своим учением о Церквион внес значительный вклад в церковную полемику Реформации.Подчеркивание назначения и Церкви, и Св. Духа, по всей видимости,оказало влияние на учение Кальвина о двойном предопределении:только избранные получают дары Св. Духа, об избранности жесвидетельствуют Его плоды.

Р.А. Mickey (пер.Ю.Т.)

Библиография:W. Раиск, Heritage of.the Reformation.

См. также:Тетраполитанское исповедание; Виттенбергское согласие.

Бушнелл, Горас

(Bushnell, Horace, 1802-1876). Прозван "отцомамериканского теологического либерализма". Сложныетеологические воззрения Бушнелла впитали немало традиционныхпуританских положений, к-рые впоследствии исповедовали и теологиконсервативного толка. Теология Бушнелла сочетала пуританскую идеюзавета, влияние континентальной и английской мысли, твердую веру вбудущее Америки и органическое ощущение Божьего промысла в истории.Всю свою жизнь Бушнелл прожил в Коннектикуте, но его воззрениям наосновополагающие вопросы (скажем, об искуплении) или же нанациональные кризисы, такие, как Гражданская война, никогда не былприсущ провинциализм.

Пережив религиозноеобращение, к-рым он в некрой степени обязан стихам С. Т. Кольриджа,Бушнелл поступил в Йельскую теологическую школу. В 1833 г. началосьего многолетнее служение в Хартфордской Северной церкви; члены этойцеркви, встав на защиту своего любимого пастора от обвинений в ереси,вышли из объединения местных религиозных общин. Бушнелл обладалудивительной способностью соединять воедино самые противоположныетеологические воззрения: его наследие - пример синтеза самыхпередовых идей своего времени, тогдашний христианский ответ Р. У.Эмерсону.

Главные труды Бушнеллаотражают основные направления его теологических исследований."Христианское воепитание" (Christian Nurture, 1847)посвящено вопросам религиозного воспитания. В отличие отпреобладавшего в те годы ривайвелизма, Бушнелл считал, что долгоеобучение- самый верный путь постигнуть христианскую веру.

Вскоре увидела светего главная теологическая работа " Рассуждения о языке "(Dissertation on Language), вошедшая как предисловие в книгу"Бог во Христе" (God in Christ, 1849). Бушнеллдоказывает, что человеческий язык не способен отразить реалиидуховного бытия, к-рые всегда требуют символического представления.Возможно, сам он не считал, что статья призывает пересмотретьвзгляды на христианство, но многие его последователи поняли ееименно так. В книге "Природа и сверхприродное" (Natureand supernatural, 1858) Бушнелл говорит о едином духовномхарактере всех явлений, имеющих и естественную, и сверхъестественнуюприроду. Замысел работы "Заместительная жертва"(VicariousSacrifice, 1866) возник из искренних страданий,к-рые Бушнелл испытывал, когда шла Гражданская война, и размышлений оприроде труда Христова, к-рым он предавался всю свою жизнь. Бушнеллпришел к выводу, что смерть Христа - это пример жертвеннойсамоотдачи, крому обязано следовать человечество.

Влияние Бушнеллапомогло Америке признать Шлейермахера, Кольриджа и их романтическуюкартину мира. Теология Бушнелла завоевала много сторонников средитех, кто с опаской относился к ривайвелизму, возлагал надежды наамериканскую демократию, страдал от американской вульгарности ивосхищался европейскими нововведениями. Для этих людей он нарисовалтеологические перспективы, к-рые не совсем исключали традиционныйпротестантизм, но помогали основательно либерализировать вероучение.

МА. N0LL(nep. Ю.Т.)Библиография: H.S. Smith, ed., Horace Bush-nell;B.M.Cross, Horace Buslinell: Minister to a Changing Л merit a.

См. также:Либерализм в теологии.

Бытие (Being).

Бытие считается наиболее общим свойством, присущим всему сущему.Ранние греческие философы обычно противопоставляли бытие становлениюили изменению. Понятие бытия связывалось с совершенством, асовершенство не подвержено изменениям, поскольку всякое изменениеможет быть только к худшему. Парменид полагал, что мир неизменяется, а его видимые изменения - только иллюзия.

Аристотельсчитал, чтобытие и единство не могут быть родовыми понятиями. Развивая этоположение, нек-рые мыслители утверждали, что понятия "быть"и "существовать" следуеттолковать поразному вприменении к объектам, относящимся к различным категориям. Болеетого, по Аристотелю, сказав, что нечто "есть", мы ничегоне прибавляем к описанию этой вещи. На этой почве возниклосредневековое учение о трансценденталиях. Фома Аквинский полагал, чтопонятия "бытие", "истина", "вещь","нечто" и "благо" выходят за рамки всехизвестных категорий и могут применяться ко всему на свете.Перечисленные трансценденталии часто включали в числосинкатегорематических терминов, характеризующих свойства бытия, кактакового (данная идея восходит к Аристотелю, к-рый считал, чтобытие, как таковое, является предметом метафизики).

В попытке провестиразграничение между различными видами бытия нет ничего необычного.Экзистенцию (существование) противопоставляли субсистенции и другимпонятиям. Так, напр., А. Мейнонг полагал, что материальные объектыво времени и пространстве, а также тени и гравитационные полясуществуют. Универсалии, числа, вымышленные или воображаемыесущества (напр., единороги) не имеют ни экзистенции, нисубсистенции, но к ним применимо понятие sosein, чтобуквально означает "быть такто", или сущность. Другиефилософы считают, что они обладают субсистенцией, т.е. в определенномсмысле обладают бытием, а потому их нельзя свести просто к словам,как хотели бы номиналисты.

Дискуссия,развернувшаяся в связи с вымышленными и несуществующими объектами,сближает метафизику с философской логикой. Г. Фреге и Б. Расселпытались найти новый подход к подобным объектам посредством языкалогики предикатов первого порядка. Они создали логические теории, вк-рых обсуждались проблемы, связанные с именами собственными иопределениями. У. В. О. Куайн, исследовавший метафизическиепредпосылки формальной логики, сделал вывод, что "быть -значит быть ценностью некоторой переменной ".

Дискуссия по вопросу обытии имела значение и для теологии. Онтологическое доказательствобытия Божьего поднимает вопрос о том, можно ли считать, чтосуществование, строго говоря, - предикат или свойство.Аристотель (правда, не имея в виду онтологического доказательства)отвечал на этот вопрос отрицательно; Декарт же доказывал, чтосуществование должно обладать совершенством, и воспользовалсяонтологическим аргументом, чтобы утверждать существование Бога,обладающего высочайшим совершенством. Кант и Юм подвергли жесткойкритике мнение, что существование - предикат. Сказав, чтонечто "есть", мы не прибавляем ничего к описанию этогонечто. Современные логики последовали за Аристотелем, Юмом иКантом. Для того чтобы указать на существование или значениесуществования, используется квантор существования, илиэкзистенциальный квантор.

В позднемСредневековье с развитием естественной теологии вопрос о природебытия приобрел центральное значение. Богэто чистаяактуальность, а потому Он неизменен. Его бытие имеет необходимыйхарактер. Иными словами, Бог не нуждается в чем бы то ни было внесвоего бытия, чтобы существовать. С другой стороны, бытие всехостальных существ имеет случайный характер. Это значит, что онизависят от чегото или от когото, находящегося за пределами ихсуществования. Это различие стало основополагающим длякосмологического доказательства бытия Божьего. Развивалось оно вдвух направлениях. Водном случае утверждалось, что бытие, имеющееслучайный характер, нуждается в первой, необходимой причине, ибо впротивном случае будет иметь место бесконечный регресс. Сторонникивторого направления утверждали, что бытие, имеющее случайныйхарактер, невозможно объяснить без соотнесения с необходимым бытием,крое само не нуждается в к.-л. объяснении.

Возражения противкосмологического доказательства заключаются в следующем: бесконечныйрегресс никак нельзя считать неприемлемым для разума, а идеясущества, бытие крого имеет необходимый характер, грешит либонепоследовательностью, либо несообразностью; кроме того, бытиеодних существ или причин, существование к-рых имеет случайныйхарактер, объясняет бытие других.

В современной теологиипредставление о бытии развивается в совершенно ином направлении. П.Тиллих утверждал, что Бог имеет тенденцию к тому, чтобы стать Бытиемсреди прочих бытий. В конечном итоге Бог сводится к манере речи очеловеческом существовании и его идеалах, в результате чего Богперестает быть предметом веры и без Него можно обойтись. Это дляТиллиха и составляет сущность атеизма. Бог есть "само бытие",или "основа бытия". Как таковой, Бог, по мысли Тиллиха,есть "Бог за пределами Бога теизма". Это представление оБоге критиковали за то, что оно находится в опасной близости кпантеизму и в силу своей невнятности буквально растворяется вфилософских спекуляциях.

В теологии процессабыла сделана попытка синтеза старого антитезиса бытия и становления.Бог мыслится как ди- или биполярный. Статический полюс обеспечиваетсубъективную цель и потенциальность объектам действительности.Динамический полюс находится в постоянном становлении. Благодаряэтому Бог охватывает весь этот процесс, включая в себя ценности,к-рые остаются после уничтожения объектов.

? D. Feinberg (пер. В.Р.) Библиография: Е. Gilson, Being and Some Philosophersand The Philosophy of St. Thomas Aquinas; P.T. Geach, "Formand Existence", in Aquinas, ed. A. Kenny; J. Owens,The Doctrine of Being in the Aristotelian Metaphysics.

См. также:Существование, Экзистенция, Бытие.

Ваали (Baali)

.Это слово употреблено в Ос 2:16; Израиль изображается здесь какневерная жена, изменяющая своему супругу (Богу). Пророк говорит отом, что в будущие времена, когда Израиль покается и возродится, онбудет называть Бога Иши ("муж мой"), а не Ваали.Обращение Ваали ("мой повелитель") близко по значению кИши, но воспринималось крайне негативно, поскольку содержало имяханаанского бога плодородия - " Ваал ". КультВаала, одного из главных богов ханаанского пантеона, был широкораспространен в Зап. Азии, от Вавилона до Египта. В в.-з. эпоху культВаала соперничал с культом Яхве и, вероятно, достиг наивысшегорасцвета в дни правления Ахава и Иезавели.

H.F. Vos(nep. Ю.Т.)

Вавилон (Babylon).

Вавилон, как и Иерусалим, имеет в Библии тройной смысл- исторический, пророческий и символический. В историческомплане это название может быть связано с крупным городом на рекеЕвфрат, с Вавилонским царством и с равниной, крую называлиВавилонией. Вавилон стал орудием в руках Бога, когда Онвознамерился окончательно погубить Иудейское царство и разрушитьИерусалим. С завоевания Иудеи Навуходоносором начался период засильяязычников (Иер 27:1-11; Дан 2:37-38). Полное и окончательноеразрушение Вавилона предсказано у пророков (Ис13:17-22;Иер25:12-14).В 539 г. до н.э. город захватили мидяне, однако до предсказанногобыло еще далеко.

ВСв. Писании несколькораз говорится об окончательном крахе Вавилона: Ис 13; 14; 47; Иер50; 51; Откр 16:17-19:5. Однако универсальный характер этойкатастрофы, особенно ярко описанной у Исаии и по своему масштабунесоизмеримой с Вавилоном даже в дни его величия и славы, позволяетпредположить, что многие аспекты предсказания еще не исполнились. Богне изменил лицо всей земли, когда пал Вавилон; фактически город дажене был полностью разрушен.

Прежде всего мы должныпонять, в каком смысле говорится о Вавилоне в Откр. Характерные чертынарода, заселявшего землю Сеннаар, - неповиновение Богу,самодостаточность, жажда власти и славы (Быт 8:10; 11:1-9)-характеризовали историю Вавилона на протяжении столетий иоказываются основными его свойствами в Откр.

О точном смыслепонятия "Вавилон" в Откр ведутся споры еще со временотцов Церкви. О Вавилоне неоднократно говорится как облуднице(17:1,5,15,16), края восседает на многих водах, означающихразличные племена и народы земли. Кроме того, блудница восседает на "звере багряном ", к-рый олицетворяет земные власти, идущиевойной против Агнца. Зверь, в соответствии с предсказанием, долженнапасть на блудницу и уничтожить ее. В Откр 18 о Вавилоне говоритсякак о процветающей и богатой державе.

Что же означаетВавилон в упомянутых отрывках? Ранние комментаторы настаивали натом, что это - пророчество о мире, лежащем во зле. Другиеобращали внимание на специфические географическиелризнаки,указывающие на Иерусалим. Однако реки с множеством кораблей, а такжепроцветающая торговля явно не подходили к описанию священного города.Нек-рые комментаторы отождествляли Вавилон с Римом, основываясь гл.обр. на упоминании семи холмов (Откр 17:9). Главное возражение натакое истолкование - в том, что с воцарением Константинапреследования христиан в Римской империи прекратились, а варварызавоевали Рим только век спустя. Согласно иной трактовке, в Открговорится просто о городе Вавилон, расположенном на реке Евфрат,к-рый превратился в груду развалин. Нек-рые полагают, что о Вавилонеговорится в символическом смысле и нельзя рассматривать его вгеографическом или экклезиологическом аспекте. Одни, принадлежащие куказанной группе, усматривали в этом символе указание на папство,крое в течение столетий жестоко преследовало многих святых (этойверсии придерживались деятели Реформации). Другие видели в описанияхВавилона не столько Католическую церковь, сколько отрекшийся от Богахристианский мир в целом.

Каким бы ни былокончательный вывод, не вызывает сомнений, что: (1) в конце этоговека весь мир подпадет под власть двух могущественных сил -федерации наций и отвернувшейся от Бога церковной власти; (2)святыхБожьих будут преследовать; (3) приобретет небывалый, всемирныйразмах безбожная, экономическая, коммерческая активность; (4) конецэтой мерзости положит двойной суд; (5) церковную власть уничтожитфедерация наций; (6)всю эту порочную систему, опьяненную вавилонскойгордыней, властью и богатством, уничтожит Бог, Который принесетвеселие народу Божьему (Откр 18:20). Если в последних главах Откримеется хронологическая последовательность событий, то после суда надВавилоном произойдет последняя битва- Армагеддон.

W.M.Smith (пер. В. Р.)Библиография: I.T. Beckwith, The Apocalypse of John:G.B. Caird, The Revelation of St. John the Divine; K.G. Kuhn,TDNT, 1,514-17.

См. также:Эсхатология; Второе пришествие Христа.

Валлонскоеисповедание

см.: Бельгийское исповедание.

Вальденстрём,Петер Пауль (Wal-denstrom, Peter Paul, 1838-1917).

Шведскийтеолог и проповедник П.П. Вальденстрём сыграл ключевую роль впревращении пиетистского течения Швеции в постоянно действующуюорганизацию под названием "Соглашение Шведской миссии ".Он также заложил основы Евангельской церкви Завета и Евангельскойсвободной церкви - двух американских конфессий, имеющихшведские корни. Первая из них сохранила основные чертывальденстрёмовского пиетизма и модифицированного лютеранства.

Вальденстрём родился вЛулео и изучал теологию и классические языки в Упсальскомуниверситете. В 1863 г. он стал лютеранским священником, но позднееотказался от сана изза своих теологических и практическихразногласий с лютеранской иерархией Швеции.

Вальденстрём с самогоначала не принимал литургизма государственной Церкви, склоннойподменять собой истинную веру в Иисуса Христа. Следуя пиетистскойтрадиции Шпенера, Франке, Цинцендорфа и Уэсли, Вальденстрём содобрением относился к маленьким группам набожных христиан, к-рыесобирались для совместной молитвы, изучения Библии и беседы.Дальнейшие действия Вальденстрёма соответствовали худшим подозрениямортодоксальных критиков пиетизма. Теперь он, не отказываясь отлютеранского подхода к таинствам, порой возглавлял Вечерю Господнюна собраниях этих групп - и таким образом совершал евхаристиювне приходской структуры. Вскоре Вальденстрём призвал к созданиювозрожденной церкви, состоящей из истинно верующих христиан. Помнению Вальденстрёма, член этой церкви должен не просто принимать"правильную" доктрину и участвовать в таинствах, но иобладать живой верой, т.е. поистине обратиться к Иисусу Христу.Вальденстрём отводил первостепенную роль местным общинам и отвергалавторитет лютеранских и вселенских вероисповедных формулировок, нак-рых основывалось учение Шведской государственной церкви. Онполагал, что всевозможные исповедания и символы должны уступить местопростой библейской вере. Чтобы проверить истинность любой доктрины,следует задать простой вопрос: "Где это сказано в Библии?"Такой библицизм в принципе несовместим с библейской критикой, иВальденстрём, к-рый и сам учился в Германии, решительно отвергалвозможность научно-критического подхода к Библии.

Взгляды Вальденстрёма,осужденные лютеранской иерархией Швеции, получили одобрение в другихместах. В 1889 г., во время первой из трех поездок Вальденстрёма поСоединенным Штатам, Йельский университет сделал его докторомтеологии (повидимому, за его усилия по повышению роли конгрегаций).Вальденстрём, верный пиетистскому наследию, активно поддерживалвсякую миссионерскую деятельность и сам участвовал в общественнойжизни, а с 1884 по 1905 г. был членом Шведской палаты представителей.В 1913 г. и Упсал ьский университет присвоил ему докторскую степень(в области философии).

Наиболее известнадоктрина Вальденстрёма об искуплении, во многом предвосхитившаядальнейшее развитие скандинавской теологической мысли в этой области(см., напр., труд Г. Аулена Christus Victor). Однако именно вучении Вальденстрёма об искуплении отразились как сильные, так ислабые стороны его библицизма. Учение государственной Церквисостояло в том, что результатом распятия стало, помимо прочего,примирение Бога с людьми. Вальденстрём сначала разделял этот подход,но затем, не сумев ответить на вопрос "гдеэто сказано вБиблии?",осознал необходимость дальнейших теологическихпоисков.

Наименее спорная идеяВальденстрёма относительно искупления состоит в том, что воплощение,распятие, воекресение и вся искупительная работа Христа - эторезультат любви Божьей, а не Божьего гнева. О том, что искуплениепроистекает из Божьей любви, говорили еще Лютер и Кальвин (особенночасто - Кальвин). Однако Вальденстрём утверждал также, чтоцель распятия была не в том, чтобы примирить Бога с человеком, а втом, чтобы примирить человека с Богом. Этот тезис противоречиллютеранской догматике. Но Вальденстрём упорно требовал библейскихдоказательств того, что Крест примирил Бога с человеком. (Он отмечал,помимо прочего, что в греческом НЗ термин "умилостивление"не употребляется для описания отношений между Христом и БогомОтцом.) На вопрос о том, что же именно произошло на Голгофе,Вальденстрём отвечал, что Христос одержал там победу над смертью,злом и Сатаной.

Впрочем, Вальденстрёмкак библейский буквалист воздерживался от конкретных описаний этойпобеды. Он не мог найти в Св. Писании текст, прямо свидетельствующий,что мир уже примирен с Богом. Сослаться на церковные вероисповедныеформулировки он не мог, поскольку не признавал их авторитета.Прибегнуть к спекулятивнофило-софским доказательствам ему непозволяла его ориентация на Библию. В конце концов Вальденстрёмстал говорить об искуплении не как о единовременном акте, а как одлящемся процессе, поясняя, что каждый человек примиряется с Богомтогда, когда обращается через веру к Христу. Но если искупление -это процесс, к-рый завершится лишь тогда, когда все люди до одногообратятся к Христу, то в чем же суть Христовой победы на Голгофе?Вальденстрём всю жизнь пытался доказать, что победа на Голгофе быларешающей и полной, но так и не смог прояснить отношение этой победы кискуплению как процессу и к примирению человека с Богом.

Вальденстрём,разрабатывая библицистскую методологию, все же не порывал свероисповедным и теологическим наследием постбиблейских времен. Егодеятельность, за вычетом пиетистских особенностей и трактовкиискупления, вполне укладывается в рамки классического лютеранства.Многие ортодоксальные лютеране высоко ценят наследие Вальденстрёмаи его усилия по обновлению Церкви.

S.T. Franklin (пер. А.Г.)

Библиография:К. A. Olsson, By One Spirit.

Вальденсы

(Waldenses). Религиозное движение, возникшее в Лионе в 1170-80 гг.Основал его богатый купец Пьер Вальдо. В результате глубоко личногодуховного опыта он роздал все свое имущество и стал жить в бедности ипростоте, строго следуя учению Евангелия. Многие мужчины и женщины,вдохновленные его примером, стали его последователями. Т.о., еще вXIIв. реформистское по своей сути инакомыслие обрело наиболееполное выражение в возникновении общины мирян, многие из к-рых былинеграмотными.

"Лионскиебедняки" не собирались подрывать авторитет Церкви, однаковраждебное отношение местного духовенства, а впоследствии и папствавынудило их встать в оппозицию. Архиепископ Лионский в 1181г. резкоосудил учение вальденсов, а в 1184 г. папа Люций III объявил ихеретиками, отлучил от Церкви и обрек на жестокие преследования состороны светских и церковных властей. Спасаясьот гонений, вальденсыобосновались в Лангедоке и Пьемонте, а оттуда широкораспространились по всей Центр, и Вост. Европе.

Учение вальденсовсближалось с другими популярными религиозными движениями эпохи втом, что их этика носила подчеркнуто личностный и антиклерикальныйхарактер. Основу своих этических представлений вальденсы черпали впереведенных ими на ряд местных языков текстах НЗ, книгах пророков, атакже в извлечениях из сочинений отцов Церкви. Вальденсы верили, чтовысшим авторитетом в жизни верующих должна быть Библия, и осуждалипредставителей официального духовенства, образ жизни к-рых несоответствовал евангельскому учению. В конце концов вальденсы всталив непримиримую оппозицию Католической церкви, объявили ее таинстванедействительными и провозгласили свое движение "истиннойЦерковью".

На протяжении всегоСредневековья теологическая мысль вальденсов претерпевалазначительные изменения. В 1207 г. значительное число вальденсов послепрений с клириками вернулось в лоно Католической церкви. Им былоразрешено сохранить нек-рые черты своего прежнего религиозногоуклада, и они стали именоваться " католическими бедняками".В то же время в братстве вальденсов стали возникать разногласия повопросам вероучения. Как бы то ни было, основные принципы учениявальденсов и требования, к-рые они предъявляли к членам своегобратства, можно выяснить на основе документов той эпохи.

Вальдо полагал, чтоего последователи должны, как и он, оставить всякую мирскуюдеятельность и, взяв за пример апостолов, целиком посвятить себяпроповеди евангельского учения. Поэтому он требовал, чтобы лидерыдвижения ("перфекты") не работали, но жили исключительноподаянием. Настаивая на безбрачии, Вальдо полагал, что, вопервых,руководствуется повелением ап. Павла и, вовторых, что он облегчаетзадачу проповедников.

Вальденсы верили вбожественную природу Иисуса и в спасение через Христа. Они пыталисьввести в практическую жизнь братства принцип, согласно крому всеистинно верующие имеют право проповедовать и распространять учениевальденсов, а также совершать таинства. Они совершали евхаристию,хотя только один раз в год (в Чистый четверг). Кроме того, онисовершали обряд крещения, к-рый во многих чертах совпадал скрещением у катаров. Изучение НЗ привело вальденсов к убеждению втом, что католическое учение о чистилище - не более чем миф.Из этого они еделали вывод о том, что молитвы за мертвых ииндульгенции не имеют никакого смысла. Они осуждали клятвы,лжесвидетельство и смертный приговор.

Вальденсы во многомблизки к катарам. И те и другие отвергали учение Католическойцеркви, выступали за свободу проповеди евангельского учения,прославляли бедность, воздерживались от принесения клятв иотказывались от воинской повинности. Однако при этом они не былидуалистами. Они не отвергали учение о творении и упорнополемизировали с катарами по этому вопросу. Тем не менее изза рядаобщих черт (напр., разделение на "перфектов" и"верующих") вальденсов и катаров часто смешивали.

Несмотря напреследования со стороны воинствующего средневекового папства,воплощенного в фигуре Иннокентия III (1198-1216), движениевальденсов не было окончательно подавлено, вальденсы выжили испособствовали созданию той духовной атмосферы, в крой началосьдвижение Реформации. Впоследствии нек-рые элементы учения вальденсовстали частью протестантскойтрадиции.

С.Т. Marshall (пер. В.Р.) Библиография: Bernard of Gui, Manuel de Tin-quisiteur;E. Comba, History of the Waldenses of Italy, 2 vols.; E.Montet, Histoire litteraire des Vaudois du Piemont;W.L.Wakefield, Heresy, Crusade and Inquisition in Southern France;G. Tourn, The Waldensians.

См. также:Катары.

Вальдо, Пьер

см.: Вальденсы.

Ван Принетерер, Гийом Грун (Van Prinsterer, Guillaume Groen, 1801-1876).

ОкончилЛейденский университет. В 1827-29 гг. был референдарием кабинетакороля Объединенных Нидерландов Вильгельма I, а в 1829-33 гг. -секретарем кабинета. Когда у него резко ухудшилось здоровье, пережилевангелическое обращение. Оправившись от болезни, получилофициальное назначение на должность архивариуса Оранского дома. В1847г. ванПринетерер опубликовал свой главный труд "Неверие иреволюция " и до самой смерти играл активную роль вголландской политической жизни. Страстный защитник христианскогообразования, он помог создать политическую группу, из кройсформировалась Антиреволюционная партия. Один из творцов современногокальвинизма, ван Принетерер оказал глубокое влияние на А. Ккйпера.

I. HEXMAN(nep. Ю.Т.)Библиография: В. Zylstra, Who was Groen.

См. также:КёйПЕР, Абрахам.

Варнек,Густав Адольф

(Warneck, Gustav Adolph, 1834-1910).Немецкий протестант, миссиолог. Учился в школе Франке и университетеГалле. Рукоположен в пасторы в 1862 г. В свободное время изучалтеорию и практику миссионерства; был приглашен занятьадминистративный пост в Рейнском миссионерском обществе (Бармен).Однако проблемы со здоровьем заставили его в 1875 г. вернуться кприходской работе; он согласился стать пастором в саксонской деревнеРотенширмбах, что позволило ему продолжить научные изыскания. В 1874г. Варнек основал "Общий миссионерский журнал"(Allgemeine Missions-zeitschrift), ведущий миссиологическийжурнал Германии, и с 1879 г. организовывал проведение ежегодныхмиссионерских конференций, собиравших вместе пасторов и мирян. В1885 г. Варнек принял участие в организации Комитета немецкихпротестантских миссий, целью крого была координация деятельностиразличных миссионерских организаций, и с 1885 по 1901 г. исполнялтам обязанности секретаря. Уйдя с пасторской должности, Варнек былизбран почетным преподавателем курса миссиологии в университетеГалле. Из основных его трудов можно отметить:"Современноемиссионерство и культура: их взаимосвязь"(1879), "Очерк по истории протестантских миссий от эпохиРеформации до нашего времени" (1882), "Учение оевангельском миссионерстве" (1892-1903). Варнек внес большойвклад в пропаганду миссионерства и среди церковных лидеров, и средимирян, а также способствовал расширению миссионерства за границей.

В теологическом планеВарнек был привержен консервативным взглядам; сильное влияние на негооказала пиетистская мысль. Христианство виделось ему как "жизнь",проникающая во все " жизненные порядки ". Через новоерождение во Христе начало жизни пронизывает все аспектычеловеческого бытия. Варнек выделял в существующем мире двесоставляющие: природную и духовную. К последней он относил все, чтосвязано с Христом, спасением, Церковью и Царством Божьим; к первой -все, связанное с природным миром, историей, человеком, вселенной. Вприродном мире происходит органическое становление народа (Volk),крое всегда имеет своеобразный и неповторимый характер.Эффективная миссионерская работа предполагает усвоение Евангелия иоснование Церкви, края отражала бы органическое становлениенарода. Формирование подобных "народных церквей"(Volkskirchen) должно привести к христианизации всех народови окончательной победе христианства над язычеством. Церковь стоит наСлове Божьем; т.о., чтобы мир был побежден, она должна войти в жизньнародов. В отличие от англосаксонской миссиологии, делавшей упор наиндивидуальное обращение, Варнек придавал решающее значениеутверждению Церкви, поскольку объект христианской миссии - "все народы ". Они должны быть христианизированы в присущих иморганических формах, в рамках постепенного процесса, в кром решающаяроль принадлежит заново родившемуся человеку. Когда будут основанысамостоятельные и самоуправляемые поместные церкви, христианскаязакваска начнет действовать в каждом народе, пока все люди непокорятся Христу и не наступит Второе пришествие.

R. V. PlERARD(nep.Ю.Т.) Библиография: Н. Kasdorf, "Gustav WarnecksMissiologisches Erbe" (Diss., Fuller TheologicalSe-minary); J.C. Hoekendijk, Kirche und Volk in der deutschenMissionswissenschaft; M. Schlunk, "Gus-tav Warnek",IRM23:395-404; SHERK, XII, 273-74; R.V. Pierard, NIDCC,1030.

См.также: Миссиология.

Василий Великий (Basil the Great,

са. 330-379). Епископ Кесарийский.Родился в понтийском г. Кесарии, в богатой христианской семье.Получив хорошее образование в родном городе и Афинах, в 356 г.возвратился в Кесарию, где стал преподавать риторику. Годом позже онкрестился. Посетив монашеские общины Вост. Средиземноморья, предалсяаскетическому уединению в семейном имении; там же он начал писатьтруды в защиту христианской веры. В 364 г. оставил затворничество попросьбе Евсевия, епископа Кесарийского, к-рый рукоположил его всвященники, и в тот же год сменил Евсевия на епископской кафедре, накрой оставался до последних дней жизни и страстно защищал Никейскоехристианство. Деятельность Василия Великого особо значима в трехобластях. (1) Он создал концепцию общежительного монашества, краяоснована на любви, святости и послушании и заменяет индивидуальныйаскетизм; правило св. Василия Великого остается по сегодняшний деньосновным руководством для восточного монашества. (2) Он разработалпринципы социальной деятельности как монашеских общин, так иепископов Церкви, а также церковной благотворительности. Отстаиваяюридическую независимость местных епископов от епископа Римского(главенство крого он теоретически признавал), Василий Великийвозлагал на них административный контроль над монастырями и всейжизнью Церкви. Благодаря такому контролю и силой собственногопримера (он пожертвовал на дела милосердия все свое состояние)Василий Великий осуществлял огромную благотворительную работу -создание больниц, школ, приютов. (3)Он защищал ортодоксию, преждевсего - учение о Троице. В своей работе "О Духе Святом"(De Spiritu Sancto) он отстаивал божественную природу Св. Духаот пневматомахов. Книга "Против Евномия" (AdversusEunomium) содержит критику арианской ереси, крую насаждалтогдашний император Валент. Защищая веру, Василий Великий разработалточную терминологию для учения о Троице, введя формулу единства Богапо сущности (ousia) и троичности по лицам (hypostaseis).Так он подготовил почву для Константинопольского собора (381).Благодаря своей деятельности Василий Великий, вместе с близкимдругом Григорием Назианзином и братом Григорием Нисским, сталсоединительным мостом между Востоком и Западом. Его книги, проповеди(особенно на темы псалмов), комментарии наИс 1-6, письма имеютнепреходящее значение для Церкви; они являют нам не простообразованного человека, но и любящего христианина.

Р. Н. Davids (пер.Ю.Т.) Библиография: H.Chadwick, The Early Church; W.C.Clark, The Ascetic Works of St. Basil; R.S. Deferrari, tr.,5i.Basil: The Letters; J.N. D. Kel-Iy, Early ChristianDoctrines; H. von Campenhausen, The Fathers of the GreekChurch; J. W. C. Wand, Doc-trines and Councils.

См. также:Каппадокийскиеотцы.

Ватиканский собор, Первый (Vatican Council 1,1869-1870).

Первый Ватиканскийсобор был созван папой Пием IX в Риме, и римские католики считают егодвадцатым Вселенским собором. Это - первый собор послеТридентского собора (1543-63), к-рый был реакцией на протестантскоедвижение XVI в. Первый Ватиканский собор стремилея определить учениеЦеркви о вере и Церкви, прежде всего - откликнуться на новыесветские, философские и политические движения и либеральнуютеологию. Однако его работа была прервана франкопрусской войной-в сент. 1870 г. армия итальянского правительства захватила Рим.Собор выработал лишь два главных определения; более пятидесятиостались незавершенными. Первый Ватиканский собор памятен тем, чтона нем выработан догмат о "папскойнепогрешимости".

Контекст иструктура. Собор соответствовал благочестию и духовности Пия IXи выразил надежду на возрождение католической веры и богослужения,ориентированных на папство. Вместе с тем здесь явственно ощущаласьвсеобщая потребность противостоять религиозным, философским иполитическим убеждениям, перечисленным вСиллабусе ошибок (1864).Собор стремился поддержать авторитет папства, к-рый был подорванвследствие утраты папой светской власти всюду, кроме Рима иприлегающих к нему районов, в пользу Итальянского королевства(1859-61). Необходимо было вновь собрать Церковь и утвердить ееверу, ее авторитет, в особенности - авторитет главы, папы.

В1864 г. Пий впервыеупомянул о необходимости созвать Вселенский собор и в 1865г.назначил нескольких кардиналов для подготовки собора. В 1867 г. онобъявил о его созыве и выпустил документ, где говорилось, что соборбудет созван в 1868 г. В 1869 г. в Ватикан прибыли 737архиепископов, епископов и других клириков. Собор рассмотрел проектыдокументов, подготовленных заранее, обсудил и видоизменил их.Результаты были плодом работы участииков собора, хотя до сих порспорят о том, насколько свободны они были.

Конституция "О католической вере " (De Fide Catholica). Перваядогматическая конституция была принята в апр. 1870 г. (ее называют иDei Filius - "Сын Божий"), В ней высказаноединодушное мнение о возрождении католической веры в вопросахпонимания Бога, веры и разума. В четырех главах конституции изложенадоктрина о божественном откровении, сообщающем нам, что естьсвободный, личный БогТворец, абсолютно независимый от тварногомира. Истина о бытии Бога познается разумом самим по себе, поэтомуневерие оправдать нельзя. Тем не менее другие истины о Боге итворении можно познать лишь верой с помощью божественного откровения- Св. Писания и предания Церкви. Вера и разум не противоречатдруг другу. В специальном приложении указаны заблуждения новоговремени, - прежде всего, атеизм, пантеизм, рационализм,фидеизм, библицизм, традиционализм. Они либо совершенно ошибочны(атеизм), либо выделяют лишь один элемент всей истины (рационализм).Это определение стало основой католической теологии и философиинескольких поколений.

Конституция "Примати непогрешимость папы". Проект второй конституции (Pastoraeternus - "Вечный пастырь") разделил собор набольшинство и меньшинство (составлявшее не более 140 человек) иотк-рыл полемику, края по сей день не утихает в Католической церкви.Первоначально собор должен был обсудить законченное определение 15глав конституции "Церковь Христа" - Тело Христовокак истинное, совершенное сверхприродное общество, объединенное подверховной властью папы и связанное с гражданским обществом. Но когдапозднее был представлен новый раздел, посвященный папскойнепогрешимости, большинство сочло необходимым рассматриватьположения о примате папства и папской непогрешимости раздельно. Вчетырех главах конституции положения как о примате папства, так и опапской непогрешимости были признаны частью божественногооткровения.

Положение о папскойнепогрешимости после важнейших исправлений осторожно объясняло, вкаком смысле доктринальную власть папы (magisterium) можносчитать непогрешимой: "Римский понтифик, когда он говорит ехcathedra (т.е. исполняя обязанности пастыря и учителя всеххристиан, и, на основании его высшей апостольской власти,определяет доктрину, касающуюся веры или нравственности, которойеледует придерживаться Вселенской Церкви), божественной помощью,обетованной ему в лице ап. Петра, он обладает той безошибочностью,которой пожелал божественный Искупитель для своей Церкви, чтобыопределять доктрины, касающиеся веры или нравственности". Взаключение был выдвинут аргумент против галликанизма и концилиаризма:"Таким образом, эти решения римского понтифика необратимы самипо себе, а не по одобрению Церкви ".

Восемьдесят восемьепископов проголосовали против определения о папской непогрешимостив первом голосовании и пятьдесят пять епископов формальновоздержались при последнем голосовании (18 июля 1870). Впоследствиивсе епископы приняли определение, и полемика перекинулась на нюансы вего интерпретации. Оно поддержало возрождение католицизма и убедилосветский мир в том, что папство совершенно несовместимо ссовременной цивилизацией. Протестанты получили новые свидетельствао заблуждениях папской власти. Учение о папской непогрешимости исегодня продолжает волновать католиков и осложняет отношенияРимскока-толической церкви с Англиканской, Лютеранской и др.церквями.

С.Т. mclntire(nep.А.К.) Библиография: Pii IXР. ?. Acta, Pt. I, Vol. 5,177-94,208-20 (the council documents); R. Aubert, Vatican I;C. Butler, The Vatican Council, 2 vols.; F.J. Cwiekowski, TheEnglish Bishops and the First Vatican Council; H. Kiing,Infallible? an Enquiry; A. B. Hasler, How the Pope BecameInfallible: Pius IX and the Politics of Persuasion; J. Hennessey.The First Vatican Council: The American Experience.

См. также:Папство; Ватиканский собор, Второй; Непогрешимость.

Ватиканский собор, Второй (Vat-ican Council II, 1962-1965).

Католики считаютего двадцать первым Вселенским собором. На этом соборе былапредпринята сознательная попытка обновить и привести ксовременности (aggior-rtamento) все стороны церковной веры ижизни. Он был созван в окт. 1962 г. папой Иоанном XXIII, а в сент.1963 г. созван вновь его преемником папой Павлом VI. В общейсложности состоялось четыре ежегодных заседания, были утвержденышестнадцать основных документов. На отк-рытии собора присутствовало2 540 епископов и других клириков, в голосовании принимало участиеок. 2300 членов. Собор жил напряженной и глубокой жизнью. Весь мирувидел, что удалось инициировать исключительно важныепреобразования в Римскокатолической церкви.

Ход ихарактеристики собора. В янв. 1959 г. папа Иоанн XXIII объявил освоем намерении созвать экуменический собор. После года собиранияпредложений он учредил десять комиссий, чтобы подготовить проектыдокументов для обсуждения на соборе. Собор он официально созвал вдек. 1961 г. и 11 окт. 1962 г. отк-рыл его в Риме, в соборе св. Петра.

В разных выступлениях,включая вступительное слово, папа Иоанн перечислил самые насущныепроблемы современной эпохи. В 50-егг. западный мир переживал бурныйтехнический, научный и экономический рост. Это дало многим поводполностью сосредоточиться на материальных благах, в то время какмиллионы прозябали в нищете. Воинственный атеизм процветал, мирпереживал тяжелый духовный кризис. Папа Иоанн, определив дух всегособора, сказал о том, что мир нуждается не в осуждении егозаблуждений, а в поддержке и "врачующем милосердии".Церковь через Второй Ватиканский собор стремилась помочь миру,возрождая свою собственную веру и жизнь в Христе, желая идти в ногусо временем, поддерживать единство всех христиан и направлять их кмиру, справедливости и созиданию.

Отличительнаяособенность собора - преобладавший на нем пастырский дух.Вместе с тем здесь царил дух библейский. С самого начала епископыдали понять, что они не примут подготовленные для них чрезвычайноабстрактные, хотя и теологически выверенные проекты. Вместо этогоони хотели выразить себя на библейском языке. Кроме того, на собореочевидно ощущалось присутствие истории - речь шла об историиспасения, о странствующей Церкви, непрерывном предании,совершенствующемся вероучении, отк-рытости будущему. Собор былэкуменическим, он обращался не только к католикам (здесь былинаблюдатели из двадцати восьми деноминаций), но с большойтерпимостью отнесся к другим религиям. Во всем чувствоваласьудивительная отк-рытость, прежде всего благодаря прессе,непосредственному обращению к миру в "Призыве к человечеству"и несколькими заключительным обращениям к политическим вождям,интеллектуалам, ученым, художникам, женщинам, бедным, рабочим имолодежи. Однако собор последовательно отстаивал отличительныеособенности Католической церкви и предания.

О Церкви.Ключевая тема обнародованных документов- Церковь."Догматическая конституция о Церкви " (нояб. 1964)-главная теологическая декларация всего собора. Вторая догматическаяконституция называется "О божественном откровении ".Третья (просто конституция) - "О богослужении" ичетвертая - "Пастырская конституция о Церкви всовременном мире". Кроме того, обнародовано девять декретов итри декларации. Из них пять посвящены призванию Церкви,реализуемому епископами, священниками (две), монашескими орденами имирянами; три - вопросам образования, миссионерскойдеятельности и средствам маесовой информации. Четыре- говорятоб отношении Церкви к католикам восточного обряда, экуменизме,нехристианских религиях и гражданской власти (религиозной свободе).

Первый документ соборана эту тему- конституция "О Церкви" (или Lumengentium - "Свет народам"). Она состоит извосьми глав. Эта конституция непосредственно продолжила и завершилаработу Первого Ватиканского собора. В частности, в ней почтидословно повторено спорное положение о папской непогрешимости (гл.3) с добавлением - она распространяется на епископов, когдаони представляют духовную власть папы (mugisterium). Соборзаново утвердил примат римского понтифика и, что не менее важно,центральную роль епископата. Это и есть принцип коллегиальности:епископы - преемники апостолов, их глава - ап. Петр.Соединив епископальную коллегиальность с приматом папы и их общейнепогрешимостью, собор разрешил разногласия между папой и собором.

В том же документе(гл. 4) изложено библейское учение о Церкви: Церковь - этонарод Божий, состоящий из духовенства и мирян. Эта формула резкоизменила вековые представления о том, что истинная Церковь-клир. И миряне, и духовенство - утверждает документ -участвуют в священническом, пророческом и царском призвании Христа.Декрет "О мирянах" и конституция "О Церкви всовременном мире" ("Радость и надежда") призываютмирян взять на себя работу в миру во всех сферах жизни и относитьсяк ней как к христианскому служению, - именуется этоапостольством мирян, значит, они должны продолжать дело апостоловХристовых. Так был положен конец многовековой традиции, когдахристианское призвание признавали лишь за клиром, монахами имонахинями.

О божественномоткровении. Вторая догматическая конституция продолжила работуПервого Ватиканского собора, сильно видоизменив ее. Она подчеркнула,что magisterium должен действовать в рамках непрерывного св.предания, крое " от апостолов развивается в Церквисодействием Духа Святого ". В этом документе утверждаетсяпримат Св. Писани я (de facto), что, безусловно, былосущеетвенным поворотом в теологии. Четыре из шести глав утверждаютбогодухновенность ВЗ и НЗ: "Бог избрал определенных людей...чтобы при Его содействии... они письменно передали как настоящиеавторы то и только то, что Он хотел". В документе высокооцениваются критические методы и вместе с тем указывается, что"нужно уделять серьезное внимание содержанию и единству всегоСвященного Писания". Св. Писание может быть правильноистолковано в контексте св. предания и духовного наставления(mag-isterium) Церкви. Эти три элемента вместе и каждый вотдельности созданы при помощи Св. Духа. Здесь, как и в другихдекретах, где подчеркивается центральная роль Св. Писания, отчетливовидна ориентация на Библию. Декреты эти говорят об обновлениилитургии, о подготовке духовенства, об изложении учений собора и отом, что все люди должны иметь свободный доступ ко всему Св. Писанию.Результаты немедленно сказались в том, что богослужение во всем мирестали вести на местных языках.

Об экуменизме.Декрет " Об экуменизме" развивает традиционное учение,но сильно изменяет его. Собор подтвердил, что "только черезКатолическую церковь Христову, которая есть общее для всех орудие кспасению, можно получить всю полноту спасительных средств ".Впервые протестантов и англикан стали считать христианами ("разделенными братьями"), а Восточную (т.е. Православную)церковь непосредственно возводить к апостолам. Католическая церковьвпервые не настаивает на том, что путь к единству лежит лишь через"возврат" других церквей к Риму, хотя и провидит его вбудущем, когда все будут стремиться "обрести полноту жизни вХристе". Папа Йавел VI учредил постоянный секретариат длясозидания христианского единства и вместе с главой православияпатриархом Афинагором выпустил декларацию(дек. 1965), отменившуювзаимное отлучение церквей 1054 г. В декларации выражена надежда навозрождение полной общности веры и таинств.

С. Т. McIntire (пер.А. К.)

Библиография:Walter M.Abbott, ed., The Documents of Vatican II; J. H.Miller, ed., Vatican II: An Interfaith Appraisal; B. Pawley,ed., The Second Vatican Council; G. C. Berkouwer, Reflectionson the Vatican Council; A.C. Outler, Methodist Observer atVatican II; E. Schillebeeckx, The Real Achievement of VaticanII.

См. также:Ватиканский собор, Первый; Папство; Непогрешимость.

Веельзевул(Baal-zebub). Царьот-ступник Охозия послал слуг узнать о"Веельзевуле, божестве Аккаронском" (Аккарон или Екрон -один из филистимских городов) (4 Цар 1:2-16). Составное слово"Веельзевул" (Baal-zebub) 03-начает "повелительмух": имя baal (" господин", "повелитель") носил ханаанский бог плодородия и огня -один из главных богов этого региона; словом zebub называлимуху или ядовитое насекомое (это же слово использовано в названииодной из казней, насланных на египтян, - см. Исх 8:2-32).Филистимляне могли действительно поклоняться мухе; возможно также,что евреи изменилигсЬй/("жилище", "местопребывания",особенно в Храме и на небесах, - в этом случаеBaalzebulозначает"владыка неба" или "верховный Ваал") Hazebub,название ненавистного насекомого.

В Мк 3:22 (= Мф 12:24;ср. 9:34; Лк 11:15) фарисеи, стремясь очернить Ийсуса, говорят, чтоего власть над бесами - от Сатаны: "Он имеет в Себевеельзевула... бесовского князя". Здесь под Веельзевулом (вархаической форме этого слова Be-Elsebub) определенноподразумевается Сатана. Относительно точного значения слова"Веельзевул" нет полной определенности. Несомненно,слово это связано с именем языческого божества, крому поклонялисьизвечные враги Израиля. Использование его евреями в полной мересоответствовало принципу "бог одной религии - это бесдругой ".

Иисус возразил, что Онизгнал бесов не силой Веельзевула, а Божьей силой, с помощью кройбыл связан "сильный" (Сатана). Он провозгласил, что наземле царствует Бог.

J. J. Scott, Jr. (пер.Ю.Т.) Библиография: ES. Fensam, "? PossibleExpla-nation of the Name Baal-Zebub of Ekron", ZAW 79:361-64;W. Foerster, TDNT, 1.605-6; L. Gaston, "Beel-zebub",TZ 18:247-55.

См. также:Сатана.

ВездесущностьБога

см.: Бога, атрибуты.

Век

(Age,Ages). Векв ВЗ. Евр.слово olamобозначает неопределенно долгое время, в прошлом или в будущем.Продолжительность такого периода ограничивается только общимконтекстом и природой явления, о кром идет речь.

Неопределеннодолгое время в прошлом. Амос (9:11) предсказываетвоестановление скинии Давидовой, "как в дни древние".События "дней древних" упоминаются в Ис 63:9; Мих 7:14;Мал 3:4. Иеремия говорит о "народе древнем" (5:15)и о"путях древних" (18:15). Выражение, переводимое"издревле", "издавна","отвека",можетотноситься к неопределенно давним событиям (Иер 2:20; Нав 24:2;Иер 28:8) и ко всей человеческой истории в целом (Иоиль 2:2; Ис64:4).

Это выражениеприменяется к прошлым деяниям Бога в отношении Израиля (Ис 63:16;Пс 24:6) и всегочеловечества (Ис 63:19). Оно может обозначать ипросто неопределенный промежуток времени (Ис 42:14). В Притч 8:23 оноуказывает на момент, предшествовавший сотворению земли. Холмы могутбыть названы "вечными" (Быт 49:26), но это подразумеваетих древность, а не вечность материи.

Т. о., в каждом случаезначение данного выражения можно понять лишь из контекста. Если речьидет о Боге, как в Пс 92:2 ("Ты - от века"), то,несомненно, имеется в виду вечность Бога в прошлом. О вечном Богеговорится в Быт 21:33; Ис 40:28; Иер 10:10. Если та же идиомаприменена к Мессии (Мих 5:2), то может подразумеваться его древностьили вечность.

Неопределеннодолгое время в будущем. Слово' olam можетобозначать и неопределенную протяженность времени в будущем, -напр., срок человеческой жизни (Втор 15:17; 3 Цар 1:31). "Вечность"земли (Пс 103:5; 148:6) относительна, поскольку земля сотрясется вдень суда и искупления (Агг 2:6). Неопределенно долгое будущееупомянуто в Ис 32:14; 1 Цар 13:13. Вечными считаются Божье спасение(Ис 51:6-8), Божьи заветы (Быт 17:17; Ис 55:3), Моисеевы установления(Исх 27:21; 30:21; Лев 3:17; 7:34; 10:9; Чис 10:8), праздникеврейской Пасхи (Исх 12:24), Соломонов Храм (3 Цар 9:3; 4 Цар 21:7),святой город (Пс 124:2) и царствование Мессии (Пс44:7; Ис9:7). Кнастоящему времени чтото из перечисленного выше уже отошло впрошлое, и это лишний раз подчеркивает, что необходимо рассматриватькаждый библейский стих в его кон -тексте.

Там, где говорится обытии Бога, идея вечности присутствует во всей своей полноте (Ис40:28; Втор 32:40; Дан 12:7).

Иногда это словоупотребляется во мн.ч. ("века"), чтобыобозначитьбесконечное будущее: "спасение вечное" (букв,"спасение на века", - Ис45:17), "правдавечная"(Дан 9:24), "твердыня вечная" (Ис26:4), "царствовсех веков" (Пс 144:13).

Прошлое ибудущее. Бесконечное время (" от века и до века ")упоминается, когда речь идет о существовании Бога (Пс 89:3;105:48), Божьей любви (Пс 102:17), прославлении Господа (Неем 9:5) иобетовании, согласно крому земля Ханаанская будет принадлежатьИзраилю(Иер 25:5).

Век в НЗ. Aionкак неопределенная протяженность времени. Греч, слово ????,как и евр. olam, обозначает неопределенный временнойпромежуток. Пророки посылались к Израилю "от века", т.е.издревле(Лк 1:70; Деян 3:21). Выражение "от века" в Ин9:32 означает "еще никогда". Слова "прежде всехвеков" в Иуд 1:25 означают "до начала времен".

Выражение "вовек"встречается 27 раз. ВМф 21:19; Мк 3:29; Ин 13:8; 1 Кор 8:13 егоследует понимать в значении "никогда". В другихконтекстах отражена идея простирающейся в будущее вечности (Ин6:51,58; 11:26; 12:34; 14:16; 2 Кор 9:9; Евр 5:6; 6:20; 7:17,21; 1Пет 1:25; 1 Ин 2:17; 2 Ин 1:2; Иуд 1:13).

Мн.ч. ("века")употребляется, чтобы особо подчеркнуть бесконечностьвремени.(1)Вотношениипрошлого: "прежде веков" (1Кор2:7), "отвеков" (Кол 1:26), "отвечности"(ЕфЗ:9). ВЕфЗ:11 упомянуто "предвечное определение",т.е. вечная цель Бога. (2) В отношении будущего: "вовеки"(Мф6:13; Лк 1:33; Рим 1:25; 9:5; 11:36; 2К0р 11:31; Евр 13:8). В Иуд1:25 мы имеем вариант "во все веки". В Кол 1:26присутствует параллелизм "веков" и "родов" -т.о., время мыслится как некая цепь веков или поколений.Следовательно, "века" -это длинные, но небесконечные периоды времени.

Вечность будущего ещебольше акцентируется за счет удвоения: "в век века"(Евр 1:8) и "во веки веков". Последнее встречается 21раз - у ап. Павла, в Откр и в 1 Пет.

Имеются варианты: "вовсе роды, от века до века" (Еф 3:21) и "в день вечный"(2ПетЗ:18).

Власть Бога над всемивременами отражена в именовании "Царь веков" (1 Тим1:17).

Aion каквременной промежуток. Слово aion приобретает в НЗ особуютеологическую значимость в тех случаях, когда вводитсяпротивопоставление: "век сей"- "век будущий".Такая структура служит фоном для эсхатологического деянияискупления: история искупления рассматривается не как бесконечнаяцепь веков, а как два принципиально различных периода.

В нескольких местахдва века упомянуты без особого акцента на их различии. Так,сказано, что хула на Св. Духа не простится ни в сем веке, ни вбудущем (Мф 12:32). Христос превознесен выше всякого начальства ивласти не только в сем веке, но и в будущем (Еф 1:21). Последовавшиеза Иисусом могут потерять имущество и семью, но уже сейчас получатгораздо большее, а в веке грядущем - жизнь вечную (Мк10:29-30; Лк 18:28-30). Впрочем, в данном месте сказаноне "сейвек", а "сие время" -как и в Рим 3:26; 8:18;11:5.

Сей век закончитсяпришествием Христа (Мф 24:3). "При кончине века сего" СынЧеловеческий пошлет своих ангелов отделить грешных людей от праведных(Мф 13:39-42). Век грядущий будет веком бессмертия. Те, ктосподобится достигнуть того века,уже не будут подвластны смерти -они станут равны ангелам (Лк 20:34-35).

Век будущий- этовечная жизнь (Мк 10:30), когда праведники "воссияют, каксолнце, в Царстве Отца их " (Мф 13:43). Согласно Мк 10:24,30,век будущий тождествен Царству Божьему и жизни вечной, а в Мф25:31-46 рассказывается о том, как закончится сей век и начнется векбудущий: Сын Человеческий придет во славе своей, и праведникиунаследуют Царство Божье.

А сей век лукав, т.е.зол (Гал 1:4), ибо Сатана, "бог века сего", держит людейво тьме (2 Кор 4:4). Сей век противостоит Царству Божьему, "заглушая"посеянное слово Царства (Мф 13:22). Любовь к нынешнему векузаставила Димаса покинуть ап. Павла (2 Тим 4:10). В Еф 2:1 -3 ап.Павел описывает тех, кто живет "по обычаю мира сего", каклюдей, мертвых по своим грехам, исполняющих желания плоти инаходящихся под Божьим гневом. Выражение "мирсей"означает то же, что и " век сей ", и ветречаетсядостаточно часто (Ин 8:23; 9:39; 11:9; 12:25; 13:1; 16:11; 18:36; 1Ин 4:17; 1КорЗ:19; 5:10; 7:31).

И "совопросниквека сего", и мудрость мира сего безумны пред Богом (1 Кор1:20), ибо Бог познается не мудростью, а лишь через откровение.Власти века сего распяли Господа славы (1 Кор 2:8)- многиекомментаторы видят в данном стихе аллюзию на демонические власти, ноэто не доказано.

Итак, "сей век"отмечен господством Сатаны, грехами и смертью, а " векбудущий", к-рый начнется с пришествия Христа, явит собоювечную жизнь и торжество праведности: Сатана будет побежден, зло -уничтожено.

Противопоставлениедвух веков характерно как для н.-з. текстов, так и для современныхим иудейских источников(ЗЕзд6:7-9; 7:20-31), поскольку те и другиеосновываются на ВЗ, согласно крому этот мир нуждается впреображении прямым вмешательством Господа, с тем чтобы люди обрелиполное искупление и благословение (Ис 65:17 и дал.).

Но у н.-з. учения естьважная специфика: оно предполагает, что с приходом Христа этомузлому миру уже явлены благословения будущего века. Христос, Которомуеще надлежит прийти в славе, уже родился на земле в смиренномчеловеческом облике, принеся в этот мир жизнь века грядущего. Мы ужевкусили "сил будущего века" (Евр 6:5); мы избавлены от"лукавого века" смертью Христа (Гал 1:4). Теперь мыдолжны не сообразовываться с этим веком, а обновлять свой ум (Рим12:2). В 1 Кор 10:11 сказано, что христиане "достиглипоследних веков ", и это можно понять так: христиане, телеснопребывая в мире греха и смерти, духовно живут в веке праведности ижизни.

Т.о., НЗ учит, что двавека перек-рываются. Поэтому вечная жизнь века грядущего (Мк 10:30;Мф 25:46; Ин 12:25; Рим 2:7) принадлежит нам уже сейчас (Ин 3:36;6:47). Оправдание, крое должно произойти на Последнем суде (Мф12:36-37; Рим 8:33-34), уже свершилось (Рим 3:24; 5:1). Спасение,крое откроется в будущем (Рим 13:11; 1 Пет 1:5,9), уже состоялось(2Кор 6:2; Еф 2:8). Царство Божье, крое явится в веке грядущем (Мф25:34; 1 Кор 15:50), уже пришло в этот мир, неся людям своиблагословения (Мф 12:28; Лк 17:20; Кол 1:13; Рим 14:17). Однимсловом, эсхатологические реальности искупления, т.е. всеблагословения будущего века, через Христа даны верующим уже в этоммире. Христиане живут в двух веках: сейчас, в конце этого века, ониобладают силами века грядущего.

???? какпространство. Иногда ???? обозначает скорее не время, ато, чем заполнен некий временной промежуток. Сотворение веков в Евр1:2 следует понимать как сотворение мира. В Евр 11:3 векаописываются как нечто "видимое", т.е. видимый мир.

Поскольку слово ????имеет пространственные коннотации, оно может заменяться словомkosmos - "мир". В Евр 2:5 мы имеем "будущую вселенную ", а в Евр 6:5- "будущий век",в 1 Кор 1:20- "мудрость мира сего", ав 1 Кор 2:6 -"мудрость века сего". Возможно, что "заботы векасего" (Мк 4:19; Мф 13:22) синонимичны "заботам омирском" (1 Кор 7:33). А утверждение, что Бог есть Царь веков(1 Тим 1:17), может означать, что Он Царь не только времени, но ивсего, чем полно это время.

???? как личность.В эллинистической религии словом ???? мог обозначаться тотили иной из полубогов, т.е. существ, стоящих между Богом и миром.Нек-рые исследователи усматривают такое значение и в н.-з. текстах,полагая, что в Еф 2:2 подразумевается ????, управляющий этиммиром, и что в Кол 1:26 говорится о тех небесных духах, от к-рых Богск-рыл свою цель и над к-рыми должен восторжествовать Христос. Ноподобное толкование крайне неправдоподобно.

Библейское понятие"век" контрастирует с греческим представлением,согласно крому вечность качественно отлична от времени. В Библиивечность - бесконечное время, а будущая жизнь начнется нановой, искупленной земле (Рим 8:21; 2 Пет 3:13) после воскресения телв грядущем веке. Это будет освобождением не от времени ипространства, а от греха и тления. Текст в Откр 10:6 не означает, чтовремя кончится.

G.E.LADD(nep. А.Г.)Библиография: E.D. Burton, The Epistle to the Galatians,ICC; O. Cullmann, Christ and Time; G. Vos, The PaulineEschatology: G. E. Ladd, "Es-chatology and the Unity ofNT Theology", ExpT 68:268-73; H. Sasse, TDNT, 1,197ff.; J. Guhrt et al., N1DNTT, III, 826 ff.; J. ban,BiblicalWords for Time: S.J. De Vries, Yesterday, Today and Tomorrow.

См. также:Время; Вечность; Этот век, Век грядущий; Царство Божье, ЦарствоНебесное, Царство Христа; Второе пришествие Христа.

Векгрядущий

см.: Этот век, Век грядущий.

Великаяпятница

(Good Friday).

Пятница,предшествующая Пасхе. Особо почитать этот день христиане стали вкон. IV в., когда в Иерусалиме сложилась традиция Страстной недели.На Востоке ее стали называть "Страстной ", а на Западе-"Великой". Западные народы соблюдают Великую пятницупоразному. Напр., католики служат в этот день литургию (между 15.00и 20.00), состоящую из трех частей: чтения Св. Писания и молитв,поклонения кресту и св. причастия с преждеосвященным хлебом.Евхаристия в этот день не совершается. В Англиканской церкви можетслужиться римская литургия, 3-часовая служба (с 12.00 до 15.00),обычная утреня или вечерня. В нек-рых протестантских деноминациях вэтот день служится Вечеря Господня.

P. T00N(nep. Ю.Т.) См.также: Страстная неделя; Христианский год.

Великаяскорбь

см.:Скорби.

Великаясуббота

(Holy Saturday).

Предпоследний деньСтрастной недели, после крой наступает день Пасхи, праздникВоскресения из мертвых распятого на кресте Господа нашего ИисусаХриста. Великая суббота напоминает нам о тех часах, когда Иисуспребывал во гробе, но уже в самом преддверии своего воскресения. Внекром смысле в Великую субботу мы переживаем всю пасхальнуютайну, уже зная, чем все кончится.

T.J.German (пер. Ю.т.)Библиография: l. воиуег, The Paschal Mys-tery: Meditationson the Last Three Days of Holy Week.

См. также:Христианский год; Пасха; Страстная неделя.

Великие пробуждения

(Great Awakenings, The). Теологическое значение двухамериканских Великих пробуждений- в том воздействии, кроеоказало на становление христианской мысли движение ривайвелизма.Первое Великое пробуждение (ок. 1735-43) связано с деятельностьюпастора Шотландской реформатской церкви Т. Фрелингхойзена,пресвитерианина Г. Теннента, конгрегационалиста Дж. Эдвардса иособенно - разъездного англиканского проповедника Дж.Уайтфилда. Все они были кальвинистами, искушенными в теологии, чтоспособствовало их успеху. Второе Великое пробуждение (ок. 1795-1830)было еще более неоднородным по своему характеру. Оно зародилось напограничном западе под водительством методистских, баптистских ипресвитерианских разъездных проповедников, а также на освоенномвостоке в результате деятельности конгрегационалистских пасторовНовой Англии (особенно следует отметить ректора Йельскогоуниверситета Т. Дуайта). Ярчайшими фигурами в теологии ВторогоВеликого пробуждения были профессор теологии Йельского университетаН. У. Тейлор, замечательный организатор Л.Бичер и крупныйпроповедник Ч. Г. Финни. В отличие от вождей Первого Великогопробуждения они не были строгими кальвинистами, и их гораздо сильнееволновали демократические устремления новых Соединенных Штатов.

Сотериология Первогопробуждения наиболее полно представлена проповедническойдеятельностью Дж. Уайтфилда и теологической мыслью Дж. Эдвардса.Уайтфилд утверждал, что спасение - целиком в ведении Бога, иболюди не обладают данной им от природы способностью обратиться коХристу, еели не услышат Божьего призыва. Натан Коул, фермер изКоннектикута, описал свои впечатления от проповедей Уайтфилда, однуиз к-рых он посетил 23 окт. 1740г.: "Меня будто ранили в самоесердце. Все старые мои устои обрушились по благословению Божьему, ия увидел, что моя праведность не спасет меня, и поверил в истинностьучения об избранности; и вступил я в тяжбу с Богом, ибо выходилотак, что все мои деяния, каковыми бы они ни были, не спасут меня;ведь Он от вечности постанови л, кто сп асется, а кто - нет ".

Эдварде в своихмногочисленных теологических сочинениях систематически изложил иразъяснил взгляды Августина и Кальвина. В трактате "Свободаволи" (1754) он утверждал, что "воля" - этовыражение личности человека в целом, к-рый в своих поступках всегдаруководствуется сильнейшим из побуждений, источник крого - всердце. Сочинение "Первородный грех" (1758) посвященотому, как побуждения эти становятся эгоистическими и заставляютчеловека отвернуться от Бога изза причастности Адамову греху, покаблагодать Божья не преобразит человеческое сердце. В сочинении"Религиозные чувства" (1757)он утверждал, что подлиннаядуховность рождается от переизбытка сердца, спасенного Богом, а не врезультате эмоциональных или волевых усилий. Оживлениекальвинистской в своей основе сотериологии было наиболеезначительным теологическим достижением Первого пробуждения.

Первое пробуждениеповлияло на Церковь и общество. Под водительством Эдвардса многиеконгрегационалисты Новой Англии и пресвитериане "ерединныхколоний" вдохновлялисьидеалом "чистой Церкви". Ониутверждали, что лишь активно исповедующих верующих можно допустить кТрапезе Господней и считать полноправными членами общины. Этоубеждение, выросшее из присущего ривайвелизму возвышенногопредставления о чистоте и святости, опрокинуло "частичноесогласие" и даже либеральную экклезиологию С. Стоддарда, дедаЭдвардса, к-рый ратовал за то, чтобы в Трапезе участвовали все членыобщины .Первое пробуждение принесло и другие экклезиологическиважные результаты, ибо оно послужило стимулом к тому, чтобы"отделенные конгрегационалисты" и баптисты учредилицеркви, полностью независимые от провинций Новой Англии. Эдвардс ичлены партии Нового Света, разделявшие его идеи, не считали такойшаг необходимым, однако баптисты и "отделенныеконгрегационалисты" были убеждены, что Эдварде в своихпроповедях призывал именно к этому.

Первое пробуждениеположило конец пуританской концепции общества как благотворного иполезного союза церковной и общественной жизни. Лидеры Пробуждениявыступали за чистоту церковных рядов, даже если это разрушитисторически сложившееся в пуританстве представление о необходимоститесной связи между Церковью и государством. Противники Великогопробуждения ценили это единение столь высоко, что готовы былисмягчить строгие требования к духовной дисциплине ради егосохранения. В результате возник целый ряд соперничающих теологийобщественной жизни, но ни одна не завоевала столь же общегопризнания, какое завоевал в свое время старый пуританский синтез.

Между 1740 и 1800 гг.теология Первого пробуждения претерпела значительные изменения.Вопервых, наследники идей Дж. Эдвардса пересмотрели его взгляды,чтобы приблизить их к принципам Просвещения (добродетель,справедливость и беспристрастие), к-рые играли в Америке такую важнуюроль. Еще важнее было влияние Американской революции. Когда войнарасколола общество на враждующие силы, для церквей настали тяжелыевремена. Однако новое отношение революции к человеческим ценностямпредставляло для традиционного кальвинизма куда более серьезнуюпроблему. Дух патриотизма внушал доверие к человеческимспособностям, и люди с неохотой уступали абсолютную власть кому быто ни было, включая Бога. В умах царил безудержный оптимизм -вера в способность человека преодолеть зло и в личной, и вобщественной жизни.

Второе пробуждениепослужило могучим стимулом для религиозной жизни, и в нач. XIX в.она поднялась на недосягаемую прежде высоту. Второе пробуждениевдохнуло новую жизнь в старые церкви и подтолкнуло к созданию многихновых церквей. Кроме того, оно имело важные последствия длятеологии, породив новые идеи о спасении Церкви и общества.

Сотериология Второгопробуждения особенно отдалилась от взглядов Уайтфилда и Эдвардса влице Н. У. Тейлора. Убежденность его в том, что человек, стоящийперед нравственным выбором, всегда "властен желатьпротивоположного ", привела его к непоколебимой вере всвободную волю. Эдварде и Уайтфилд делали акцент на неспособностигрешника спастись самому, отстаивая представление о всевластииБога, в соответствии с к-рым только от Его воли зависит спасениечеловека; Тейлор же и ведущие представителиривайвелизма указывали,что Бог наделил всех людей способностью, благодаря крой каждый можетприйти ко Христу. Этот отчасти арминианский подход получил поддержку,поскольку в религиозной жизни Америки усилилось влияние методистов,хотя первые американские методисты - в отличие от Финни иТейлора- прямо не выказывали доверия к прирожденнымчеловеческим способностям. Сотериология Тейлора частично былаоснована на его психологических взглядах, а именно на убеждении втом, что воля - независимый арбитр, к-рый делает выбор средимотивов, представленных на его суд разумом и эмоциями. Представлениео спасении сложилось под воздействием прочтения Св. Писания в светевоззрений представителей шотландской школы "здравого смысла",в т. ч. воззрений на поведение человека.

Второе пробуждениесильно повлияло и на экклезиологию. Под воздействиемосвободительных идей революционной эпохи нек-рые христианеотказались от традиционных толкований Св. Писания и пришли кубеждению, что, учреждая новые церкви, следует руководиться однойлишь Библией. "Ученики Христа", Баптисты свободной воли,Кальвинистыметодисты, Универсалисты, "Христиане" идругие новые объединения следовали исключительно библейскомуучению, истолковывая его самостоятельно, чтобы отмежеваться отденоминаций, возникших на протяжении всей церковной истории, иучредить новые. Демократическим духом еще совсем молодых СоединенныхШтатов объясняется также крупный успех "добровольческогодвижения". Добровольческие общества, независимые отденоминаций и учрежденные ради достижения вполне конкретныхрезультатов, возникли в ходе Второго пробуждения, целью крого былихристианизация и религиозное обновление Америки. Теология Церкви,послужившая предпосылкой волюнтаризма, со всей серьезностьюотносилась к представлению об универсальном духовном единствеЦеркви, но теологии этой недоставало систематизации своих идей испособности верующих к строгой последовательности в религиозноймысли.

Второе пробуждениеспособствовало и развитию теологии общества, края подчеркивалавысокий религиозный потенциал Америки и обетование ТысячелетнегоЦарства. В результате многочисленных обращений, широкогораспространения благовестничества и крупного успеха добровольческихобществ многие христиане Америки прониклись верой в то, что Богособым образом облагодетельствовал жителей Соединенных Штатов,изливая на них дары Духа. Это убеждение побуждало христиан квеличайшим подвигам христианского служения. К тому же многие из нихбыли убеждены в том, что столь явное расположение Божье предвещало нечто иное, как конец света.

Теологическое значениедвух первых Великих пробуждений в Соединенных Штатах выше, чемзначение последующих возрождений религиозного духа. Первоепробуждение послужило стимулом для краткого, но действенногооживления кальвинизма, к-рый (особенно в сочинениях Дж. Эдвардса) досих пор остается ценным источником для изучения. Второе пробуждениеимело еще большее значение, ибо оно породило новую, энергичную идемократическую теологию, края придала форму американскомупротестантизму 70-х гг. XIX в., стала одним из основных источниковфундаментализма и сделала значительный вклад в наследиеевангельского христианства.

М.А. N0L1.(nep. В.P.)

Библиография:E.S. Gaustad, The GreatAwa-kening in New England; C. Cherry,The Theology of Jonathan Edwards; F. H. Foster,/( GeneticHistory of the New England Theology; J. Haroutunian,P;efy Ver-susMoralism: The Passing of the New England Theol-ogy; H. S. Smith,Changing Conceptions of Original Sin: A Study of American TheologySince 1750; N.O. Hatch, The Sacred Cause of Liberty:Republican Religion and the Millennium in Revolutionary New England;D.G. Mathews, "The Second Great Awak-eningasan OrganizingProcess, 1780- 1830", AQ 21:23-43; J. B. Boles, TheGreat Revival, 1787-1805; S.E. Mead ,Nathaniel William Taylor,1786-1858.

См. также:Ривайвелизм; Эдвардс, Джонатан; Тейлор, Натаниэль Уильям; Финни,Чарльз Грандисон; Дуайт, Тимоти; Уайтфилд, Джордж; Теология НовойАнглии; Стоддард, Соломон; Частичное согласие.

Великий ПОСТ

(Lent). Сорокадневный период покаяния и молитвы, к-рый (вЗападной церкви) начинается с Пепельной среды и продолжается вплотьдо праздника Пасхи. Это форма уединения для христиан, готовящихся кветрече с пасхальной тайной. 40-дневный пост был установлен лишь вVII в. в память о сорока днях, проведенных Христом в пустыне. Доэтого пост продолжался лишь одну неделю. Каждая пятница Великогопоста - день строгого воздержания. Третье, четвертое и пятоевоекресенье Великого поста посвящены подготовке к крещению.

Покаяние и очищение -важнейшие части поста. Они включают не только воздержание от мяснойпищи, но и молитву и дела милосердия. Пепельная среда- один изглавных дней покаяния. В "Конституции о богослужении",принятой на Втором Ватиканском соборе, говорится, что покаяниеприближает нас к Богу. Однако нельзя ограничиваться одним покаяниеми воздержанием - покаяние должно подготовить нас кпразднованию смерти и воскресения Иисуса Христа. Во время Великогопоста у христианина должен произойти поворот сердца к Богу.

Т. G. German (пер. А.К.)

Библиография:N. Hordern and J. Otwell, Lent; ?. Franke, Lent and Easter.

См. также:Пасха; Пепельная среда; Христианский год.

Великий раскол (Schism, The Great, 1054).

Первый непреодоленный раскол вхристианской Церкви. Причины раскола коренятся в разделении Римскойимперии (кон. III в.) на две империи - греческую (Вост.) илатинскую (Зап.). Культурные и экономические различия империй с этоговремени лишь углублялись. В V в. Зап. империя пала; Вост. империя,со столицей в Константинополе, продолжала процветать.

Единственнымустойчивым институтом в этот период оставалась христианекаяЦерковь. Христианская теология определяла все формы мышления как наедином Востоке, так и на разобщенном Западе; самые важные, в томчисле и мировые проблемы рассматривались в теологическом измерении.

Два фундаментальныхпротиворечия между латинскокатолической и грекоправославнойтрадициями возникли в эпоху раннего Средневековья. Первое былосвязано с учением об абсолютном первенстве римской кафедры, кроеВосток отвергал. Второе касалось западного добавления к Никейскомусимволу, породившего спор о "филиокве" ("...иСына"). Прочие разногласия, связанные с целибатом духовенства,употреблением опресноков в евхаристии, а также с тем, совершает ликонфирмацию епископ, носят ли священники бороду, а монахи тонзуру,вызывали ожесточенные споры, но не были причинами раскола.

После того как в V в.на Запад вторглись племена варваров, рухнул первый из институтовсредневековой христианской империи, государственные властныеструктуры. Образовавшуюся брешь постепенно заполнила власть римскогоепископа- папы. Водораздел между светской и церковной властьюбыл окончательно стерт. В то же время в Константинополе, гдеимперская власть была попрежнему сильна, византийские императорыпродолжали править христианским миром. Будучи наследникамиКонстантина, они распространяли свою власть и на государство, и наЦерковь; подобный тип правления получил название цезарепапизм.

Теология на Востокеносила умозрительный характер; основные решения вырабатывалисьсоборноколлегиаль-ным образом, с учетом мнений всех патриархов -епископов Константинополя, Антиохии, Александрии, Иерусалима иРима. При этом все признавали, что право первого среди равных, атакже определенные преимущества перед остальными четырьмяепископами имеет епископ Римский. Однако уже со времени понтификатаЛьва1 (440-61) римские патриархи стали требовать для себя большихправ. Положение осложнилось с утверждением ислама и новымивторжениями варваров в VII-VIII вв. Запад оказался в еще большейизоляции; когда контакты между Римом и Константинополемвозобновились, пропасть между Востоком и Западом только углубилась.

Споры о "филиокве"зародились в Вестготской Испании VI в., охваченной арианской ересью:ариане доказывали, что первая и вторая ипостаси Троицы не совечны ине равны. Чтобы закрепить традиционные теологические воззрения,испанские церковнослужители к положению Никейского символа, ех Patre("отОтца"), сделали уточняющее добавление - о том,что Св. Дух исходит и от Сына. Однако еще в IV в. было достигнутосоглашение, что добавить чтото к тексту Символа веры можно толькочерез соборное согласие. Теологически искушенному Востоку казалось,что дополнение не только вносит изменения в Символ веры, но иискажает официальное учение о Троице. Когда этот вопрос был поднят вгоды правления Карла Великого (768-814), папство, казалось бы,приняло упрек, - выражая согласие с самим духом "филиокве",папа Лев III запретил вносить к.-л. изменения в Символ веры.

Споры о "филиокве"вкупе с усилением папской власти повлекли за собой кризис 1054 г."Реформаторский" папизм XI в. закрепил право папы какпреемника ап. Петра на абсолютную власть над всем христианскимнародом и христианскими институтами. Подобные притязания отвергалисьеще ранними церковными соборами. С точки зрения восточных патриархов,права, дарованные Христом ап. Петру (Мф 16:18-19), распространялисьна всех апостолов и их духовных преемников, епископов. В 1054 г. папаЛев IX (1048-54) послал делегацию, возглавляемую кардиналомГумбертом де Сильва Кандида, обсудить проблемы, возникшие между Римоми Константинополем. В результате разразилась катастрофа -патриарх Константинопольский Михаил Керулларий отверг и папскиепритязания, и "филиокве". В конце концов кардиналГумберт бросил буллу об отлучении Михаила Керуллария на престолсобора св. Софии, и Великий раскол получил официальное закрепление.

Впоследствиипредпринимались попытки воссоединения. Когда в период ВысокогоСредневековья туркимусуль-мане надвигались на Византийскую империю,восточные христиане крайне нуждались в помощи западных братьев.Однако все надежды рухнули, когда в 1204 г. войско западныхрыцарейкрес-тоносцев разграбило Константинополь. Восточные христианетак и не забыли обиды. Предпринимавшиеся в последние годы попыткипримирения Римскокатолической и Грекоправославной церквейокончились безрезультатно, хотя в 1965 г. папа Павел VI отменил буллуоб отлучении Михаила Керуллария. Вопрос о папской власти осложнилсяпринятыми Римом в XIX в. решениями о папской непогрешимости.Согласие относительно текста Символа веры так и не достигнуто.

С. Т. Marshall (пер.Ю.Т.) Библиография: F. Dvornik, Byzantium and the RomanPrimacy; J. Pelikan, The Spirit of Eastern Christendom(600-1700); S. Runciman, The Eastern Schism; P. Sherrad,The Greek East and the Latin West; ? Ware, The OrthodoxChurch.

См. также:Филиокве.

Великий (Чистый)четверг (Ма-undy Thursday).

Четверг Страстной недели. Считается,что свое английское название (Maundy Thirsday) получил в связис заповедью (лат. mandatum) Христа ученикам любить друг друга(Ин 13:34). Возможно также, что это название происходит от лат. mundo("мыть", "омывать" )и связано с тем, чтоХристос мыл ноги апостолам, - христиане до сих пор торжественновспоминают это евангельское событие, особенно - Плимутскиебратья и католики. Великий (Чистый) четверг, канун учреждения ВечериГосподней, почитается христианами с древнейших времен. В IV в. онуже праздновался в Иерусалимской церкви, в VI в. христиане Галлиипочитали Великий (Чистый) четверг как Natalis Calicis("Рождение Чаши"). В средневековой Англии праздник былизвестен под названием " Скребного четверга" (в связи страдицией тщательно чистить алтарь), а в Германии - "Зеленогочетверга" (Griindonnerstag, в связи с традицией носить вэтот день зеленую одежду или от grunen- "пребыватьв трауре"). В Великий (Чистый) четверг традиционно совершаетсяобряд гашения свечей перед Великой пятницей. Почитаемый католиками,Великий (Чистый) четверг включен также в лютеранский, англиканский,многие реформатские календари и почти повсеместно сопровождаетсясовершением Вечери Господней.

C.G. Fry (пер. Ю.Т.)Библиография: J.G. Davies,/! Select Liturgical Lexicon;?.?. Horn, III, The Christian Year; T.J. Klein-hans. TheYear of the Lord.

См. также:Страстная неделя; Христианский год.

Великое поручение

(Great Сот-mission, The). В этом библейском повелениивыражена воля Божья - распространять Евангелие и проповедоватьего всем народам. Такое учение содержится ивВЗ(Ис45:22; ср. Быт12:3), и вНЗ(Мф 9:37-38; 28:19; Деян 1:8). Весть, крую надо донестидо всех людей, включает исторические события - повествование ожизни воплощенного Сына Божьего Ийсуса Христа и особенно о Егораспятии (1 Кор 15:3; Кол 2:14-15), воскресении и вознесении (Лк24:46-48; Рим 4:25; 1 Кор 15:3-4; Еф 1:20-23), а также о Второмпришествии (Деян 3:19-21).

Любовь, крую Христосизлил на свой народ в своей смерти и воскресении (2 Кор 5:14-21),побуждает Егопоследователей к распространению евангельской вести.Христос, "Начальник жизни" (Деян 3:15) и Царь славы(1Кор 2:8), - Тот, Кто обладает всей властью на небе и наземле, поручает своим последователям идти и научить все народы (Мф28:18-19).

Сам Он показывает, каквыполнить это поручение. Он ходил по земле, творя добро (Деян 10:38),провозглашая весть об искуплении (Мк 10:45), спасая погибших (Лк19:10). Его последователи, как и Он, должны проповедовать "ЕвангелиеЦарствия" (Мф 4:23), о Нем и Его воскресении (Деян 4:2).

Евангелие должныуслышать все народы, начиная с Иерусалима и Иудеи, а такжеблизлежащей Самарии; оно распространится во всей земле (Лк 24:47-48;Деян 1:8). Весть предназначена всем людям - вопервых, евреям(Деян 2:5-11); вовторых, язычникам (Деян 13:46; Рим 1:16). Великоепоручение, предрешенное с падения Адама (Быт 3:17) и предвозвещенноееще до крестных мук (Рим 3:25; Гал 3:8-9), будет выполняться по всейвселенной до Второго пришествия Христа (Мф24:14).

Чтобы осуществитьВеликое поручение, очень важны присутствие и сила Св. Духа (Лк24:49; Деян 1:8), ибо Св. Дух обличает мир в грехе (Ин 16:8) иобновляет его (Тит 3:5). Только человек, облеченный Духом Святым,может "назвать Иисуса Господом" (1 Кор 12:3).

Великое поручениевключает проповедь Евангелия (2 Тим 4:2), наставление в учении (Мф28:20) и добрые дела по отношению ко всем людям (Деян 9:36; Гал6:9-10; Еф 2:10) ради славы Божьей (1 Кор 10:31).

W.H. Mare (пер. В. Р.)Библиография: I.W. Batdorf, IDB, I, 663; D.M.Howard,The Great Commission Today; K.H. Rengstorf, TDNT, IV,461; J.H. Kane, ZPEB, 1,927-28.

Венец

(Crown). Головной убор, символизирующий честь, ликование, победу илиофициальный статус его обладателя. В ВЗ упоминаются венцы четырехтипов. (1) Венец первосвященника представлял собой золотую пластинкус надписью "Святыня Господня", края прикреплялась кего кидару шнуром из голубой шерсти; символизировал он, чтопервосвященник представительствует от народа перед Господом (Исх29:6; 39:30; Лев 6:9; 21:12). (2)Цари обычно носили легкий венец-узкую шелковую перевязь, обшитую драгоценными камнями (2Цар 1:10).Царский венец означал, что царь получил свою власть от Бога (4Цар11:12; Пс 20:4; 88:40; 131:18; Иез 21:25-26). (3) Головы языческихидолов и царей украшали массивные венцы из золота и драгоценныхкамней; иногда эти венцы надевали цари Израиля в знак победы надцарями язычников (2Цар 12:30; 1 Пар 20:22; Зах 9:16; Есф 1:11).Захария сделал такой венец для Иисуса, сына Иоседекова, "иереявеликого", в знак единства священнического достоинства ицарской власти (Зах 6:11,14). (4) Венец, или венок, сплетенный изцветов, носили на пирах в знак веселья и торжества (Ис 28:1; Песн3:11; Прем 2:8). Слово "венец" употреблялось и всимволическом смысле и означало царскую власть и достоинство (Наум3:17; Притч 27:24), славу (Иов 19:9; Пс 8:6; Ис 28:5; Иез 16:12),ликование (Иез 23:42) или гордость(Иов 31:36; Ис 28:1, 3).

В НЗ для обозначениявенца используются два слова. Одно из них, stephanos, вобычном словоупотреблении обозначало не корону, а венок из лавра,к-рый носили на пирах, а также надевали в знак того, что человекотличился на гражданском или военном поприще. Ап. Павелпротивопоставляет этот "тленный венец" нетленному (1Кор9:25; 2Тим 2:5) и называет "венцом" (в переносном смысле)своих братьев во Христе (Флп 4:1; 1 Фес 2:19).

Христианин долженуподобиться "бегущим на ристалище ", чтобы обрести"нетленный венец" (1 Кор 9:25), к-рым Бог вознаградит егов последний день (2 Тим 4:8), и должен беречь этот "венецправды", дабы не утратить его (Откр 3:11). Победителюполагается венец елавы Христовой (Евр 2:7,9), венец вечной жизни,к-рый получит тот, кто устоит в искушениях (Иак 1:12; 1 Пет 5:4; Откр2:10); это- знак могущества Христа (Откр 6:2; 14:14) либо Еговрагов (Откр 9:7; 12:1). В обычном словоупотреблении stephanosне обозначает царскую власть и достоинство, ибо для царского венцаиспользовалось слово diadema; однако терновый венец Христа,отчасти пародировавший венок победителя (Мк 15:17), в сочетании сбагряницей и тростью служил символом царского достоинства (Мк15:26), что показывает, насколько гибким могло быть употреблениеэтого слова. Над истекающим кровью Христом насмехались как надмнимым царем и как над беспомощным победителем.

Слово diadema,крое довольно редко встречается в НЗ, обозначает или царскую властьХриста, или власть дракона и зверя из бездны (Откр 12:3; 13:1;19:12).

P.H.Davids (пер. В.Р.)

Библиография:C.J.Hemer, NIDNTT, I, 405-6; ?. St. J. Hart. "TheCrown of Thorns in John 10:2-5", JTS new scries 3:66-75: W.M. Ramsay, The Letters to the Seven Churches; К A. Kitchen,1BD, I, 345.

Вера(Faith).

Существительное, соответствующее глаголу "верить"- др.-евр. he'emin, одной изформглагола 'атап, ав греч. языке (в LXX и в НЗ) - pisteuo. Pisteuo -ключевое слово НЗ; оно постоянно употребляется в тексте и указываетна многостороннее отношение с Богом, к крому Евангелие призываетлюдей, - отношение доверия к Богу, отк-рывшемуся в Христе.Сложность этой идеи отражается в разнообразии конструкций, к-рыеупотребляются с этим глаголом (предложение с hoti,аккузативом и инфинитивом, enviepi с дательным падежом,обозначающие спокойную уверенность в том, на что или на кого мыполагаемся; eis и иногдаер! с аккузативом- наиболеехарактерный для НЗ оборот - почти не употребляется в LXX ивовсе отсутствует в классической греческой литературе и обозначаетдвижение доверия к его объекту и обладание этим объектом).Существительное, соответствующее слову 'йтап (ётйпа,переведенное в LXX какpistis), обычно выражает верность; вНЗ это значение иногда передает слово pistis (Рим 3:3 0 Боге;Мф 23:23; Гал 5:22; Тит 2:10 о человеке). Слово ётйпа обычноотносится к верности Божьей, и лишь в Авв 2:4 оно означаетчеловеческий ответ Богу. Однако контраст между праведником инадменными халдеями требует в данном контексте более широкогозначения, нежели просто "вера" и "верность".Здесь речь идет о самоотречении, доверии к Богу, сердечнойпреданности, естественным выражением крой служит верность. Именнотак толковали этот отрывок апостолы (Рим 1:17; Гал 3:11; Евр 10:38).В НЗ слово pistis так же, как и pisteuo, употребляетсяв таком значении. Оба понятия - почти технические термины(Иоанн предпочитает глагол, ап. Павел - существительное),призванные выразить сложную мысль о безоговорочном доверии и полнойзависимости от Сына, через Которого мы получаем благодать. Но обычноони содержат весь спектр значений, независимо от того, каков объектэтой веры - Бог, Христос, Евангелие, истина, обетование или онвообще не выражен. Оба понятия обозначают преданность, вытекающую изубеждения, даже в контекстах, где вера определеналишь какубеждение(напр., ср. Евр 11:1с остальной главой). Вера в НЗ -это жизнь в истине, верность Божьим обетованиям, благодарность Богуза дарованную благодать и труд во славу Божью.

Необходимо отметитьнек-рые детали, уточняющие смысл этой идеи.

(1) Ап. Иаков -единственный н.-з. автор, к-рый употребляет эти существительное иглагол для обозначения веры просто как интеллектуального согласия систиной (Иак 2:14-26). Однако здесь он использует подражание тем,кого хочет поправить, - обращенным евреям, воепринявшимпонимание веры у еврейских учителей того времени. Труднопредположить, что это употребление для него привычно и естественно (вИак 5:15слово "вера" имеет более широкое значение). Вовсяком случае, его убеждение, что чисто рациональная " вера ",крую имеют даже бесы, неприемлема, полностью согласуется с остальнымНЗ. Напр., когда Иаков говорит: "...вера без дел мертва"(2:26), - он вторит ап. Павлу: "Если же кто о своих иособенно о домашних не печется, тот отрекся от веры, и хуженеверного" (1 Тим 5:8; см. также Гал 5:6).

(2) Иногда в силуестественного переноса значения слово "вера" обозначаетсовокупность истин, в к-рые верят (напр., Иуд 3; Рим 1:5; Гал 1:23; 1Тим 4:1, 6). Во II в. это употребление становится привычным.

(3) Говоря о вере,края творит чудеса (Мф 17:20-21; 1К0р12:9; 13:2)илипомогает чудуосуществиться (Мф 9:28-29; 15:28; Деян 14:9), Христос употребляет этослово в более узком значении. Однако спасающая вера не всегдасопровождается чудесами (1 Кор 12:9), и наоборот (Мф 7:22-23).

Общая концепция.Чтобы очертить библейское понятие "вера", необходимоотметитьтри вещи.

Вера в Богапредполагает правильное понимание Бога. Слово "вера"в обыденной речи, с одной стороны, означает веру в определенныеутверждения, а с другой - уверенность в людях или вещах. Вовтором случае некрое верование относительно предмета естьлогичеекая и психологическая предпосылка самого актадоверия,поскольку доверие к предмету отражает положительное ожиданиеопределенного его поведения, а рациональное ожидание невозможно, есливарианты поведения полностью неизвестны. В Библии доверие к Богузиждется на том, что Он отк-рыл о себе и о своих замыслах. В НЗ верав Бога определена как доверие к Христу. Основа этой веры -признание в Иисусе ожидаемого Мессии и воплощенного Сына Божьего.Н.-з. авторы допускают, что вера может существовать даже приотсутствии сведений об Иисусе (Деян 19:1 и дал.). Она невозможна лишьв том случае, когда человек осознанно отрицает Его божественноепроисхождение и мессианство (1 Ин 2:22-23; 2 Ин 7-9), что ведет кидолослужению (1 Ин 5:21). Авторы посланий постоянно характеризуютверу как знание, признание и послушание " истине " (Тит1:1; 2 Фес 2:13; 1 Пет 1:22 и т. д.); отсюда явствует, что онисчитали правоверие важнейшей составляющей частью веры (ср. Гал1:8-9).

Вера зиждется набожественном свидетельстве. Верования - это убеждения,к-рые зиждутся не на чемто самоочевидном, а на свидетельстве.Отношение к отдельным верованиям как к несомненным фактам или как кспорным мнениям будет зависеть от ценности свидетельств, на к-рыхони основаны. Библия оценивает религиозные убеждения как нечтонесомненное и приравнивает их к знанию (1 Ин 3:2; 5:18-20) не потому,что они рождаются из самодостаточного мистического опыта, а потому,что они основаны на свидетельстве Бога, Который "неизменен вслове" (Тит 1:2), а значит, вызывает абсолютное доверие.Свидетельства Христа об Отце (Ин 3:11,31-32), пророков и апостолов оХристе - это свидетельство самого Бога (1 Ин 5:9 и дал.). Онибогодухновенны (ср. 1 Кор 2:10-13; 1 Фес 26:13) и удостоверяют, чтоБог истинен (Ин 3:33); отрицать это - значит представлять Бога"лживым" (1Ин 5:10). Христианская вера покоится напризнании апостольского и библейского свидетельств свидетельствомсамого Бога, отк-рывшегося Сыну.

Вера-сверхъестественный дар Божий. Грех и дьявол настолькоослепили падшее человечество (Еф 4:18; 2 Кор 4:4), что оно не можетузнать в апостольском свидетельстве Слово Божье, не "видит"и не может уразуметь ту высшую реальность, крую отк-рывает это Слово(Ин 3:3; 1 Кор 2:14), не может прийти к самоотверженной вере вХриста (Ин 6:44,65), пока Св. Дух не просветит его (ср. 2 Кор 4:6).Лишь те, кто воепринял это "учение", "начертание"и "помазание" Божье, приходят к Христу и живут в Нем (Ин6:44-45; 1 Ин 2:20,27). Т.о., всякая спасающая вера - от Бога(Еф 2:8; Флп 1:29).

Библейскиепредставления. Через все Св. Писание проходит мысль о том, чтонарод Божий живет верой; но представления о вере развиваются по меретого как разворачивается откровение благодати и истины. В ВЗ вера -это доверие и упование на Господа: человек "прилепляется"к Богу, жаждет Бога, Бог - его щит, башня и убежище.Псалмопевцы и пророки, прибегавшие к индивидуальному инациональному языку, описывают веру как непоколебимое доверие кБогу, Который спасет своих слуг от врагов, благословит их и темсамым исполнит свой замысел о них. Исайя порицает тех, ктополагается на помощь людей, т.к. это не согласуется с подлиннымдоверием (Ис 30:1-18). НЗ говорит об отчаянной надежде, опослушании, основанном на отказе от мира, и героическом упорствев.-з. праведников, чья вера должна стать образцом для подражания(Рим 4:11-25; Евр 10:39-12:2). Здесь отк-рыто сказано опреемственности и о новизне такой веры, ибо новое обетование Божье,прозвучавшее в еловах и делах Христа (Евр 1:1-2), стало знанием осегодняшнем спасении. Такая вера, по слову ап. Павла, "пришла"с Христом (Гал 3:23-25). Евангелия свидетельствуют о том, чтоХристос требует веры в Него и признания Его Мессией, несущимспасение. Полнее всего эта мысль выражена в Ин: (1) "верующийв Меня", "приходящий ко Мне", "принимающийМеня" должен признать в Иисусе не просто посланного Богомучителя и чудотворца (этого недостаточно,- Ин 2:23-24), но ивоплощенного Бога (Ин 20:28), чья искупительная смерть отк-рылаединственный путь к спасению (Ин 3:14-15; 6:51-58); (2) вера вХристаив пославшего Его Отца дарует "жизнь вечную", "верующий перешел от смерти в жизнь" (Ин 5:24; 17:3). Вапостольских посланиях повторяется та же мысль и представления овере расширяются. Ап. Павел говорит, что вера в Христа -единственный путь к праведному общению с Богом, крое не достигаетсяделами закона (см. Рим и Гал); в Евр и 1 Пет вера определена какнадежда и терпение в искушениях.

История споров овере. Церковь с самого начала осознала, что важнейший элементхристианской веры- это согласив с апостольским свидетельством.Поэтому в спорах о гностицизме обе стороны стремились доказать, чтоони придерживаются подлинных апостольских принципов. Тем не менее впатристическую эпоху представление о вере сузилось настолько, чтоэто согласие оказалось ее единственным содержанием. Этомуспособствовали четыре фактора: 1) убежденность отцов Церкви,боровшихся с гностиками (в особенности Тертуллиана), в том, чтоверные- это те, кто верит во все положения, изложенные в"правиле веры" (regula fidei), т.е. в Символеверы; 2)рассудочность Климента Александрийского и Оригена, для к-рыхpistis (согласие с авторитетом) представлялось полноценнойзаменой и ступенью на пути к гнозису (gnosis), т.е. наглядномузнанию о духовном мире; 3) уподобление библейской морали стоическомуморализму, этике, основанной не на благодарной зависимости от Бога,а на твердой уверенности в своих силах; 4) облачение библейскогоучения о богообщении в неоплатонические идеи сделало его большепохожим на учение о мистическом восхождении к сверхчувственному спомощью возвышенной любви, не имевшее никакого отношения к обычномупроявлению веры. Кроме того, поскольку учение об оправдании было непонято, сотериологическое значение веры было превратно истолковано,и вера (понимаемая как правоверие) рассматривалась как средстводоступа к крещению (крое отпускало все прошлые грехи) ипожизненному послушничеству в Церкви (крое давало крещенымвозможность удостоиться славы Божьей с помощью добрых дел).

Схоластыусовершенствовали эти представления. Они восстановили равенство верыи доверия и различали fides informis ("неоформленную"веру, голое правоверие) и fides caritate formula (доверие,"сформированное" в действующий принцип с помощьюсверхъестественного дара благодати и любви). И та и другая вера -суть заслуги, хотя первая делает Божью награду возможной, хоть и необязательной, и лишь второй вид веры делает человека достойнымБожьей награды по справедливости. Католическая церковь до сих порформально отождествляет веру и доверие и, кроме того, проводитразличие между "ясной" верой (знающей, во что она верит)и слепой верой (нерассуждающее согласие со всем, чему учит Церковь).Считается, что лишь последняя необходима для спасения мирянина (хотяочевидно, что эта вера- не более чем уверенность в ученииЦеркви и может сопутствовать полному непониманию христианства). Нопокорность такого рода полностью противоположна библейскимпредставлениям о спасающей вере.

Реформаторывосстановили библейское понимание веры. Они настаивали на том, чтовера- это нечто большее, чем правоверие: не просто fides,но fidu-cia - личное доверие и уверенность в Божьеймилости, явленной в Христе. Вера - это не награда за добрыедела и не одна из граней человеческой праведности, а, скорее,необходимый инструмент, пустая рука, протянутая к Богу, чтобыполучить от Него свободный дар Божьей праведности в Христе. Верадается Богом. Это- побуждающий принцип, спонтанно порождающийлюбовь и благие дела; общение с Богом означает не мистический экстаз,но ежедневное соработничество со Спасителем. Проте-стантизм всегдастоял на этих позициях. Арминианство стремится представить веру какчеловеческое деяние, за крое временно прощаются грехи, т.е. каквклад человека в дело его спасения. В сущности, это протестантскийвариант доктрины о заслуге.

Либеральная теологиярадикальным образом психологизировала феномен веры. В этой теологиивера свелась к чувству гармонии с Бесконечным, осуществляемой черезХриста (Шлейермахер), или к твердому намерению следовать Его учению(Ритчль), или к тому и другому одновременно. Влияние либеральнойтеологии сказалось в распространенном предположении, будторадостная уверенность в благости вселенной, свободная от всякихдогматических тонкостей, и есть религиозность. Выступая противподобного психологизма, сторонники неоортодоксии и экзистенциальнойтеологии подчеркивают сверхъестественное происхождение и характерверы. Они описывают ее как активную решимость ума и воли, какнастойчивое согласие человека на призыв Божий, выраженный в СловеХристовом. Однако изза неотчетливого понимания содержания этогоСлова они подчас не в силах объяснить, на что же верующий отвечаетсогласием.

В конечном счете,каждое теологическое воззрение на природу и спасительную роль верыопределяется тем, как понимается Св. Писание, Бог, человек и ихвзаимосвязь.

J.I. PAKER (пер. А.К.)Библиография: E.D. Burton. Galatians; В. В. Warfield inНОВ and Biblical and Theological Stud-ies: G. H . Boxin HDCG: J. G. Machen, What is Faith ?

B. Citron, NewBirth; Systematic theologies of C.Hodge (III, 41-113) and L.Berkhof (IV, viii: 493-509); D.M. Baillie, Faith in God; G.C.Berk-ouwer, Faith and Justification; J. Hick, Faith andKnowledge; O. Becker and O. Michel, NIDNTT, II, 587 ff.;A. Weiser, TDNT, VI, 174 ff.; D. M. Emmet, Philosophy andFaith.

Вербноевоскресенье

(Palm Sunday). Воскресенье перед Пасхойсчитается вторым воскресным днем страстей Христовых. Обычайприносить в этот день пальмовые ветви в храм впервые появился в Римев XII в. Это символизировало последний вход Иисуса в Иерусалимперед распятием, когда люди приветствовали Его пальмовыми ветвями.Сегодня этот обычай стал частью литургической жизни.

Т. J. German (пер. А.К.) Библиография: W.J. O'Shea, The Meaning of Holy Week.

См. также:Страстная неделя; Христианский год.

Вермилнй, Петр Мученик

(Peter Martyr Vermigli, 1499- 1562). Ведущийитальянский реформатор. В 1542 г. бежал из Италии; ратовал зауглубленное изучение схоластики, раввинистической и патристическойлитературы, чем способствовал успехам протестантизма в Сев. Европе.Был доверенным лицом кардиналов и гуманистов; принял имя мученикаПетра Веронского, казненного в 1252 г.

В 1518 г. Вермилийпоступил в Падуанский университет, где изучал Аристотеля; в 1525 г.получил докторскую степень и был рукоположен в священники. Емуразрешили выступать с публичными проповедями, в 1526-33 гг. онпреподает философию и Св. Писание в домах латеранской общины, с 1533г., в течение трех лет, - аббат монастыря в Сполето. Макнейрдостаточно убедительно (по крайней мере, судя по фактам) показывает,что Вермилий принимал участие в подготовке замечательных реформ,проект к-рых Гаспаро Контарини с соратниками представил в 1537г.папе Павлу III. В 1537-40 гг. Вермилий был настоятелем монастыряСанПьетро-адАрам в Неаполе и проповедовал людям, составлявшимокружение испанского реформатора Хуана де Вальдеса, с к-рым онистали очень близкими друзьями. К 1540г. Вермилий, читавший публичныелекции о 1 Кор, успел дойти только до 3:9-17; ему запретилипроповедовать за то, что он не верит в чистилище. Однакомогущественным друзьям в Риме удалось добиться того, чтобы запретотменили.

В 1541 г. Вермилийстал приором монастыря СанФредиано в Лукке, где читал лекции опосланиях ап. Павла и псалмах. В том же году в Лукке состоялисьважнейшие переговоры папы с императором; тогдашний писательбио-графИосия Зимлер отметил, что в ежедневных религиозных дискуссияхучаствовали Контарини и Вермилий.

Перелом в сознанииВермилия произошел летом 1542 г., когда в Италии была основанаинквизиция. В августе он бежал из Лукки во Флоренцию. Здесь онзадержался, чтобы скопировать рукопись Златоуста о евхаристии,оформить доверенность другу на свою библиотеку и составить письмо,адресованное причту в Лукке; письмо заканчивалось еловами: "Поблагодати Христовой я освободился от лицемерия". 5 авг.,вместе с известным проповедником, капуцином Окино, он перешел Альпы.

Проведя несколько днейв Цюрихе, Вермилий перебрался в Базель, где пробыл месяц. 5 окт., поприглашению Буцера, он переехал в Страсбург. Пять лет он читал здесьлекции, посвященные ВЗ и Рим, а в 1544 г. опубликовал комментарии наАпостольский символ веры, в к-рых прямо отрицал католическое учениео папстве и евхаристии.

В 1547 г. ТомасКранмер пригласил Вермилия в Англию. Весной 1548 г. он занял посткоролевского профессора в КрайстЧёрч(Оксфорд). В 1549г.,читая курслекций о 1 Кор, Вермилий организовал крупнейший оксфордский диспут оевхаристии. Кроме того, он читал лекции, посвященные Рим, принималучастие в работе Комиссии по реформе церковных законов и написалмолитву, вошедшую в молитвенник 1552 г.

В кон. 1553 г., послесмерти короля ЭдуардаVI, Вермилий возвратился в Страсбург, где читаллекции о Книге Судей. Аудиторию его составляли протестанты,бежавшие от преследований Марии Тюдор; лютеранин Иоганн Марбахнастаивал, чтобы Вермилий признал вероучительные ограничения,касающиеся крещения и евхаристии. В 1556 г. Вермилий опять оказалсяв Цюрихе.

Когда он там жил,Кальвин приглашал его пасторствовать в итальянской конгрегацииЖеневы и читать лекции. Еще в 1539 г., по личной просьбе Кранмера,Вермилий издал обширный труд "Против Гардинера". Книгу "ОПослании к римлянам "(1558) он посвятил королеве Елизавете. ВЦюрихе Вермилий читал лекции о книгах Царств (рукописи лекций о 1 и2 Цар использовали в своей работе Беза и Буллингер). Отвечаялютеранину Бренцу, он издал в 1561 г. "Диалог о двух природахво Христе".

Вермилий переписывалсяс елизаветинскими епископами Джуелом, Коксом и Сандисом. Отрывки изего латинских произведений собраны в книгу "Общие места"(Loci Communes, 1576); расширенное переводное издание книгипоявилось в1583г.В1564и1568гг. были опубликованы переводы трудовВермилия " О Книге Судей" и "О Послании кримлянам". Вермилий оставил пуританам елизаветинской эпохизначительное литературное наследие. Латинское издание LociCommunes выдержало 13 изданий; комментарии Вермилия к библейскимкнигам, от Послания к коринфянам (1551) до Плача Иеремии (1629),составили 31 том.

MW. Anderson (пер.Ю.Т.) Библиография: P. McNair, Peter Martyr in Italy; R.M.Kingdon, The Political Thought of Peter Martyr Vermigly; J.C.McLelland, ed., Peter Martyr Vermigly and Italian Reform.

Верность (Faithfulness).

Верность - это преданность Бога поотношению к народу, с к-рым Он заключил завет. Верность -необходимое условие того, чтобы народ Израиля также был преданнымБогу. Это понятие выражают различные формы евр. слова атап,имеющегозначение"твердости", "прочноети" и"непоколебимости".В Септ, это понятие иногда передается спомощью греч. словаalitheia ("истинность"),однако обычно употребляется другое слово, pistos (в НЗ оновстречается 67 раз), производное от pistis - "вера".

Одна из важнейших темВЗ- это связь между верностью Бога и Его милостью (hesed)по отношению к народу, с к-рым Он заключил завет. В Библии сказано:"Итак знай, что Господь, Бог твой, есть Бог, Бог верный,Который хранит завет Свой и милость к любящим Его и сохраняющимзаповеди Его..." (Втор 7:9; ср. Быт 24:27; Исх 34:6). Особенноэта мысль подчеркивается в Пс: "Все пути Господни -милость и истина..." (24:10; ср. 39:10-11; 84:11; 113:9;особенно 135). Здесь верность Бога становится основой для призывов кБогу о помощи (Пс 39:12; 53:7; 56:4; 68:14; 85:15-16; 142:11-12;особенно 88). Именно верность Бога по отношению к народу, с к-рым Онзаключил завет, позволяет пророкам вопреки грозящим бедствиямуверять народ Израиля в нерушимой преданности Бога. Осия для этогоискусно пользуется метафорой брачного союза: " И обручу тебяМне навек, и обручу тебя Мне в правде и суде, в благости имилосердии, и обручу тебя Мне в верности..." (Ос 2:19-20; ср.Ис 49:7; Иер 32:41; Мих 7:20).

Верность-необходимое качество народа Божьего. Однако если в ВЗ преданностьБога народу Израиля - это акт милосердия Божьего, топреданность Его народа есть отклик,исполненный сознанием долга.Верность Богу необходима народу не ради сохранения Его расположенияи милости, - это единственная возможность отклика, отк-рытаячеловеку. Поэтому во многих псалмах верность сравнивается спослушанием Божьему закону (Пс 118:30; 110:7-8). Кроме того, впсалмах прослеживается связь между верностью и милостью (hesed),однако это характеризует лишь отношения между членами общинызавета(ПритчЗ:3; 14:22; 16:6). Т.о., народ Божий обязан проявлять поотношению друг к другу взаимную верность как отражение верностиБога.

Это полностьюподтверждается в НЗ. Верность Бога поддерживает христианинавегопризвании (1 Кор 1:9), ибо Бог остается верным всем своим обещаниям(Евр 11:11; ср. 10:23). Бог надежно сохраняет Его народ до Второгопришествия Христа (1 Фес 5:23) и наделяет силой, необходимой длятого, чтобы выстоять в искушениях (1 Кор 10:13), бороться со злом(2 Фес 3:3) и стойко переносить страдания (1 Пет 4:19). В НЗнепоколебимая верность Бога столь же сильна, как в ВЗ Его любовь имилость к народу Израиля. Она неизменна, невзирая на все заблуждениячеловеческие: 9 - 9048 "Если мы неверны, Он пребывает верен,ибо Себя отречься не может" (2Тим 2:13). Поскольку Иисусвыражает это предвечное отношение Бога, то Откр придает терминуpistos- в отношении к Иисусу - изначальный смысл: Иисус -это свидетель "верный и истинный" (3:14:19:11: pistoskai alethinos).

Верность - этокритерий истинной христианской жизни. В НЗ упоминаются имена тех"начальствующих" христиан, к-рые заслужили звание"верных": Тихик(Еф 6:21; Кол 4:7), Епафрас (Кол 1:7;4:12), Онисим (Кол 4:9) и Тимофей (1 Кор 4:17). В Евр, на основанииизлагаемой здесь христологической концепции, Христос назван образцомверности(2:17; 3:2,5-6;ср. 11), придающим верующему силы иуверенности. Для ап. Павла верность в особенной степени выступаетдостоянием свидетелей и священнослужителей. Именно так характеризуетсебя самого ап. Павел (1 Тим 1:12) и на этом основании оправдываетсвое пасторское призвание. Он убеждает Тимофея назначать такихучителей, верность к-рых вне всяких сомнений. Верность Богу и Егонароду - это добродетель, края есть "плод Духа"(Гал 5:22), ионадолжнабытьсредоточием подлинной христианской жизни.

В библейской теологииверность - это центральное звено отношений завета между Богом ичеловеком. Бог ручается в нерушимой верности своим обещаниям,поэтому Он выражает это посредством заветов. Бог ручается внеизменности отношений родства между Ним и Его народом, а мыпризваны к тому, чтобы осуществлять в своей жизни принцип верностиЕму.

G.M. BuRGE(nep. В.Р.)Библиография: A. D. Verhey, ISBE (rev.), II, 273-75; R.Bultmann, Theology of the NT, 1,314-24; J.Calvin, Institutesof the Christian Religion 3.2; O.Michel, NIDNTT, I,593-606; A. Weiser and R. Bultmann, TDNT, VI, 174-228.

См. также: Бог,учениеоHem; Милосердие.

Вероотступничество(Apostasy).

Намеренный отказ иуход от веры, отк-рыто признаваемый человеком (Евр 3:12).Вероотступничество качественно отличается от ереси. Еретик отрицаетнек-рые моменты христианской веры, но называет себя христианином.Переход из одной конфессии в другую нельзя считатьвероотступничеством. Также вероотступником нельзя считать человека,к-рый, подобно ап. Петру, отрекся от веры, а впоследствии вернулся кней.

В Ис 1:2-4 и Иер 2:1-9приводятся примеры отступничества, характерные для израильскойистории. Вождь и народ отрекались от своей веры ради идолослуженияи порока. Подобные примеры мы находим и в LXX: Ахаз во 2 Пар 29:19 иМанассия во 2 Пар 33:19.

Самый известный примеротступничества в НЗ - история Иуды Искариота. К другим случаямвероотступничества можно отнести Димаса (2Тим 4:10), Именея иАлександра (1 Тим 1:20). Ап. Павла обвиняли в том, что он побуждалевреев отступить от религии Моисея (Деян 21:21). Иоанн такжестолкнулся с отступничеством (1 Ин 2:18-19). Апостолы предостерегалипротив вероотступничества в Церкви, крое приведет к появлению"человека греха" (1 Тим 4:1-3; 2 Фес 2:3). НЗ частопредостерегает против опасности вероотступничества и говорит опоследствиях отпадения от веры (Евр 6:5-8; 10:26).

Многочисленные гонениясделали проблему отступничества особенно тяжелой для Церкви. Отвероотступников, желающих вернуться в лоно Церкви, требовалипубличного признания вины и покаяния. Император Юлиан (361- 63),отрекшийся от христианской веры и пытавшийся возродить в Римскойимперии язычество, был назван " Отступником ".

L.G. Whitlock, Jr.(пер. А. к.)

Верующий

см.: Христиане, их наименования.

Веры, дар

см.: Духовные дары.

Вестминстерские катехизисы (Westminster Catechisms).

По завершении работы надтекстом исповедания, Вестминстерская ассамблея сосредоточилавнимание на подготовке катехизиса. Ранние попытки оказалисьнеудачными, и ассамблея пришла к соглашению, что необходимосоставить два катехизиса, "один более точный и подробный,другой - облегченный и краткий, для начинающих ". Большойкатехизис предназначался для изложения с кафедры, а Малый -для наставления детей. Составление Малого катехизиса было закончено в1647 г., а Большого- в 1648 г. Оба катехизиса сохранили своезначение как нормативные вероучительные документы во многихденоминациях, относящихся к реформатской традиции. Большой катехизисв основном уже вышел из употребления, а Малый попрежнему имеетширокое хождение и пользуется любовью, хотя многие находят егодовольно трудным для преподавания детям.

Теология катехизисовне отличается от теологии исповедания. Оба катехизиса (особенноМалый) сохранили характерные для исповедания точность,аккуратность, взвешенность и глубину. В них отсутствует неповторимыйтеплый дух Гейдельбергского катехизиса, однако можно признать, чторяд ответов столь же хорошо запоминается и укрепляет веру. Каждыйкатехизис состоит из двух частей: (1)во что нам следует верить, когдаречь идет о Боге; (2) чего Бог требует от нас. В первой частиизлагается основное учение исповедания о природе Бога, Егосозидательном и искупительном труде. Вторая часть содержит (а)изложение Декалога; (б) учение о вере и покаянии; (в) описаниесредств благодати (слово, таинство, молитва; в завершениеразъясняется Молитва Господня).

Большой катехизис всвоем изложении закона порой кажется перегруженным деталями, дажеизлишне легалистическим. Читатель сталкивается с огромным перечнемобязанностей, к-рые трудно соотнести с простыми требованиямиДекалога. В такой оценке есть своя правда, однако многие критикичасто не осознают, насколько важно авторитетное применение библейскихпринципов к конкретным этическим ситуациям. Как бы мы ни относилиськ подобной критике, вестминстерские теологи показали нам хорошийпример ревностного отношения к своему делу.

J.M. FRAME(nep. Ю.Т.)

Библиография:G.I. Williamson, The Shorter Catechism.

См. также:Вестминстерское исповедание; Катехизисы.

Вестминстерскоеисповедание

(Westminster Confession of Faith, 1647).

Вестминстерскаяассамблея (названная так по месту собрания) была созвана Английскимпарламентом в 1643 г. Ее миссия состояла в том, чтобы организоватьАнгликанскую церковь на пуританских началах. В ассамблее участвовал121 человек (" теологи "), десять представителей палатылордов, 20 - палаты общин плюс восемь не голосовавших (новлиятельных) представителей от Шотландии, края по договору"Торжественная лига и завет" была связана с Английскимпарламентом. Здесь были представлены разные точки зрения церковногоруководства; господствующее положение занимало пресвитерианство.Однако в теологических вопросах они проявили единодушие - всеучастники склонялись к строгому кальвинизму, недвусмысленно отвергаято, что ассамблея считала ошибками арминианства, римскогокатолицизма и сектантства.

Вестминстерскоеисповедание было окончательно выработано в 1646 г. Это-последнее классическое реформатское исповедание, причем наиболеевлиятельное в англоязычном мире. В Англиканской церкви онопросуществовало совсем недолго, но было широко распространено(иногда - с поправками) в английских и американскихпресвитерианских церквях, а также в многочисленныхконгрегационалистских и баптистских церквях. Славится оно своейтщательностью, точностью, сжатостью и равновесием частей.

Отметим наиболеепримечательные черты Вестминстерского исповедания. (1)У0рфилд назвалпервую главу о Св. Писании лучшей во всех протестантскихисповеданиях. (2)Здесь обстоятельно сформулирована реформатскаядоктрина о предопределении (гл. Ill, V, IX, XVII). Она не касаетсяполемики между супра- и инфралапсарианством, но учит, что Божья воля- конечная причина всех вещей, в т.ч. и спасения. Учение овечном осуждении изложено с чрезвычайной осторожностью (III. vii.viii.), чтобы сохранить равновесие между ним и главой о человеческойсвободе (IX). (3) В исповедании подчеркивается, что связь Бога с Егонародом в истории осуществлялась через заветы (VII). (4) Исповеданиеучит об "ограниченном искуплении ", крое складывается издеяний Божьих (X-XIII) и человеческого отклика на них (XIV-XVII).Тем самым подчеркивается равновесие между всевластием Бога ичеловеческой ответственностью. (5) В исповедании отразилосьпуританское учение об уверенности в спасении (XVIII). В то же времяуказывается на многие трудности в обретении и сохранении такойуверенности. (6) Закон Божий постоянно испытывает совестьверующего, при этом отпадают нек-рые ритуальные и гражданскиеусловности (XIX), их сменяет тщательный анализ христианской свободысовести (XX). (7) В исповедании изложен пуританский взгляд насубботу как на обязательную заповедь, в противовес"Наставлениям..." Кальвина и другим реформатскимсочинениям. (8)Здесь впервые дано четкое конфессиональное разделениеЦеркви на видимую и невидимую(ХХУ).

J.M. FRAME(nep. А.К.)Библиография: D. Laing, ed.. The Letters and Journals ofRobert Baillie; S. W. Carruthers, The West-minster Confessionof Faith; G. Hendry, The West-minsterConfessionforToday;W. Hetherington,#w-toryofthe Westminster Assembly of Divines;A. Mit-chell and J. Struthers, Minutes of the Sessions of theWestminster Assembly; J. Murray, "The Theology of theWestminster Confession of Faith", in Scripture andConfession, ed. J. Skilton; B.B. Warfield, The West-minsterAssembly and Its Work; G.I. Williamson, The WestminsterConfession of Faith for Study Classes.

См. также:Вестминстерские катехизисы; Исповедания веры.

Ветвь (Branch).

Понятию "ветвь" соответствует более двадцати евр. игреч. слов, основными из к-рых являются следующие: евр.zemora("виноградная кисть"),ydneqet ("побеги","отросток"), neser ("побеги","поросль"), ' апар ("ветвь", "кистьдерева или виноградного куста" ),semah ("бутон","поросль"), qaneh ("тростинка","лоза"), klados ("ветвь дерева"),klema ("ветвь", преимущественно "винограднаякисть"). Большинство из этих слов, точный смысл к-рыхвыявляется из контекста, обозначает различные виды ветвей, побеговдеревьев, виноградных кустов, растений.

Специальногорассмотрения заслуживают слова, несущие мессианский оттенок, -neservLsemah. Neser употребляется в своем буквальном смысле(" ветвь ") в Ис 14:19 и 60:21, а также виносказательном смысле - по отношению к наследникам царскогорода в Ис 11:1 и Дан 11:7. В Ис 11:1 говорится о скромном потомствеИессея, от корня крого "ветвь произойдет". Вследствиегубительного вторжения ассирийцев во времена Ахаза и Езекииположение дома Давидова стало крайне незавидным, и невозможноотделить Ис 11:1 от мессианской надежды на удивительного отрока изрода Давидова, к-рый принесет чудесное освобождение. Ребенок названЕммануилом (7:14; 8:8; 10:8); он получил пять божественныхимен(9:6); ему обещан трон Давида (9:7). ОтрокаМессию нельзяотождествлять с Езекией, поскольку тот был уже подростком, когда тронзанял Ахаз. Последующий отрывок (Ис 11:2-16) носит несомненномессианский характер; именно так он интерпретируется вРим 15:12.

В Мф 2:23естьочевидная аллюзия на сходство neser с Назаретом. При этомк слову "назорей" (представитель назорейской ереси)neser никакого отношения не имеет. Мы не знаем, считает лиМатфей "Назарет" производным от neser или это -лишь игра слов. Относительно связи neser и Назарета трудносказать чтото определенное - в ВЗ этот город не упоминается.Происхождение "Назорея " от Назарета филологическиобосновываетУ. Олбрайт (JBL, 65:397-401).

Слово semahупотребляется семь раз в смысле "побега", "поросли".Мессианский оттенок это слово имеет в Ис 4:2; Иер 23:5; 33:15 и Зах3:8; 6:12. Очевидно, что по мере того как развертывалось откровение,мессианский характер этих стихов становился все более отчетливым.Контекст Ис 4:2 скорее носит общий характер: происхождение Господаздесь даже не связывается с домом Давида; для Иерусалимапредвещаются благословенные времена. Иер 23:5 имеет болееспецифическое содержание. Праведная "отрасль" восходит кДавиду, она будет править и процветать (используемый здесь оборот"поступать мудро" употребляется в мессианском контексте вИс 52:13). Имя "отрасли"- "Господь -наша праведность". Дни Господа будут днями окончательногоосвобождения для Израиля. Иер 23:5 очень близок по значению Иер33:15, к-рый можно перевести (если, разумеется, использовать старуюогласовку,засвидетельствованную в угаритском и других текстах) как" нарекут имя Ему: "Господь - оправдание наше!"".Оба отрывка, т.о., предрекают приход мессианского царя.

Показательно, что вЗах 3:8 и 6:12 мессианский титул употреблен применительно к Иисусу,сыну первосвященника Иоседека. Не относясь к потомкам Давида, Иисус,как таковой, - не "отрасль", но он и его соратники- " мужи знаменательные ". На них должно возложитьвенцы, но потом снять до будущих времен. В пророчестве говорится необ Иисусе, а о будущем мессианском царесвященни-ке, вдухемессианского Пс 109.

Кроме того, следуетотметить отрывок Ин 15, в кром Христос призывает своихпоследователей к теснейшему живому единству с Ним, подобномуединству ветви и лозы. Учение о сохранении чистоты веры принимает вИн 15:2 сверхбуквальный характер. Приведенное здесь сравнение скорееподчеркивает необходимость неизменно пребывать во Христе.

В Рим 11 Израильуподобляется отломленной оливковой ветви, а нееврейекая Церковь -ветви, привитой на ее место. Кроме того, дается обещание, чтоприродная ветвь, Израиль,будет привита снова- в день, когдаИскупитель придет с Сиона (Рим 11:26).

R. L. Harris (пер.Ю.Т.) Библиография: J.G.Baldwin, "Semah as а TechiealTerm in the Prophets", I T 14:93-97.

См. также:Мессия.

ВетхийЗавет

см.: Библия.

Ветхий человек

см.: Человек, ветхий и новый.

ВетхогоЗавета, канон

см.: Библии,канон.

Вечерня

см.:Службы суточного круга.

Вечерняямолитва, Вечерняя служба

(Evening Prayer, Evensong). ВАнгликанской церкви вечерняя молитва и вечерняя службаозначают одно и то же и относятся к вечернему богослужению, кроеповторяют или поют ежедневно в течение года. Эта служба еложиласьиз средневековой вечерни и вечернего богослужения. В основном онасостоит из текстов Св. Писания - чтений из ВЗ и НЗ, библейскихпеснопений (напр., "Магнификат"), библейских стихов иМолитвы Господней. Помимо того, в нее входят "Кириеэлейсон"(песнопение в начале мессы у католиков), Символ веры идругие молитвы. В Католической церкви вечернюю молитву иногдаиспользуют в качестве вечерней службы, включеннойвновыйтребник(1971).

Р. ?00? (пер. А.К.)

См. также:Службы суточного круга.

ВечеряГосподня

(Lord's Supper).

Из четырех н.-з.рассказов о Вечере Господней (Мф 26:26-30; Мк 14:22-26; Лк 22:14-20;1 Кор 11:23-26) можно выявить ее основные особенности. Поформальным признакам очень близки между собой рассказы Матфея иМарка, с одной стороны, Луки и ап. Павла - с другой. Главноеотличие между этими парами рассказов в том, что Марк опускает слова"сие творите в Мое воспоминание",аупоминаниео"кровиЗавета" заключает фразой " пролитую замногих ". Ап. Павел вместо провозвестия Господа о воссоединениис учениками в наступившем Царстве Божьем, крое есть у синоптиков,приводит другие Его слова: вкушая хлеб и вино, ученикивозвещаютоЕгосмерти, "доколеОн придет".

Смысл слов и действийИисуса во время трапезы следует рассматривать на фоне ВЗ. Однако приэтом возникают вопросы об ее характере и времени. Н.-з. рассказыздесь расходятся: если в четвертом Евангелии говорится, что Иисусумер в полдень того дня, когда закололи пасхального агнца (Ин 18:28),то, согласно рассказам синоптиков, Иисус принимал участие впраздничной пасхальной трапезе.

Повествованиясиноптиков ставят перед нами дополнительные вопросы. Вряд ли арестИисуса, заседание синедриона и то, что ученики взяли оружие, были бывозможны, если бы трапеза состоялась в официально установленный деньпразднования Пасхи. Далее, каким образом, если праздник уже начался,Симон Киренеянин мог возвращаться с полевых работ? Как могли купитьплащаницу, чтобы обернуть тело Иисуса?

В попытке ответить наэти вопросы выдвигались различные предположения. Согласно одномумнению, трапеза представляла собой форму "киддуш" -обряда, к-рый устраивается в семейном и дружеском кругу в канунсубботы или праздника. Выдвигалось и предположение, что это моглабыть завершающая, особо торжественная трапеза в ряду других важныхмессианских трапез, к-рые Он обычно разделял с учениками; трапезыэти служили предзнаменованием триумфального исполнения чаяний огрядущем Царстве Божьем.

Однако такие ответыпородили не меньше вопросов. Многие детали указывают именно напасхальный характер трапезы (она была устроена ночью, участникивозлежали у стола, они пили красное вино, причем- перед едой);Иисус комментировал свои действия тоже в духе пасхальной трапезы.Ученые, к-рые считают трапезу пасхальной, разъясняя необычныеобстоятельства и пытаясь найти соответствие в н.-з. рассказах,предложили самые разные теории. Согласно одной из них, в тот годнесовпадение во взглядах фарисеев и саддукеев привело к тому, чтопраздник отмечался в разные дни. Выдвигалась и теория,согласно кройИисус устроил пасхальную трапезу в неположенное время, что ипослужило причиной предательства Иуды и ареста. (Такая теорияодновременно объясняет, почему в н.-з.описаниях трапезы неупоминается пасхальный агнец.) Обращали внимание и на древнийкалендарь, к-рый исчислял пасхальные дни иначе, чем официальный;если следовать такому календарю, то дата праздника действительноопережала на несколько дней официально принятую.

Не приходитсясомневаться, что смысл слов и действий Иисуса отк-рывается намногоглубже, если рассматривать трапезу в контексте иудейской Пасхи. Вовремя пасхальной трапезы народ Божий не только вспоминал, но и как бызаново проживал Исход из Египта под знаком принесенного в жертвупасхального агнца, как если бы сами участники трапезы участвовали вИсходе (см. Исх 12). В данном контексте, называя хлеб и вино своимителом и кровью, со словами "сие творите в Мое воспоминание",Ийсус принимает на себя роль пасхального агнца. Он указывает на своюсмерть как спасительное событие, крое освободит от всех уз НовыйИзраиль, состоящий из Его учеников. Т.о., кровь Иисуса - знак,благодаря крому Бог в Иисусе будет помнить о своем народе.

За трапезой Иисусговорит о себе не только как о пасхальном агнце, но и как о жертве, всоответствии с другими в.-з. образами. В обряде жертвоприношениячасть мирной жертвы, края не сжигалась на огне и, соответственно,не приносилась Богу, отдавали в пищу священникам и простым верующим(Лев 19:5-6; 1 Цар 9:13) как знак братства и сопричастности калтарной жертве (Исх 24:1-И; Втор 27:7; ср. Чис 25:1-5; 1 Кор 10).Иисус, раздавая хлеб и вино, тем самым указывал ученикам на ихсобственное братство и сопричастность Его жертвенной смерти.

Далее, Иисус сделал изВечери Господней не только обряд пасхальной и жертвенной трапезы, нои трапезы завета. В ВЗ заключение завета сопровождалось трапезой,участников крой соединяли братские отношения; они обещали хранитьпреданность друг другу (Быт 26:30; 31:54; 2Цар 3:20). Так, заветмежду Богом и Израилем на Синае завершился трапезой, во время кройлюди "видели Бога, и ели и пили". Новый завет (Иер31:1-34) между Господом и Его народом Иисус также скрепил трапезой.

Устроив вечерю, Иисусподчеркнул мессианское и эсхатологическое значение пасхальнойтрапезы. В пасхальные дни иудеи обращали взоры в будущее, кроепринесет им освобождение, подобное свершившемуся когдато Исходу изЕгипта. На стол ставился специальный бокал с вином для Мессии, чтобыон пришел в ту же ночь, принеся освобождение и исполнив обещание омессианском пире (см. Ис 25-26; 65:13 и дал.). Именно этот бокал могподнять Иисус в ознаменование нового обряда, показывая, что ужесейчас Мессия празднует Пасху со своим народом.

После воскресенияученики, периодически устраивавшие Вечерю Господню (Деян 2:42-46;20:7), видели в ней высшее воплощение тех братских трапез, в к-рыхИисус участвовал с мытарями и грешниками (Лк 15:2; Мф 11:18-19), атакже их собственных совместных трапез с Ним. Они рассматривали ее непросто как пророчество, но и как преддверие будущего мессианскогопира, как знак присутствия посреди них Царства Божьего в лице Иисуса(Мф 8:11; см. Мк 10:35-36; Лк 14:15-24). Дляучеников смысл ВечериГосподней был неотъемлемо связан с присутствием живого Христа ираск-рывался во всей полноте в пасхальных трапезах, к-рые когда-тоОн разделял с ними (Лк 24:13-35; Ин 21:1-14; Деян 10:41). Черезпризму умножения хлебов - мессианского чуда - онирассматривали слова Иисуса о хлебе жизни как знак Его непрерывнойск-рытой самоотдачи в таинстве Вечери Господней.

Но при этом ученики незабывали о жертвенном и пасхальном аспектах Вечери Господней.Братская трапеза, память о крой они хранили, являла собой братствоМессии с грешниками, и высшей точкой этого братства стала Голгофа,самоотождествление Иисуса с грехами мира. Через воспоминание о Егосмерти они находились в братском общении с воскресшим Христом.Вечеря Господня соотносилась для них как с грядущим Царством и славойХриста, так и со смертью Его за всех людей.

Именно в этомконтексте нам следует истолковывать слова, произнесенные Иисусом вовремя Вечери Господней, и связанные с ней н.-з. положения.Жизнеутверждающее единение участников Вечери Господней с событиями ипредметами, прошлым, настоящим и будущим, символически в нейотраженными (Ин 6:51; 1 Кор 10:16), настолько велико, что можноговорить о хлебе и вине, как если бы они действительно были телом икровью Христа (Мк 14:22: "сие есть Тело Мое"; см.Ин6:53). Только силой Св. Духа(Ин 6:53) хлеб и вино, в той мере, вкакой ими причащаются по вере, подлинно являют собой представлявмывреалии, а участники Вечери Господней соучаствуют в смерти ивоскресении Христа и соприсутствуют в Царстве Вожьем. Только по вереучастник Вечери Господней принимает Христа в свою душу (Еф 3:17), апоскольку вера неотделима от слова, то Вечеря Господня есть ничтобез слова. Христос - Господь Вечери, ее воскресший и невидимыйустроитель. Он не находится в распоряжении Церкви, причастие неосуществляется автоматически, чисто ритуальным образом. Христосздесь согласно обетованиям, к-рые Он дал взыскующей вере,верепоклонению. Он присутствует в Вечере Господней таким образом,что, хотя беспечные и неверующие неспособны принять Его, они тем неменее едят и пьют в свое осуждение (1 Кор 11:27).

Члены Церкви,соучаствуя силой Св. Духа в Теле Христа, закланного за всех людей,побуждаются и направляются тем же Св. Духом с тем, чтобы предложитьсебя Отцу в евхаристической жертве, служить один другому в любви впределах единого Тела, исполнить свою жертвенную функцию -будучи Телом Христовым на службе мира, к-рый Бог примирил с собой воХристе (1К0р 10:17; Рим 12:1).

В Вечере Господнейнепрерывно возобновляется завет между Богом и Церковью. Слово"воспоминание" (ana-mnesis) подразумевает непросто воспоминание людей о Господе, но и память Бога о Его Мессии,о Его завете, о Его обещании возвратить Царство. На Вечере все этиположения возглашаются перед Богом в подлинно заступническоймолитве.

R.S. WALLACE(nep.Ю.Т.)

Библиография:J.Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus; A.J.B. Higgins,The Lord's Supper in the NT; G. Wainwright, Eucharist andEschatolog)?;

I.H. Marshall, Lord'sSupper and Last Supper; F.J.

Leenhardt andO.Cullmann, Essays in the Lord's Supper; J.J. von Allmen, TheLord's Supper; M. Thurian, The Eucharistic Memorial; E. J.F. Arndt, The Font and the Table; M. Marty, The Lord'sSupper; E. Schille-beeckx, ed., Sacramental Reconciliation.

См. также:Вечеря Господня, взгляды на.

Вечеря Господня, взгляды на (Lord's Supper, Views of)•

Согласно н.-з.учению, христиане должны причащаться Христу на Вечере Господней (1Кор 11:23-32; см. Мф 26:26-29; Лк 22:14-23; Мк 14:22-25).Замечательные слова о том, что если ученики не будут причащаться Егоплоти и крови, то не будут иметь вечной жизни (Ин 6:53-57), былипроизнесены Иисусом, когда Он накормил пять тыс. человек. Человек,говорил Иисус, должен заботиться не о временном пропитании, а опище вечной, крую Он дает людям. Эта пища- Он сам, Его тело икровь. Все, кто верит в Него, должны вкушать Его плоть и кровь-не в буквальном смысле, а в символическисакраментальном, - вовремя обряда, к-рый Иисус установил для Церкви. Через веру в Него ипричащение Ему люди будут жить вечно, ибо союз с Ним означаетспасение.

Иисус установил ВечерюГосподню на пасхальной трапезе, крую устроил со своими учениками впамять об освобождении Израиля из Египта (Мф 26:17; Ин 13:1; Исх13:1-10). Назвав хлеб и вино своими телом и кровью и наказавученикам: "...сие творите в Мое воспоминание", Иисуспровозгласил себя истинным пасхальным агнцем, чья смерть освободитнарод Божий от уз греха. По еловам ап. Павла, "Пасха наша,Христос, заклан за нас" (1 Кор 5:7; см. Ин 1:29).

Пресуществление.Учение о Вечере Господней впервые стало предметом церковных споров вIX в. Радберт, под влиянием сильной тяги к мистическому исверхъестественному, характерной для его времени, стал учить, что вте мгновения, когда произносятся слова, учреждающие Вечерю, хлеб ивино превращаются в подлинное тело и кровь Христа. Ему возражалРатрамн, отстаивавший августиновскую концепцию: Христос присутствуетна Вечере только духовно. Церковное учение и практика приняликонцепцию Радберта о пресуществлении - на Вечере Господнейимеет место пресуществление (транссубстанциация) субстанции хлеба ивина в субстанцию тела и крови Христовых, в то время как ихакциденции (внешний вид, вкус, запах, осязательные свойства) неменяются. В XI в. Беренгар не соглашался с тем, что при причастиивкушаются частицы Христовой плоти и капли Его крови. Он страстнодоказывал, что верующие, вкушающие хлеб и вино, духовно принимаютвсего Христа (totus Christus); хлеб и вино субстанциональноостаются неизменными, но получают новый смысл, представляя тело икровь Спасителя. Эта идея, однако, не нашла поддержки, и в 1059 г.учение о пресуществлении получило статус церковного вероучения, хотясам термин "транссубстанциация" стал официальноупотребляться только после Четвертого Латеранского собора 1215 г.

Средневековая Церковьпродолжала развивать и уточнять учение о пресуществлении, дополнивего следующими положениями: (1) Христос всецело присутствует подкаждым из видов св. даров; если даже миряне не пьют вина причастия,то все равно принимают всего Христа, Его тело и кровь, в хлебепричастия; (2) согласно учению об освящении, высший моментевхаристии - не причастие Христу, а превращение хлеба и вина втело и кровь, причем действие это может осуществить толькосвященник; (3) поскольку Христос истинно присутствует в Вечере -телом, кровью, душой и божественной природой, - то речь идет ожертве, приносимой Богу; (4) предложенная жертва являетсяискупительной; (5)освященные дары, или гостию, можно вкушать и послеВечери, в последующее время; (6) преждеосвя-!ценные дары должнопочитать, как живого Христа. Тридентский собор (1545-63) на 13-й и24-й сессиях придал этим учениям официальный статус; кроме того,собор определил почитание освященных даров как поклонение (latria),т.е. отождествил его с почитанием Бога.

Лютер исопресуществление (консубстанциация). Реформаторы единодушноосудили учение о пресуществлении. Они сочли это учение глубокоошибочным и противоречащим Св. Писанию, противным разуму, неотвечающим нашим зрительным, осязательным, вкусовым, обонятельнымощущениям, разрушающим истинный смысл таинства, способствующимнепомерным суевериям и идолопоклонству. Впервые Лютер возвысил голоспротив того, что считал извращенным пониманием Вечери Господней, всочинении "О Вавилонском пленении Церкви". Он указываетна три порочных аспекта вероучения и церковной практики, связанныхс Вечерей Господней: непричащение вином мирян, учение опресуществлении и учение о Вечере как жертве, приносимой Богу.Рассказывая, как ему некогда преподавали теологию таинств и какиесомнения он испытал, Лютер говорит: "Когда позже я узнал, чтопостановила это томистская (т.е. аристотелевская) церковь, яисполнился дерзновения и, преодолев пучину сомнений, обрелуспокоение в вышеуказанных воззрениях, а именно, что в самых что нина есть истинных хлебе и вине, и никоим иным образом, и никак неменьше, чем порой полагают, под их акциденциями присутствуют истинноетело и истинная кровь Христовы. Я пришел к такому заключению,поскольку обнаружил, что мнение томистов, пусть и одобренное папойили собором, остается не более чем мнением и не станет предметомверы, даже если ангел небесный постановит иначе (Гал 1:8). Ибо что неосновано на писаниях или доказанном откровении, может полагаться замнение, но не требует веры. Данное же мнение Фомы настолькоповисает в воздухе, не имея опоры в Св. Писании и разуме, чтокажется, будто ему осталась неизвестной ни его собственная философия,ни логика. Ибо Аристотель говорит о субъекте и акциденциях стольотлично от св. Фомы, что мне кажется, будто этого великого человекапожалеть нужно не только за стремление вывести вопросы веры изАристотеля, но и за стремление опереться на того, кого он не понял,и возвел неудачную надстройку на неудачном фундаменте"("Труды", XXXVI, 29).

Лютер в те годынащупывал новое понимание таинства, но полагал, что на алтареприсутствуют реальные хлеб и вино. Он отвергал учение ФомыАквинского об изменении субстанции даров при их неизменнойакциденции, поскольку считал это невозможным Аристотель, к-рыйвпервые ввел термины "субстанция" и "акциденция"."Третье пленение", учение о жертвенном характере мессы,Лютер объявил "самым греховным", поскольку именнотаково, с его точки зрения, притязание священства на то, что оноприносит в жертву Богу тело и кровь Христовы в качестве повторногоискупительного крестного жертвоприношения (правда, бескровно), в товремя как истинное алтарное таинство есть "обетование прощениягрехов, данное нам Богом, каковое подтверждено смертью СынаБожьего". Поскольку речь идет об обетовании, то доступ к Богудостигается не делами или заслугами, к-рыми мы стремимся угодитьЕму, а только верой: "Ибо где есть Слово Бога обещающего, тамнеобходима вера человека принимающего".

"Кто в миренастолько глуп, чтобы относить полученное обетование или заключенныйс ним завет к добрым делам, которые он представляет испытующему,доказывая, что принимает обетование и завет? Какой наследник можетвообразить, что он делает одолжение покойному отцу, принимаяусловия завещания и наследования? Что это за безбожная дерзость снашей стороны - вместо того чтоб принимать Завет Божий,являться тем, кто совершает для Бога добрые дела? Подобноепренебрежение Заветом, столь великое пленение таинства, не горше ливсе это слез? Мы должны быть благодарны за полученные привилегии, амы самонадеянно приходим дать то, что обязаны взять. С неслыханнымупрямством мы подвергаем осмеянию милость дающего, выдавая за свойтруд то, что получили в дар, так что испытующий, вместо того чтобыраздавать нам свое, как бы получает наше! Какое ужасноесвятотатство!" ("Труды", XXXVI, 47-48).

Решившись разорватьузы суеверия, в крое впала Церковь, Лютер написал еще четыретрактата против средневековых извращений Вечери Господней. Вместе стем начиная с 1524 г. он боролся с новыми учениями, появившимися сдругой стороны: нек-рые из тех, ктовместе с Лютером критиковалкатолические ошибки, стали отвергать всякое реальное присутствиеХриста в Вечере Господней. В пяти сочинениях на эту тему Лютерпоказал, что, отрицая пресуществление и жертвенный характер мессы,он попрежнему верит в телесное присутствие Христа в Вечере и в то,что тело Христово принимают все, кто вкушаетсв. дары: "На этоммы стоим, атакже верим и учим, что во время Вечери мы вкушаем ипринимаем тело Христово истинно и в физическом смысле".Признавая таинство, Лютер был уверен в телесном присутствии Христа наВечере, в соответствии со свидетельством Его самого, утвердившегоВечерю: "сие есть Тело Мое". Если в этом месте невоспринимать Св. Писание буквально, полагал Лютер, то Св. Писаниювообще ни в чем нельзя верить, и мы становимся на путь "фактическогоотрицания Христа, Бога и всего вообще"("Труды",XXXVII, 29, 53).

Цвингли. Средиевангеликов главным оппонентом Лютера стал Ульрих Цвингли, чьяреформаторская деятельность в Швейцарии началась так же рано, как илютеровская в Германии. Будучи, подобно Лютеру, в оппозиции к Риму,Цвингли находился под глубоким влиянием гуманизма, с егоотвращением к средневековому менталитету и преклонением передразумом. Лютер же ощущал привязанность к церковной традиции, былконсервативен по природе, обладал глубоким мистическим чувством и сподозрением относился к свободному умствованию. "Один по своимсклонностям и воспитанию был схоластом, любившим святых и таинстваЦеркви, другой был гуманистом, восхищавшимся античными мыслителямии их опорой на разум. Лютера так и не покинуло ощущение, что онпринадлежит к монашеству; Цвингли же изучал Новый Завет, радостноощущая его здравомыслие, сочетание чистоты и практичности егоидеалов, величие его духа. Цвингли считал, что должен создатьрелигию, соответствующую ее исходному образцу, свободному отчеловеческих преданий и суеверий. Именно этим объясняется такаятерпимость Цвингли к Лютеру и такая нетерпимость Лютера к Цвингли.Различия в их характерах были непреодолимы" (Н.М.Fairbairn, The Cambridge Modem History, II, 345-346).

Основные различия втеологических воззрениях Лютера и Цвингли заключались в следующем:(1)Лютер не мог представить к.-л. иное, не физическое, присутствиеХриста в Вечере; (2)для мысли Цвингли характерен заметный дуализм,к-рый проявился в его учениях о внутреннем и внешнем Слове Божьем,видимой и невидимой Церкви, средствах благодати, имеющих каквнешнюю форму, так и внутреннюю (данную посредством Св. Духа). ПоЦвингли, никакой физический элемент не может оказать воздействия надушу; оказывает его только Бог своей всевластной благодатью.Поэтому, полагал он, не следует отождествлять знак с тем, что онотображае,т; однако посредством знака можно вырваться за пределычувственного мира в символически отображенную духовную реальность.Лютер же утверждал, что Бог приходит к нам именно в чувственнораспознаваемых физических реалиях.

Цвингли толковал словаИисуса "сие есть Тело Мое" в соответствии с Ин 6 (гдеИисус говорит о вкушении Его тела и крови), опираясь гл. обр. на ст.63: "Дух животворит; плоть не пользует ни мало..."Отсюда он заключил, что несостоятельна не только концепцияпресуществления, но и лютеровская концепция сопресуществления,согласно крой Христос неким образом присутствует телесно в самихдарах, наряду с дарами и под видом даров. Учение о физическомвкушении Христа, по мнению Цвингли, абсурдно и противоречит здравомусмыслу, а Бог не просит нас верить в то, что противоречитчувственному опыту. Для Цвингли слово "есть" в формуле,учреждающей Вечерю, значит "означает", "представляет",инужно истолковывать его фигурально, как и другие "Я есмь"в Библии. Вознесение Христа 03-начает, что Он перенес свое тело сземли на небеса.

Слабое место у Цвингли- его неспособность увидеть реальное присутствие Христа вВечере. Чтобы создать верное учение, Цвингли должен был проникнутьсялютеровской верой в реальность единения с Христом и принятия Христа.Такой верой обладал Кальвин.

Кальвин.Взгляды Кальвина на Вечерю Господню могут показаться как нечтосреднее между лютеровской и цвинглианской позициями. Однако на самомделе Кальвин придерживался независимых взглядов. Отвергая ицвинглианский "мемориализм", и лютеровскую "чудовищнуюидею повсеместности" ("Наставления...", 4.17.30),он утверждал, что во время Вечери мы действительно принимаем тело икровь Христовы, только духовным образом. Таинства - реальныесредства благодати, тот канал, через к-рый Бог устанавливает с намиотношения. Вместе с Цвингли, Кальвин полагал, что после воскресенияХристос сохранил свое физическое тело, крое находится на небесах.Ничто не должно отниматься от Его " небесной славы, как бывает,когда Его [Христа] раздают под видом преходящих даров этого мира илипривязывают к чемуто земному... Ничто из того, что не соответствуетЕго человеческой природе, не нужно приписывать Его телу, как бывает,когда говорят, что оно бесконечно или присутствует в несколькихместах сразу" ("Наставления...", 4.12.19). Вместе сЛютером, Кальвин верил, что причастные дары - знаки истинногоприсутствия Христа; он отвергал идею Цвингли о дарах, означающихнечто отсутствующее.

Учение о реальномприсутствии Христа в Вечере Господней стало главной темойевхаристических споров. Очевидно, Лютер и Кальвин достигли здесьбольшего согласия, чем Кальвин и Цвингли. По мнению Цвингли, Христосприсутствует в Вечере посредством "созерцательной веры",а не "субстанционально и реально ". Для Лютера же иКальвина таинство состоит именно в единении с присутствующимХристом, Который дает в пищу верующим свои тело и кровь. Не согласныони лишь в том, в какой форме существует и раздается верующим телоХристово.

Отвечая на этотвопрос, Кальвин отверг евтихианское учение о поглощении человеческойприроды Христа Его божественной природой (такую мысль высказывалинек-рые его оппонентылю-теране) и выступил против малейших уступок вконцепции о полном телесном пребывании плоти Христовой на небесах.Христос, по Кальвину, телесно пребывает на небесах, но Св. Духпреодолевает дистанцию между земным и небесным и животворитверующих плотью Христовой. Т.о., на Вечере происходит подлинноеединение с Христом, Который дает нам в пищу свои тело и кровь:"Применительно к способу осуществления, следует держатьсямнения, что вовсе необязательно плоть субстанционально должнаспуститься с небес, чтобы напитать нас; достаточно силы Св. Духа,чтобы разрушить всякие препятствия и преодолеть любое пространство.В то же время мы не отрицаем, что такой способ осуществлениянеподвластен человеческому разуму, ибо естественным образом плоть неможет быть жизнью души, не может воздействовать на нас с небес. Неподдается разуму единение, в результате которого мы становимся плотьот плоти и кость от кости Христовых, - то, что ап. Павелназвал "великой тайной" (Еф 5:30). Тем самым в Вечере мыпризнаем чудо, которое превосходит нашу ограниченную природу и мерунаших чувств, и в то же время жизнь Христа едина для нас, и плоть Егодана нам в пищу. Но следует покончить со всеми выдумками,несообразными с вышеприведенным разъяснением, - такими, каквездесущность тела, ск-рытое пребывание под символом хлеба исубстанциональное присутствие на земле" (Трактаты, II, 577).

Кальвин полагал, чтосубстанция тела Христова заключена в Его силе. Само по себе телоимеет небольшую ценность, ибо "произошло от праха земного ипретерпело смерть" ("Наставления...", 4.17.24).Однако Св. Дух, давший Христу тело, сообщает нам силу телаХристова, чтобы в причастии мы могли всецело принять Христа.Разногласия с Лютером у Кальвина в данном случае не слишком велики:Лютер полагал, что " правая рука Бога ", по круюпребывает вознесшийся Христос, означает вездесущую силу Божью.Подлинные же разногласия между Лютером и Кальвином касаютсянынешнего существования тела Христова. Кальвин считал, что онопребывает в определенном месте, на небесах, а Лютер утверждалвсеприсутствие тела Христова, как и Его божественной природы.Однако оба они были едины в мнении, что во всем этом есть великаятайна, крую можно принять, но невозможно понять. " Если быктото спросил меня ,каким образом это [раздаяние всецелого Христа]происходит, я не постыжусь признаться, что сие есть тайна слишкомнепомерная и для моего уразумения, и для словесного описания... Яскорее переживаю, чем понимаю" ("Наставления...",4.17.22).

Заключение.Каждая из точек зрения, представленных выше, стремится отразитьистинное понимание св. Вечери, крую Господь дал своей Церкви, икаждая из них содержит элементы истины, но наиболее широкоепризнание получила позиция Кальвина. Более того, эта позиция близкапозиции современных теологов и католической, и лютеранскойтрадиций. Кальвин рассматривает Вечерю Господню как установленнуюХристом; на ней преломляется хлеб и раздается вино в благодарнуюпамять об искупительной жертве Христа. Через принятие хлеба и вина исакраментальное освящение Св. Духом совершается причастие (т.е.раздаяние) тела и крови Христовых, предвосхищающее будущееокончательное спасение.

М.Е. osterhaven (пер.Ю.Т.) Библиография: "The Canons and Decrees of the Councilof Trent", in Creeds of Christendom, II, ed. P.Schaff; J. Peiikan and H.T. Lehmann, eds., Lu-ther's Works,56vols.;J. CaWmJnstitutesoftheChns-tian Religion, ed. J.T.McNeill, and Tracts Relating to the Reformation, tr. H.Beveridge,3vols.;G.W. Bro-miley, ed., Zwingli and Bullinger;К. McDonnell, John Calvin, the Church, and the Eucharist; D.Bridge and D. Phypers, Communion: The Meal That Unites?

См. также:Вечеря Господня.

Вечерялюбви

см.: Агапа (Вечеря любви).

Вечнаябезопасность , Безусловное спасение верующего

см.:Неотступность.

Вечная жизнь

(Eternal Life). Во всей полноте это понятие раск-рывается в НЗ, хотяпредвосхищение вечной жизни есть ужевВЗ. Выражение "вечнаяжизнь", или "непреходящая жизнь", представляетсобой дословный перевод с др. - греч. языка (где-"жизнь", aidnion - "вечный").Это выражение часто встречается в НЗ, особенно в Ин и в 1 Ин.Словоzoe встречается в НЗ 134 раза, и всякий раз онопереводится как "жизнь". Глагольная форма ???встречается 143 раза и имеет сходное значение. Слово aidnionвстречается 78 раз и обычно переводитсякак "вечный".

Оба элемента этоговыражения - "вечный" и "жизнь" -с трудом поддаются однозначному определению. Слово zoe, кроечасто встречается в тексте Св. Писания, имеет много оттенковзначений, причем иногда оно почти не отличается по смыслу от словаbios, крое встречается в НЗ одиннадцать раз и применяетсятолько для обозначения земной жизни. Zoe имеет следующиезначения: (1)жизненный принцип, или то, что делает человека живым вфизическом смысле (Ин 10:11,15,17; 13:37); (2) время жизни, илипродолжительность человеческого существования; здесь оно близко позначению к слову bios (Евр 7:3; Иак 4:14); (3)совокупностьвсех проявлений человеческой активности, к-рые охватываются понятиемжизни (1 Кор 6:3-4; 1 Тим 2:2; 4:8); (4)счастье, или состояние, вкром жизнь приносит радость (1 Фес. 3:8, - глагольная форма;ср. Ин. 10:10); (5) физический и духовный способ существования, к-рымБог наделил все живое (Деян 17:25); (6) духовная или вечная жизнь,состояние возрождения или обновления в святости и общении с Богом(Ин 3:15-16,36; 5:24; 6:47); (7)жизнь во Христе и в Боге -сама божественная жизнь (Ин 1:4; 1 Ин 1:1-2; 5:11).

Хотя иногда слово zoeупотребляется без прилагательного "вечный" (1Ин 5:12), вомногих случаях слово aidnion используется для того, чтобыотличить вечную жизнь от обычного физического существования.Прилагательное aidnion соответствует существительному aion, кроеотсылает к понятию жизни в самом общем смысле или обозначает периодвремени, в кром протекает жизнь. Идея вечности, вероятно, возникла врезультате того, что, размышляя о будущем (или о "векегрядущем"), люди наделяли его исключительным характером,превосходящим по важности и значимости все прочие отрезки времени -как в прошлом, так и в настоящем. Поэтому вечная жизнь - этопредвкушение и гарантия общения с Богом в вечности, а такжеосуществляющееся во времени исполнение обетования о вступлении вэто вечное общение.

В Библии даетсяописание вечной жизни, но ее понятие формально не определяется.Ближе всего к такому определению стоит Ин 17:3, где приводятсяслова, сказанные Христом: " Сия же есть жизнь вечная, да знаютТебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа".Вечная жизнь описывается в аспекте переживания верующим личногопознания Бога и общения с Ним через Его Сына, Иисуса Христа.

Вечная жизньпротивопоставляется в Св. Писании обычному физическому существованию.Те, кто обладает этим последним и не имеет жизни вечной, названымертвыми "по преступлениям и грехам" (Еф 2:1). Лишенностьвечной жизни приравнивается к погибели, проклятию и осуждению, тогдакак имеющие вечную жизнь спасаются и получают обетование того, чтоони никогда не погибнут (Ин 3:15-16,18,36; 5:24; 10:9).

Даже избранным вечнаяжизнь не гарантирована до тех пор, пока нет веры в Христа(Еф2:1, 5).Вечную жизнь не еледует смешивать с действенной благодатью или сниспосланием благодати, края предшествует вере. Также нельзясмешивать ее с присутствием Св. Духа или Иисуса Христа, хотя этосопутствует вечной жизни и обнаруживает ее. Вечная жизньтождественна возрождению, и она обретается в новом рождении. Онаскорее результат, а не причина спасения, но она связана с обращениемили проявлением новой жизни во Христе.

Вечная жизнь даетсядействием Св. Духа в тот момент, когда человек уверует в Христа. Каки в случае воплощения Христа, Троица связана с наделением жизнью. ВИак говорится о том, что Отец порождает своих духовных чад (1:17-18).Жизнь, дарованная верующему, отождествляется с жизнью, края воХристе (Ин 5:21; 2К0р5:17; 1 Ин 5:12). В других местах НЗ сказано,что нас возрождает и обновляет Св. Дух (Ин 3:3-7; ТитЗ:5).

Наделение вечнойжизнью представлено в Св. Писании в трех важнейших смыслах. (1)Возрождение - это новое рождение, когда человек рождается "отБога" (Ин 1:13), или "рождается свыше" (Ин3:3).Поэтому наделение вечной жизнью связывает верующего с Богомотношениями отца и сына. (2) Новая жизнь во Христе - этодуховное воскресение. Верующие не только "воскресли соХристом" (Кол 3:1), но и "ожили из мертвых"(Рим6:13). Христос предрекал это в своем пророчестве: "наступаетвремя, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия иуслышавши оживут" (Ин 5:25). (З)Наделение вечной жизньюсравнимо с актом творения. Подобно тому как Адам стал живой душойблагодаря дыханию Бога, так и верующий становится новой тварью (2Кор 5:17). О тех, кто наделен вечной жизнью, говорится, что они"созданы во Христе Иисусе на добрые дела" (Еф 2:10).Понятие новой твари не только включает в себя обладание вечнойжизнью, но предполагает новую природу, края соответствует новойжизни: "...древнее прошло, теперь все новое" (2 Кор5:17).

J.F. WALVOORD (пер. В.Р.) Библиография: "Life" and "Eternal Life"in NDB, Unger's Bible Dictionary; J.J. Reeve, ISBE,III, 1888-90; L. Berkhof, Swemaric Theology; L.S. Cliu-fer,Systematic Theology, IV, 24-26,389,400-401; VII, 142, 227;A.H. Strong, Systematic Theology; J. F. Walvoord, The HolySpirit.

См. также:Жизнь; Спасение; Рождение свыше; Новое творение, Новая тварь;Человек, ветхий и новый.

Вечное наказание (Eternal punish-ment).

Библия недвусмысленно говорит о том, чтогрех будет наказан (Дан 12:22; Мф 10:15; Ин 5:28-29; Рим 5:12-21), апродолжительность этого наказания иногда передается в НЗ словом ????или его производными (напр., Мф 18:8; 25:41,46; 2Фес 1:9). В НЗ слово???? (букв, "век") применяется для обозначения"грядущего века", к-рый никогда не кончается, в силу чегосоответствующееприлагательноешош'ои имеет значение "вечного","непреходящего". Эти слова применяются по отношению к"Царю веков" (1Тим 1:17), "вечному Богу" (Рим14:25), а также в тех случаях, когда Бог наделяется славой "вовеки" (Рим 11:36) и благословляется "во веки" (2Кор 11:31). Нельзя более строго выразитьмысльобесконечнойдлительности. Совершенно ясно, что эти выражения,передающие представление о вечности Бога, говорят не опродолжительности, ограниченной во времени. Показательно, что одно ито же прилагательное используется для обозначения как вечной жизни,так и вечного наказания (Мф 25:46). Наказание так же вечно, каквечная жизнь. И то и другое имеет неограниченный характер.

Та же мысль передаетсяс помощью другой терминологии. Так, Иисус говорит: "...лучшетебе увечному войти в жизнь, нежели с двумя руками идти в геенну, вогонь неугасимый" (Мк 9:43; ср. Лк 3:17). Иисус имеет в видуад, "где червь их не умирает, и огонь не угасает" (Мк9:47-48). Иисус говорит о страхе Божьем, ибо Он "по убиенииможет ввергнуть в геенну" (Лк 12:5). Иисус говорит огрехе,к-рый "непростится ни всем веке, ни в будущем" (Мф12:32). Также и Иоанн утверждает следующее: "...не верующий вСына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем" (Ин3:36). Категорический характер предостережений Иисуса подразумеваетих неизменность. Он говорит о дверях, к-рые затворились (Мф 25:10),об изверженности "вотьму внешнюю" (Мф8:12; Л к 13:28), онепроходимой пропасти (Лк 16:26). Не всегда принимают во внимание,что Иисус говорит об аде гораздо чаще, чем все прочие лица,упомянутые в НЗ. И ни в одном месте НЗ нет даже елабого намека нато, что существует к.-л. возможность отмены Судного дня.

В этой связи можнопривести много ссылок на тексты НЗ. В противовес строгому учению овечном наказании мы не найдем среди текстов НЗ ни одного, к-рыйнедвусмысленно свидетельствовал бы о том, что наказаниезакоренелого грешника носит не окончательный характер. Те, ктопытается обнаружить в ЙЗ альтернативу учению о вечном наказании,должны убедительно обосновать возможность иного истолкованиясуждений НЗ по этому вопросу. Но если Иисус имел в виду не вечноевоздаяние, а чтото другое, то не ясно, почему до нас не дошло ниодного Его высказывания по этому поводу. Ибо в НЗ не содержитсяникаких указаний на то, что наказание грешников когданибудьзакончится.

В свете события Крестамы можем быть уверены, что милосердие Божье простирается ровнонастолько, насколько это возможно. Бог делает все возможное длячеловеческого спасения. Мы не можем пойти дальше и выйти за пределыучения о вечном наказании, ожидающем осужденных грешников. Какотмечал К. С. Льюис, вполне вероятно, что эта грозная и наводящаяужас реал ьность отличается от картины, крую обычно рисует себечеловеческое воображение. Мы обязаны помнить о том, что Св. Писаниепо необходимости пользуется языком символов, говоря о реалияхпотусторонней жизни. Образ, на кром христиане особенно акцентируютсвое внимание, это - "гееннаогненная" (Мф 5:22).Однако в тексте НЗ есть также указания на "огонь неугасимый"(Мк 9:43), "тьму внешнюю"(Мф 8:12), на "червя",к-рый "неумирает" (Мк 9:44), на "плач и скрежетзубов" (Лк 13:28), на "воскресениеосуждения" (Ин5:29), на "осуждение в геенну" (Мф 23:33), на то, чтогрешник "бит будет много" (Лк 12:47), на "погибших"(Мф 10:6), на "погибающих" (1 Кор 1:18), на смерть (Рим6:23) и на потерю жизни (Лк 9:24). При таком изобилии выражений былобы неразумно останавливаться на одном из них, как будто только оноспособно дать полное представление о вечном наказании. Посколькуневозможно представить себе ту реальность, крую НЗ описывает встоль различных образах, то нам следует опасаться ее чрезмерногоупрощения. Однако есть и другая опасность, источник крой -ложная чувствительность и желание ослабить силу этих выражений. ИбоСв. Писание не оставляет места для сомнений в существовании этойужасающей реальности.

Тем не менее уже ссамого раннего периода церковной истории находились христиане, к-рыеотвергали это учение. Ориген учил о том, что в конце концов все будутспасены. Подобные воззрения не находили широкого сочувствия и обрелисторонников лишь в наше время. В XIX в. усилиями группы поэтов (А.Теннисон и др.) этот взгляд сделался популярным, а в нашем столетииуниверсализм получил уже широкое распространение.

Это учение всегдавызывало ожесточенные споры, ибо не так просто примирить идею"геенны огненной" с предетавлением о любви и милосердииБожьем. Противники учения о вечном наказании утверждают, что любовьБога к людям утратит всякий смысл, если хотя бы один грешник будетобречен на вечные муки. Такой взгляд заслуживает уважения, однакопри этом следует помнить, чтовСв. Писании на этот счет ничего несказано. Противники учения о вечном наказании, доказывая своюправоту, ссылаются на нек-рые тексты НЗ, в к-рых говорится о том,что Бог хочет спасения всех людей (1 Тим 2:4; 2 Пет 3:9); о том, чтоБог во Христе окончательно примирился с миром и с людьми (2 Кор5:19; Кол 1:20; Тит 2:11; Евр 2:9; 1 Ин 2:2); об универсальномхарактере искупительной жертвы Христа (Ин 12:32; Рим 5:18; Еф 1:10).Ноистолковывать все указанные тексты в том смысле, что в концеконцов все обретут спасение, означает игнорировать свидетельстваавторов НЗ, а также не принимать во внимание тот факт, что вконтексте всех приведенных высказываний обычно присутствуют ссылкина вечное осуждение нечестивых или на окончательное отделение добрыхот злых.

Имеется и другойподход к этой проблеме, согласно крому человек - не болеечем потенциально бессмертное существо. Если он верит в Христа испасается, он обретает бессмертие. В противном случае он простоумирает, и на этом его существование обрывается. Подобный взглядможно согласовать с теми местами НЗ, где говорится о " смерти" как об уделе для нечестивых, однако он не согласуется сдругими отрывками, в к-рых упоминается "геенна огненная".Если мы хотим сохранить верность целостному учению Св. Писания, мыдолжны еделать следующий вывод: удел нечестивых - вечноенаказание. Однако при этом следует добавить, что у нас нет никакойвозможности точно узнать, в чем именно состоит это наказание.

L. Morris (пер. в. р.)Библиография: С. S. Lewis, The Great Divorce; J. Orr,ISBE, IV, 2501-4; A. Richardson, "Hell" inRTWB; S. D. F. Salmond, The Christian Doctrine ofImmortality; H. Buis, The Doctrine of Eternal Pun-ishment;F.C. Kuehner, "Heaven or Hell?" in Funda-mentalsof the Faith, ed. C.F.H. Henry; J. A. Motyer, "The FinalState: Heaven and Hell", in Basic Christ-ianDoctrines,ed. C.F.H. Henry.

См. также: Ад,Преисподняя; Аннигиляционизм; Универсализм; Апокатастасис.

Вечноеосуждение

(Reprobation).

Лат. reprobatus,причастие прошедшего времени от глагола reprobare-"осуждать "; осуждение Богом на вечные муки всехнеизбранных за совершенные ими грехи. Кальвин подробно и четкоосветил это учение в книге "Наставления в христианской вере"(III.23.1 и дал.). Он считал его "ужасающим" (horribile),но тем не менее настаивал, что его невозможно отвергнуть или обойти,ибо оно есть в Св. Писании - ив ВЗ, и в НЗ. Чтобы этоподтвердить, Кальвин приводит примеры из Библии: Бог выбрал Иакова иотверг Исава еще до их рождения (Быт 25:21-23; Мал 1:2-3; Рим 9:10 идал.), ожесточил фараона против израильтян (Исх4:21; 10:21,27;Рим9:17), атакже ссылается насловаап. Павла из Рим 9:18 и дал. овласти Бога, Который производит один сосуд для почетного, адругой -для низкого употребления. Кальвин настаивает, что Бог не просто"минует" неизбранных, но ожесточает их, чтобы они вполной мере сопротивлялись Евангелию. Поскольку, считает он, мы не всостоянии постичь Божий замысел в полной мере, мы должны простоверить и оставить все на Божью волю, зная, что Судья вселеннойпоступит по справедливости (Быт 18:25). Крометого, Божьевсемогущество - тайна, и к этому учению следует подходить сбольшой осторожностью, дабы, с одной стороны, не лишить мужествахристиан, а с другой - не дать в руки неверующих козырь,позволяющий легко оправдать то, что они не принимают евангельскойвести.

W.S. REID(nep. Ю.Т.)См. также: Претериция (Прохождение); Предопределение;Избранные, Избрание.

Вечное рождение

(Eternal Genera-tion). Это выражение, принадлежащее Оригену,используется для обозначения отношений, к-рые существуют между двумяиз трех лиц Троицы, Отцом и Сыном. Здесь понятие "рождение"ясно указывает на следующие моменты: божественное сыновство первичнопо отношению к воплощению (ср. Ин 1:18; 1 Ин 4:9), поэтому можноразличать лица в едином божестве (Ин 5:26); между этими лицамисуществуют отношения субординации (ср. Ин 5:19; 8:28). Понятие"вечное" подчеркивает тот факт, что рождение - этоне только элемент домостроительства Божьего (т.е. имеет целью нетолько спасение рода человеческого, как это имеет место ввоплощении, - ср. Лк 1:35), но оно носит сущностный характери, как таковое, не поддается истолкованию в категориях природногоили человеческого рождения. Т.о., понятие вечного рождения отрицаетпредставление ариан о таком периоде времени, когда Сын еще несуществовал. Точно так же нет здесь и намека на то, что Сынисчезнет, окончательно слившись с Отцом. Хотя Сын -самостоятельное лицо Троицы, это не означает, что Он -отдельная сущность, а Его подчиненность не подразумевает, что Онзанимает низшее положение. Именно в силу вечного рождения (а невопреки ему) Отец и Сын - одно(Ин 10:30).

Противники идеивечного рождения утверждали, что в ней нет никакого смысла и этовсего лишь риторическая фраза, заключающая в себе противоречие. Ноэто не соответствует истине - наше понятие вечного рождениясоответствует тому, что Бог показал нам в своем вечном бытии, а еслив этом понятии и присутствует элемент тайны (что в данном случаезаранее предполагается), то, как сказал О. А. Кёртис в своей книге"Христианская вера" (The Christian Faith), этатайна "не только постижима", но есть также "одна изнаиболее плодотворных концепций во всей христианской мысли".В формулировках Символа веры это находит выражение в таких словах,как "рожденный от Отца прежде всех веков" (Никейскийсимвол веры) и "рожденный прежде веков" (Афанасиевскийсимвол веры).

G.W. Bromiley (пер. в.Р.) Библиография: Н. Bettenson,Documentsof the ChristianChurch: J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines; C. W.Lowry, "Origen as Trinitarian", JTS 37:225-40; G.L. Prestige, God in PatristicThought; J. Stevenson,./! NewEusebius.

См. также:Единородный.

Вечное состояние

см.: Окончательное состояние.

Вечность

(Eternity). Это слово говорит о трансцендентности по отношению квременному и употребляется в разных значениях: долговечность ("вечныехолмы"); время без конца ("путь к его вечной награде");время без начала (вселенная как "вечный процесс");бесконечное время (представление о том, что Бог существует вовремени). Кроме того, это слово традиционно употребляется в теологиии философии для обозначения бесконечности Божьего существования вовремени, т.е. Его совершенства, - Бог властвует над временем,его продолжительностью и последовательностью и существует в едином инеделимом настоящем.

Греческая философияпротивопоставляла вечность божества призрачности и ничтожностивсего временного. Эти умозрительные построения противоречатбиблейской вере с ее акцентом на искупительном откровении во времении пространстве. Уже Парменид сформулировал этот ложный взгляд-реально лишь неизменное и постоянное, все остальное-призрачно. Платон и Аристотель избрали другой философский метод, нопришли к тем же выводам - подлинное бытие присуще лишьвечному,а не временному.

Библейская теологияотстаивала неповторимость вечного бытия Божьего, не перечеркиваязначения и тварного мира, существующего во времени и пространстве, иподчеркивала его исключительную важность. Учения о сотворении мира,сохранении,провидении,воплощении и искуплении отводят решающую рольмировому времени и истории.

Начиная с Гегеля,современная философия считает, что время (и вселенная) -неотъемлемые свойства Абсолюта. Согласно имманентистским теориям,вся реальность существует во времени и представляет собой Абсолют впроцессе логической эволюции. Т.о., идея бессмысленного временногомиропорядка опровергнута так же, как идея самодостаточного Бога.Гегель, с одной стороны, считал, что Абсолют обладает вневременным,внутренним единством, а с другой стороны - разделяется вовремени на природу и дух. Эта неопределенность породила дванаправления в философии. Ф. Брэдли полагал, что в опыте Абсолютаотсутствуют временные различия, но большинство ученых после Гегеляотвергли представления о вневременности Божества. Дж. Ройспредложил нечто среднее между этими двумя теориями. Не отрицая, чтовсякий опыт происходит во времени, он утверждал, что Абсолют знаетвсе события единовременно, в едином акте сознания, в отличие отчеловека с его ограниченным сознанием, крое познает мир постепенно.Но Ройс преодолел дуализм вечности и времени лишь на словах,поскольку, по его теории, для Абсолюта нет времени в том смысле, вкром оно есть для его частей, а события, известные конечнымсуществам, не имеют абсолютного значения. Э. Ш. Брайтмен настойчиводоказывал, что его конечный Бог существует во времени. По мере тогокак натурализм все больше и больше вытеснял идеализм и постепенностановился влиятельной философией, его представители утверждаливысшее значение времени.

В своей полемике ссовременными представлениями о том, что Бог существует во времени,неоортодоксальная теология делает акцент на "бесконечномкачественном различии" между вечностью и временем. Онаподчеркивает не только онтологическую и нравственнуютрансцендентность Бога греховному человеку, но и доказывает Еготрансцендентность в эпистемологическом плане. При этом, изображаяобраз Божий, она умаляет роль познания и важность логики в восприятиичеловеком откровения. Искупительное откровение она склоннарассматривать не столько как исторический феномен, сколько каквнеисторическую встречу человека с Богом. В своих поздних сочиненияхБарт и Бруннер высказывали более умеренные взгляды, и, хотя теперьони подчеркивали реальность сотворенного времени и решающую рольвоплощения и искупления, они избегали прямого отождествленияистории с откровением в к.-л. мгновение.

Чтобы преодолетьпропасть между временем и Богом, нек-рые современные теологи нерассматривают вечность как отсутствие времени или "безвременность".Они не отождествляют, как это делает Гегель, временной порядок снепосредственным самопроявлением Божества, но считают, что времяприсуще самой природе Божьей, вместо того чтобы акцентироватьвнимание на его зависимости от Творца. О. Куллманн отбрасывает самуидею отсутствия времени, ссылаясь на вечность. Он утверждает, чтовечность- это просто бесконечно растянутое время,время жеограничено сотворением мира в начале и эсхатологическими событиями вконце.

Т.о., и философия, итеология сходятся в том, что они отказываются от безвременнойвечности, при этом философские аргументы - явноумозрительные, тогда как Куллманн приводит доводы, вытекающие длянего из библейской экзегезы. Анализируя н.-з. слово "эон",крое означает период времени определенной и неопределеннойпротяженности, и употребление этого термина для обозначениявечности, Куллманн предполагает, что вечность - это неотсутствие времени, но скорее бесконечное время. Поскольку дляобозначения века нынешнего и будущего в Библии употребляется одно ито же слово, временный и вечный мир, как утверждается, качественнонеотличимы. Более того, эсхатологическая драма нуждается в идеедвижения времени. Поэтому качественное разделение на вечность ивремя признано древнегреческим, а не библейским, и отброшено.Куллманн утверждает, что категория времени присуща не толькосотворенному миру. Он разделяет время на три эры - время досотворения мира, время от сотворения мира до "конца света"и постэсхатологическое время. Первая эра не имеет начала, последняяне будет иметь конца.

Трудно возражатьпротив стремления Куллманна сохранить абсолютное значениеискупительной истории и утвердить смысл Христова пришествия какцентрального события истории, без крого невозможно понять природувремени и вечности. Обнаружив влияние докетизма и эллинистическойфилософии в теологии Кьеркегора, Барта, Бруннера и Бультмана,Куллманн достиг своей цели, воспользовавшись их избыточнымиформулировками божественной трансцендентности. Но, отстаиваяреальность и значение исторического откровения и искупления, необязательно было отрекаться от неповторимой вечности иливневременности Бога. Ограничение вечности рамками времени порождаетновые теологические проблемы.

Действительно, многиебиблейские выражения лишь возносят Бога над временем (Ин 17:24; Еф1:4; 2Тим 1:9). Обращение к Исх 3:14: "ЯесмьСущий" -вто же время ничего не дает, поскольку порабощенный народ Израилев могчерпать утешение лишь в своей вере в то, что Бог искупительновмешивается в историю падшего мира как Искупитель, но не в вере вто, что Он безвременно вечен.

Тем не менеесуществуют веские аргументы, подтверждающие вневременную природуБога. В Библии слово " эон " постоянно употребляется взначении пространственного мира (космоса). Из этого можно вывести,что время неотделимо от пространства; поэтому представление о том,что Бог существует не только во времени, но и в пространстве, -предположение, вызывающее возражение у представителей библейскоготеизма, - повидимому, имплицитно присутствует приодностороннем понимании слова "зон". Это обстоятельствоподтверждает убеждение, что время и пространство суть свойствасотворенного мира, но не божественной сущности, а вечность -атрибут одного Бога. Кроме того, в Библии контраст между божественнойвечностью и временем зачастую выходит за рамки количественнойразницы и становится качественным. Категории времени неприменимы кГосподу (Пс 89:3), и слово ' olam приобретает теологическоезначение. Это значение особенно ярко проявляется в позднейшемиспользовании слова ' olam во мн. ч. для обозначения вечностиБожьей (в древнееврейском языке нет другого способа выразить этокачественное различие).

"Множественноечисло не может 03-начать буквальное сложение несколькихнеопределенных, неограниченных отрезков времени; оно можетолицетворять поэтическое ударение, в котором количество - этосимвол качественной разницы" (RTWB). Перевод слова olamв НЗ - ???? и aionios - весьмапоучителен. В знакомых словосочетаниях "вечная жизнь" и"вечная смерть" качество важнее количества. Первое из нихозначает жизнь, достойную вечности, в крой верующий уже участвуетчерез возрождение (Ин 5:24), хотя это выражение, конечно же, неподразумевает "безвременности". "Вечная смерть"означает смерть духовную, края может превратиться при физическойсмерти в необратимое состояние, если человек не уверовал и нераскаялся. И наконец, атрибут вечности неотделим от остальныхатрибутов Божьих. В Библии всеведение Божье дополняет Егосуществование в сверхвременной вечности. Если знание Божье выводитсяиз последовательности идей в высшем разуме, то Бог не может бытьвсеведущим. Всеведение Божье предполагает, что Бог знает все вещи вих единстве, независимо от временной последовательности идей.

С. F.H.Henry (пер. А.К.) Библиография: О. Cullmann, Christ and Time: С. F.?.Henry, Notes on the Doctrine of God; J. Marsh, "Time",in RTWB.

См. также:Бога, атрибуты; Бог, учениеоНем; Время; Век;Этотвек, Век грядущии.

Вечный грех

(Eternal Sin). Выраже ние не встречается в н.-з. переводе. Нов Мк 3:29 вместо kriseds ("осуждение") вдревнейших греческих рукописях стоит слово hamartimatos("грех"). Так, наилучший перевод этого греческоговыражения - не "вечноеосуждение", но "виновенв вечном грехе", что на самом деле значительно хуже в моральномсмысле. Это хула на Св. Духа, края не простится (Мф 12:31 ;Мк 3:29;Лк 12:10).

R. EAKLE(nep. А. К.)См. также: Хула на Святого Духа.

Вещественныеначала

см.: Стихии, "Вещественныеначала".

Viaanalogia, Метод аналогии

(Via Analogia). Подход, в рамкахкрого представления человека о Боге формулируются путем аналогий.Он свободен от ограничений, к-рые несет в себе via negativa(букв, "путьотрицания", "метод отрицания"),отвергающий возможность описать Бога посредством утвердительныхположений. Противоположность via negativa - via eminentia("через совершенство "): все утвердительные положения омироздании восходят к Богу, Которому, т.о., они присущи в высшейпревосходной степени. Тем самым мы получаем возможность говоритьнепосредственно о свойствах Бога, зная, что в первую очередь ониприсущи именно Богу как Творцу.

Однако viaeminentia не подразумеваетограниченности(конечности)человеческого в противоположностьбожественной бесконечности. В этом смысле необходимо подчеркнуть,что свойства Бога соответствуют Его сущности, т.е. и в качественном,и в количественном выражении они бесконечны, в то время как учеловека они конечны и являются лишь производными от Божьих. Т.о.,методом аналогий ищут некий средний путь между унивокацией, илиоднозначноетью (когда любые свойства человека тождественныбожественным), и эквивокацией, или разнозначностью (когда свойствачеловека целиком отличны от божественных).

В процессе дальнейшихразработок учения об аналогии выявились самые разные точки зрения.Нек-рые мыслители полагали, что существует фундаментальная аналогиябытия; другие утверждали, что аналогия распространяется только напонятия, а бытию присуща унивокация. Третьи считали, что всемпонятиям присуща унивокация и только предикация понятияосуществляется по аналогии. Наконец, в литературе встречается многопопыток отстоять вышеозначенные концепции аналогии, сделав еелогически убедительной перед лицом философской и теологическойкритики.

Метод аналогиикритиковали протестанты за его очевидную связь с естественнойтеологией, особенно с концепцией, предложенной Аристотелем иразработанной Фомой Аквинским. К.Барт утверждает, что метод аналогииотрицает свободное самовыражение Бога в откровении. Барт попыталсязаменить via analogia христологической аналогией, в кройХристос - между Богом и творением. В защиту метода аналогииможно указать, что все попытки избежать унивокации и эквивокации посути своей - аналогии, вне зависимости от того, опираются онина естественную теологию или теологию откровения.

W. c0rduan (пер. Ю.Т.)Библиография: A. Farrer, Finite and Infinite; N. L.Geisler, Philosophy of Religion; E. L. Mascall, Existenceand Analogy; B. Mondin, The Principle of Analogy in Protestantand Catholic Theology; N.C. Ni-elsen, Jr., "Analogy andthe Knowledge of God: An Ecumenical Appraisal", RUS60:21-102; E. Przy-ward, Analogia Entis.

См. также: Vianegativa, Метод отрицания.

Viaeminentia

см.: Via analogia.

Viailluminativa

см.: Путь просветления.

Viamedia,

Средний путь (ViaMedia). Система вероучительной аргументации Англиканской церкви,края обосновывала занимаемую ею промежуточную позицию междуКатолической церковью и протестантизмом. Хотя впервые этот терминвозник в XVII в., широкую популярность он приобрел благодаря Дж. Г.Ньюмену, когда он участвовал в Оксфордском движении 1833-41 гг.Трактаты, разъясняющие суть "среднего пути", написаныНьюменом и его единомышленниками в порядке полемики противзарождающейся модернизации Англиканской церкви. Окефордскоедвижение стремилось восстановить в англиканстве позиции "высокойцеркви" перед лицом разложения государственной Церкви какединого целого. Концепция via media должна была послужитьтеологическим обоснованием соответствующей экклезиологии.

Как говорит Ньюмен вкниге "В защиту моей жизни " (Apologia Pro Vita Sua),концепция via media опирается на три идеи - догмата,таинства и антикатоличества. Первая идея направлена противлиберализма, вторая - против евангеличества (здесь Ньюменнередко разделял позицию католиков). При этом в тот период Ньюмензанимал еще и антикатолическую позицию.

Ньюмен формулирует viamedia по отношению к Риму на основе двух критериев -апостольства и древности. Он не сомневался, что Римскокатолическаяцерковь восходит к апостолам, хотя и не отрицал апостольскуюпреемственность в англиканстве. Вместе с тем Ньюмен чувствовал, чтоАнгликанская церковь имеет преимущество перед Католической церковьюв древности, поскольку более верна библейскому и святоотеческомуучению. В частности, он возражал против римской практики поклоненияМарии и святым.

Однако, оставаясь, вконечном итоге, всего лишь теоретическим понятием, via mediaпал жертвой самого Ньюмена. Постепенно он стал приходить к выводу,что его собственная аргументация работает против него. Любыедоказательства в пользу апостоличности Англиканской церкви тем болеемогли относиться к католицизму. Любая вероучительная истинаобнаруживалась и у католиков. К своей величайшей досаде, Ньюменобнаружил, что, отстаивай он via media в V в., его объявилибы еретикоммонофизи-том. В "Очерке о развитии вероучения"(Essay on Doctrinal Development) Ньюмен отказался от последнихпредубеждений против римских догматов и обратился в католицизм. Viamedia прекратил свое существование.

Главный вопрос,возникавший в связи с via media, всегда носил теологическийхарактер - какая Церковь права? Евангелический теолог имеетполное право спросить: будь Ньюмен в большей мере приверженвероучительной истине, где бы она ни обитала, может быть, он неоставил бы протестантизма и в конце концов лучше бы послужилхристианству?

W. C0RDUAN (пер. Ю.Т.)Библиография: C.F. Harrold, ed.,.4 Newman Treasury; P.Misnar, Papacy and Development: New-man and the Primacy of thePope; J.H. Newman, Apologia pro Vita Sua, An Essay on theDevelopment of Christian Doctrine, and The Via Media of theAngli-can Church, 2 vols.; L. H. Yearly, The Ideas of New-man.

См. также:Ньюмен, Джон Генри; Оксфордское движение.

Vianegativa,

Метод отрицания (ViaNegativa). "Метод удаления" - подход к познаниюБога, при кром отрицается возможность точного описания Бога наязыке человеческих понятий. Этот подход, берущий начало в традициинеоплатонизма, играл важную роль в христианской средневековойтеологии.

Хотя Платон не создалзаконченной концепции via negativa, из его писаний следуеточевидный вывод: философ считал, что идеи образуют иерархию -от "гордыни" и "страсти" на низшей ступенидо "блага" на высшей; при этом любые подобияобусловливают образцы (черты) реальности. Одна из новых идейнеоплатонизма, предложенная Плотином, состояла в том, что источниквсех идей - Единое. Поскольку от Единого происходят все идеи(проявляющиеся через последовательность эманаций, как, напр., уПрокла), Единое само по себе не подвержено к.-л. ограничениям иусловиям, налагаемым на идеи. Отсюда Единое невозможно наделитьникакими атрибутами.

В средневековойтеологии роль Единого отводилась Богу, Который, в конечном итоге,считался находящимся за пределами понятийного постижения. Главнымзащитником via negativa стал ПсевдоДионисий Ареопагит,изложивший суть своих воззрений в небольшом труде "Мистическая теология ". Дионисий полагал возможным описыватьБога, исходя из предположения, что Бог как Первопричина обладаетвсеми атрибутами ("О Божественных именах"). Данный методпредполагает, что описание начинается с Бога, а все атрибутытварного мира рассматриваются как берущие начало в Боге. Но если мыпопытаемся осуществить этот процесс в обратном направлении, т.е.наделить Бога атрибутами тварного мира, то обнаружим, что Он неукладывается в подобные определения, и мы остаемся во тьмескептицизма по отношению к Его атрибутам.

Фома Аквинский ипозднейшие средневековые ученые принимали via negati-??, нотолько постольку, поскольку он отк-рывает нам уникальность Бога. Невпадая в скептицизм,они считали,что удаленность Бога от человекаделает необходимым постижение по аналогии. Via negativaвозродился в скептицизме крайних номиналистов XV в.

W. C0RDUAN (пер. Ю.Т.)Библиография: Dionysius Areopagus, Collect-ed Writings,Patrologia Graeca, III; A. Farrer, Finite and Infinite: APhilosophical Essay; F.C. Harrold, Mysticism; E. O'Brien, ed.,The Essential Plotinus; T. Whittaker, Neo-Platonists.

См. также: Viaanalogia, Метод аналогии; Неоплатонизм; ПсевдоДионисий Ареопагит.

Viapurgativa

ел".: Путь очищения.

Viaunitiva

см.: Путь соединения.

Видение Бога, Visio Dei

см.: Видение славы Божьей.

Видение славы Божьей

(Beatific Vision). В римскокатолической теологиипод видением славы Божьей (visio Dei) понимаютнепосредственное интуитивное познание триединого Бога. Души,достигшие совершенства, будут удостоены блаженства этого видения какзавершающего блага христианской жизни, крое обретается посредствоминтеллекта и позволяет узреть Бога так, как Он есть сам в себе.Многие из ранних отцов Церкви- Игнатий, Феофил и, особенно,Августин- именно так истолковывали многочисленные библейскиетексты, в к-рых говорится о "видении" и "познании"Бога. Хотя Св. Писание ясно учит о том, что Бог обитает внеприступном свете и человек не может "видеть" Его вэтой жизни, нек-рые отрывки НЗ (Мф 5:8; 1 Кор 13:12; Евр 12:14; 1Ин3:2,6; Откр 22:4)были поняты таким образом, что возникло учение окачественно отличном познании и видении Бога в вечности.

Средневековые теологи,особенно Фома Аквинский, находившиеся под сильным влиянием философииАристотеля, определяли видение Бога как непосредственную интуициюили восприятие самой Его сущности (essentia), как вечный актинтеллекта (хотя последователи Августина - Бонавентура и ДунеСкот - продолжали подчеркивать роль любви и воли); это видение,будучи полностью сверхъестественным по своему характеру, требовалоособых средств (medium), известных под названием "светславы" (lumengloriae). Эти теологи оспаривали доступчеловека к этому видению в его земной жизни и ставили вопрос о том,обладал ли им Христос во время своей земной жизни;однако все они, впротивоположность Иринею и папе Иоанну XXII, настаивали на том, чточеловек может наслаждаться этим видением непосредственно после своейкончины, а не только по воскресении. Протестантские теологиотвергали большинство этих воззрений как слишком узкие и чересчурфилософские по своему характеру представления о вечном блаженстве,но они пользовались самим термином и не отказывались от решениясвязанных с ним теологических вопросов. В последнее время иримскокато-лические теологи, и протестантские ученые истолковывалибиблейское выражение "видеть Бога лицом к лицу" в болеешироком смысле как полную радости вечную жизнь в непосредственномприсутствии Бога.

J. VAN ENGEN(nep.В.P.)

Библиография:К. ?. Kirk, The Vision of God; G.C. Berkouwer, The Returnof Christ; DTC, VII, 1351-94;LTK, 1,583-91;NCE, II,186-93.

ВидимаяЦерковь

см.: Церковь.

Викарий

см.:Церковнослужители.

Викарный епископ

см.: Епископ; Церковнослужители .

Вина, Виновность

(Guilt). Состоя ние правонарушителя после преднамеренного илинепреднамеренного нарущения или попрания закона, принципа илиценности, установленных властью, крой он подотчетен. Закон как частьболее широкой правовой системы мог быть установлен главойобщественного порядка. Он может быть установлен Богом, Которыйстремится охранять высшее благосостояние человечества и руководитьим. Человек может своей властью установить закон, к-рый станетсоставной частью его личного морального кодекса.

В Библии. Вузко теологическом значении виновность - это состояниечеловека после преднамеренного или непреднамеренного нарушениязакона (ср. Лев 4:2,13,22,27; 5:2,3,15) или принципа, установленногоБогом.

В Библии показано, какразвивалось понятие вины. По закону, чтобы признать человекавиновным, он необязательно должен быть лично ответственным засовершенный проступок. Грех священника делает "виновным народ"(Лев 4:3). Даже грех простого человека может опорочить землю, круюГосподь дал в удел народу (Втор 24:4). Понятие личности ииндивидуальной ответственности было еще не развито, но личность быланеотделима от рода. Даже если семья согрешившего ничего не знала оего грехе, на ней лежала вина за него; все члены семьи и даже скотподвергались одинаковому наказанию (Нав 7).

В эпоху пророковотношение к греху и вине за него заметно меняются; они постепеннообретают этический и личный характер. Теперь акцент ставится не насоблюдении ритуала, а на личном побуждении и духовном состоянии (Ис1; 57:15; 58:1-12; Мих 6:8). Возникает идея личной ответственности.Народ уже не может жить по пословице: " Отцы ели кислыйвиноград, а у детей на зубах оскомина". Оскомина появляется уних на зубах тогда, когда они сами пожинают плоды собственныхгрехов. Они должны платить за естественные последствия своихдействий, и в довершение всего их ждет кара Божья (Иез 18:29-32; 4Цар 14:6).

Иисус являет болееширокое и глубокое понимание виновности. Его интересовали не толькодействия человека и его отношение к другим (Мф 5:21-22). Он ставитстепень вины в зависимость от наших помыслов (Лк 11:29-32; 12:47-48)и ясно говорит, что обряды и ритуалы существуют для человека, а ненаоборот(Мк 2:27), а грех, делающий его виновным, приноситстрадание не только преступнику и пострадавшему, но и самому Богу.Иисус, воплощенный Бог, страдал за грехи людей уже тогда, когдаскорбел об Иерусалиме (Мф 23:37-39).

Люди виноваты нетолько в нарушении закона, но и в попрании личности, чужой или своейсобственной. Степень или тяжесть вины измеряется размерами ущерба,нанесенного пострадавшему, и зависит от цены, крую он платит.Высшую цену заплатил Иисус на кресте. Поскольку Бог любит людей,всякий урон, нанесенный человеку, оскорбляет Бога.

Наказаниевиноватых. Слово "вина" содержит идею заслуженногонаказания, надлежащей расплаты за грехи и даже возмездия в видекары. В самом начале Бог осудил преступное поведение и отношениечеловека к другому человеку, составлявшие его вину (Быт 4:11-15);это осуждение стало частью писаного Закона (Лев 4). Идея наказанияза неправедные деяния проходит через весь ВЗ и НЗ. Понятие расплатыиграет важную роль в искупительной смерти Христа на кресте за грехивсех людей и каждого человека в отдельности, а сегодня эта идеярасплаты за грехи существует в нек-рых религиозных сектах, где людиприбегают к самоистязанию, наказывая себя. Современная теология ипсихология широко свидетельствуют о внутренней потребности человеканаказывать себя и искупать грехи после того, как он нарушилсобственный этический кодеке. Внутренние психодинамические силычеловека отк-рывают другому человеку возможность расплачиваться занего. Хотя в светской литературе эта тема обсуждается мало,современные клинические исследования помогают понятьпсихологический механизм, позволяющий человеку принять наказаниедругого человека в расплату за его грех.

В современномсловоупотреблении происходит смешение двух понятий: "вина"и "чувство вины". Эти понятия не взаимозаменимы. Вина -это состояние после свершившегося действия, крое можетсопровождаться или не сопровождаться чувством вины. Самые чудовищныепреступления совершались без всяких угрызений совести.

Чувство вины -это мучительный клубок переживаний, куда входит беспокойство иожидание кары, стыд, порождающий унижение, гадливость к себе ижелание спрятаться от чужих глаз, отчаяние или подавленность,вызванные ощущением собственного недостоинства и низкойсамооценкой. Хотя угрызения совести порождают острую душевную боль,значение их огромно. Они играют роль внутреннего сигнала тревоги,к-рый предупреждает нас о том, что мы нарушили собственную системуценностей, подталкивая и направляя к более созидательному поведениюили настроению.

Поскольку угрызениясовести - сильный источник боли, человек обычно всеми силамистремится уйти, освободиться от них или убить совесть и тем самымеще больше вредит своей личности. Наиболее созидательная и здраваяреакция на муки совести - покаяться и получить дар прощения,крое дается Богом через Иисуса Христа.

W.G. Justice (пер. А.К.) Библиография: ER; С. Houselander, Guilt: W.G.Justice, Guilt and Forgiveness and Guilt: The Source andthe Solution; H.F. Rail. ISBE. ii, 1300-10; ?. V. Stein,Beyond Guilt and Guilt: Theory and Therapy; ?. Hansc.TDNT, II, 828; С. Maurer, TDNT,VIII, 557-58.

Витринга, Кампегий

(Vitringa, Campegius, 1659-1722). Голландскийученыйбиблеист, реформат. Родился в Леувардене, Фрисия (Сев.Нидерланды), в семье архивариуса Верховного суда Фрисландии. Враннем возрасте выучил греческий и еврейский языки, изучалфилософию и теологию в университетах Франекера (1675-78) и Лейдена(1678-79). Вскоре получил место профессора восточных языков воФранекере, где преподавал священную историю и теологию до последнихдней жизни (отклонив предложения занять почетные и более выгодныедолжности в Лейдене и Утрехте).

Теологическиевоззрения Витринги лежали в русле постреформационной ортодоксии; онразделял отношение к Библии как к высшему богодухновенному источникуи отстаивал учение об абсолютном предопределении. Огромное значениеимеют его экзегетические труды, самый значительный из к-рых -комментарии на Ис. Витринга начал работать и над Зах, однако смертьпомешала ему завершить этот труд, он написал только введение и довелкомментарии до 4:6. Кроме того, он составил полный комментарий к Откр(Anakrisis Ароса-lypseos loannis Apostoli, 1795), в кромсочетал идеи рекапитуляции и милленаризма, а также использовалпророчества в полемике против Католической церкви. Во многомблагодаря влиянию этой книги милленаризм (определенный как ересь вАугсбургском и Гельветическом исповеданиях) стал популярным срединемецких пиетистских групп. Лекции Витринги на латинском языке опритчах Христа, в к-рых автор сравнивал героев притч систорическими фигурами, были опубликованы на голландском языке подназванием Verkaeringe van de evangelischeparabolen (1715).

Второй послекомментариев к Ис крупной работой Витринги стала книга De synagogavetere libri tres (1696); в ней автор тщательно исправилнедостатки, присущие предшествующей полемической книгеArchisynugogus observationibus novis illiistratus (1685), гдебыла сделана попытка выявить преемственность служений в раннейЦеркви от иудейской синагоги.

Два сына Витрингитакже были авторами теологических трудов. Горацию, умершему вдевятнадцатилетнем возрасте, принадлежит работа Animad-versionesad Iohnannem Vorstium de Hebrais-mus Novi Testamenti.Кампегиусфилс, с 1715 г. профессор теологии во Франекере, написалEpitome theologiae naturalis и Dissertationes sacrae.

B.L. Shelley (пер.Ю.Т.)

Виттенбергское согласие

(Wit-tenberg, Concord of, 1536). Согласие noвопросу Вечери Господней, достигнутое между саксонскими лютеранами июжными немецкими протестантами. Начало обсуждению вопроса положил в1529 г. Мартин Буцер, стремившийся выработать единую евангелическуюплатформу. В результате его и лютеровекая позиция сблизились. Вкратком из-, ложении статьи его таковы: (1) евхаристия - иземная, и небесная реальность; тело и кровь Христовы " истиннои субстанционально присутствуют, преподносятся и вкушаются" схлебом и вином; (2) хотя никакого пресуществления не происходит,"соединением в таинстве хлеб есть тело Христово...присутствующее и истинно преподносимое"; (З)таинство"действенно в церкви " и не зависит от достоинствсовершающего или принимающего его.

В ходе обсуждениястороны пришли к соглашению, остался неразрешенным только вопрос овездесущности. Это привело к тому, что швейцарские протестанты неприняли Виттенбергское согласие. Они остались в сердечных отношенияхс лютеранскими братьями, тогда как цвинглианцы попрежнему настаивалина символическом толковании Вечери Господней.

Хотя Буцер и выказалсебя искренним примирителем лютеран и швейцарских цвинглианцев,бытует мнение, что ему пришлось пожертвовать целостноетью своихпозиций или что он, по меньшей мере, проявил " ск-рытуюслабость ", пытаясь объяснить и представить в позитивном светевзгляды каждой из сторон. Виттенбергское согласие наиболее уязвимо вдвух моментах: в неопределенностислова "субстанциональный"и несколько неуклюжей попытке Буцера провести грань междуневерующимбез-божником и неверующим, лишенным помощи духа.

J.D. Douglas (пер.Ю.Т.) См. также: Буцер, Мартин.

ВладычествоБога (Sovereignty of God).

Библейское учение о Боге как о Царе,Верховном властителе, Законодателе всего мироздания.

Библейскиеисточники. "Господь на небесах поставил престол Свой, ицарство Его всем обладает" (Пс 102:19). Будучи "Владыкой",Бог "над царством человеческим владычествует... ипоставляетнадним, кого хочет" (Дан 5:21; см. 4:17,25,34;7:14). Израильский царь Давид признает: "...величие, имогущество, и слава, и победа и великолепие, и все, что на небе и наземле..." (1Пар 29:11). Молитвенное признание владычества Боганаходит выражение в традиционной концовке Молитвы Господней: "...ибоТвое есть Царство и сила и слава во веки..." (Мф 6:13). Бог-"единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих"(1 Тим 6:15; см. Откр 19:16). Владычество Бога, т.о., отражает самуЕго природу как всесильного и всемогущего, способного реализоватьсвое доброе соизволение, исполнить предначертанную волю и сдержатьсвои обещания.

Владычество Богаотражено в целом ряде Его имен. Его называют "Всевышним"('elyon, - Быт 14:18-20), "Веемогущим"('ilsadday, - 17:1; ср. Исх 6:2), "Владыкой"('addnayyhwh, - Быт 15:2; ВторЗ:24), "Вседержителем"(kyriospan-tokrator, - Откр 1:8). См. также именование"Владыко", крое передает значениedespota("хозяин", "господин") в Лк 2:29; Деян 4:24;2 Пет 2:1; Иуд 4; Откр 6:10.

Владычество Богаотражается во всеобъемлющем плане (промысле), согласно кромуосуществляется исторический процесс, - Он совершает "всепо изволению воли Своей" (Еф 1:11). Осуществляется ипроявляется владычество Бога в истории через дела творения,провидения и искупления. "Владыка" Господь "сотворилнебо и землю"; для Него "нет ничего невозможного"(Иер 32:17-23). Богу "все возможно" (Мк 10:27; 14:35; Лк1:37). Бог, владычествуя, провиденциально заботится о мироздании иправит им. Ему подвластна судьба людей и народов (Деян 14:15-17;17:24-28). Он предусмотрел грехопадение Адама (Быт 2:16-17),распятие Христа (Деян 2:23; 4:27-28) и все прочие события. Егопровиденциальное правление всеохватно: "Я образую свет и творютьму, делаю мир, и произвожу бедствия; Я, Господь, делаю все это"(Ис 45:7; ср. 1:11).

Владычество Богапроявляется в благодатных делах искупления. Он дает обещания,заключает заветы и творит искупительную историю. Мессия сам есть"Богкрепкий" (Ис9:6-7), "сынВсевышнего",чьему "Царству не будет конца" (Лк 1:33). С самого началаи до конца своего общественного служения Иисус благовествует о "Царстве Божьем" (Мк 1:15; Деян 1:3 и дал.; более стаупоминаний у синоптиков). После своего воскресения Христоспровозглашает: "...дана Мне всякая власть на небе и на земле"(Мф 28:18); вознесшийся Христоспрославляется: "...безмерновеличиемогущества Его..." (Еф 1:19; см. Еф 1:20-21; Флп 2:9-11; 1 Кор15:24-28; Откр 5:9-14). Поэтому и имеет столь простую форму самоераннее исповедание Христа: "Иисус - Господь" (Рим10:9).

В евангельскомпровозвестии указывается на владычество Бога, крое есть "силаБожия ко спасению всякому верующему" (Рим 1:16), а для"призванных" Христос- "Божья сила" (1Кор 1:24; ср. Еф 1:18-22). АвторитетСв. Писания также выражаетвладычество Бога, ибо все Писание "богодухновенно" (2Тим 3:16). Поэтому "не может нарушиться Писание" (Ин10:35)и все должно исполниться и состояться (Мф 5:18; Лк 24:44).

Теологическийаспект. Теологи обычно определяют "владычество" как одиниз сообщаемых божественных атрибутов. "Владычество"внутренне присуще Богу; иногда различают "суверенную волю"и "суверенную власть". Суверенные воля Божья и властьБожья не произвольны, не деспотичны или детерминированы; владычествоБога характеризуется Его справедливостью, святостью и другимиатрибутами.

Божье владычество ичеловеческая ответственность носят парадоксальный характер и лежатвне пределов человеческого понимания, но они не противоречат другдругу. Божье владычество и человеческое владычество определеннопротиворечат друг другу, а Божье владычество и человеческаяответственность - нет. Бог использует людей как орудия Егозамыслов в истории, но при этом не предусматривает никакого насилия.Бог повелевает нам жить согласно Его суверенной воле (Быт 2:16-17;Исх 20; Мф 22:37-38), но осуществляет свою волю и через проявлениягреховности, непокорства (Быт 45:5,7-8; 50:19-20).

Распятие Иисуса Христа- несомненно, самое гнусное преступление в истории - невыходит за границы " определенного совета и предведения Божия",ибо распинающие делали то, "чему быть предопределила рукаТвоя и совет Твой " (Деян 2:23; 4:27-28; ср. Ин 19:11).

Учение о владычествеБожьем имеет особое значение в августиновокальви-нистской традиции иотвергается (либо осуждается) пелагианской, арминианской илиберальной традициями, в к-рых провозглашаются различные степеничеловеческой автономии. Исповедание владычества Бога сталопризнаком истинного кальвинизма - однако не его центральнымпринципом, не из него проистекает вся теология Кальвина. Те, ктоутверждает так, на самом деле представляют только карикатуру наКальвина и кальвинизм. О "владычестве" в "Наставленияхв христианской вере" упоминается только несколько раз; то жесамое можно сказать о реформатских исповеданиях. И все же учение овладычестве Божьем- несомненно, часть подлинной реформатскоймысли. Ключ к теологии Кальвина - в том, чтобыговорить, когдаговорит Св. Писание, и молчать, когда оно молчит. Поэтому Кальвинписал о владычестве Божьем, отстаивал учение о предопределении идругиеучения.

Классическийкальвинизм не преуменьшает роли человеческой ответственности вистории. Только в крайних формах супралапсарианства игиперкальвинизма, когда умаляется человеческая ответственность иограничивается универсальное евангельское благовестие, владычествуотводится чрезмерная роль. Исповедание владычества Божьего должновыражаться в том, чтобы мы хвалили и прославляли Бога, поощрялижизнь через покорность и любовь в Царстве БогаЦаря. Как и всякийдругой божественный атрибут, владычество Бога должно найтиотражение в христианской жизни. Христианин, к-рый возрождается вобразе Божьем и все более освящается, может снова обрести власть надтворением - как Божий наместник, приближая Царство Божье вчеловеческой истории во славу ГосподаВладыки (см. Быт 1:28).

F.H. Klooster (пер.Ю.Т.)

Библиография:L. Berkhof, Systematic Theology; J. Calvin, Institutes;P. Toon, Hyper-Calvinism; J.I. Packer, Evangelism and theSovereignty of God; A. W. Pink, The Sovereignty of God.

См. также:Кальвинизм; Промыслительные установления Божьи; Избранные, Избрание;Бога, атрибуты; Бог, учение о Нем; Имена Божьи; Предопределение;Реформатская традиция;Вечное осуждение; Супралапсарианство.

Власть, государственная

см.: Управление, государственное (Власть,государственная).

Вменение (ввину, в праведность)

(Imputation). Общая концепция,теологичеекое ядро крой составляет идея искупления. Лат. imputareдословно означает "зачислять", "ставить в счет","приписывать", адекватно передавая смысл греч. logizomai.Это судебноюри-дическое понятие отчасти восходит к коммерческой иправовой терминологии грекоримского мира: тот, кому чтото"поставлено в счет", несет ответственность передзаконом. Именно в этом смысле нужно понимать слова ап. Павла, к-рыйобращается к Филимону с просьбой вменить ему долг Онисима: "Еслиже он чем обидел тебя... считай это на мне" (Флм 18). Крометого, понятие "вменение" имеет отчетливо еврейскиекорни (см. hasab - "приписать", "записатьна чейто счет"); оно использовалось, напр., применительно кпрактике жертвоприношения (см. Лев 7:18: "тому ни во что невменится "; Лев 17:4). Важно отметить, что в ВЗ это понятиеприменяется даже к тем суждениям, к-рые лишены непосредственнойобъективной основы для такого употребления (напр., Быт 31:15: "Неза чужих ли он нас почитает?"; 2Пар 9:20).

В НЗ говорится охристианах, к-рым вменяется "чужая праведность" от Богакак "дар по благодати одного Человека, Иисуса Христа"(Рим 5:15). Как Бог вменил Аврааму праведность только в силу его веры(Быт 15:6; Рим 4:3), и другие люди получают такую же милость -Бог не вменяет им совершенных ими беззаконий (Пс 31:1-2; Рим 4:7-8).Это соответствует природе Бога и обусловлено не человеческимизаслугами, а Его любовью (Рим 5:6 и дал.).

Раск-рывая свою мысль о"судебной" благодати, укорененной только в ИисусеХристе, через Которого мы обретаем примирение, ап. Павелпротивопоставляет служение Христа греху Адама, через крого грех,вина и смерть вошли в мир (Рим 5:12-14). Во Христе мы получилиискупление, в Адаме мы судимы как грешники (Рим 5:15-21; см. 1 Кор15:21-22). О точном смысле этого сравнения спорят уже много веков.Допустимо ли считать, что человечество судят за "чужой грех"?Не будет ли такая идея иррационально, жестоко, спорно и дажефаталистически противоречить гораздо большему числу библейскихсвидетельств о том, что человеку предоставлена свобода воли и он самнесет за свои действия ответственность (см. Иез 18:1-20)?

В Vb. Пелагий заменилпонятие "вменение" менее жестким "подражанием".Он доказывал, что, хотя все люди рождены свободными и могли несовершать грехов, они тем не менее грешат, следуя примеру Адама.Такая точка зрения противоположна той, что исходила от Августина.Ее вновь и вновь отвергала ортодоксальная Церковь(хотя онавозродилась уже в наше время, - напр., в либеральномпротестантизме).

Как в этом случаеследует понимать вменение Адамова греха человечеству? Есть точказрения, согласно крой сам смысл правосудия Божьего заставляетрассматривать вмененность Адамова греха как реальность, а не какобраз: еели, по сути дела, все человечество согрешило с Адамом, тоналицо его собственная вина, а ни в коей мере не "чужая".Но "реалисты" испытывают немалые затруднения, когдапытаются объяснить, каким же образом мы могли быть вместе с Адамомпри совершении греха.

Другая концепция,крую отстаивает, напр., Вестминстерское исповедание, видит в Адамепредставителя человечества: Бог, создавая человеческое сообщество,заключил с ним договорчерез главу его, Адама. В таком случаегреховное решение, принятое Адамом, - и наше решение, еговина- и наша вина. Объяснение это часто называют"федералистским ", сравнивая его с понятием"федералистского правления".

Хотя в конце концовприрода божественного вменения остается тайной, библейскиориентированное понимание этой концепции позволяет сделать еледующиевыводы:

(1) В соответствии сформулировкой ап. Павла, "вменение" прославляет Бога заЕго благодать во Христе. Вменение связано со спасением, с дарованнойнам "чужой" праведностью, как если бы праведными были мы.

(2) Христос для ап.Павла не только тема обсуждения, но и отправная точка.

В контексте Божьего"да", сказанного человечеству с креста (и в законе), мыможем понять'весь ужас Его "нет" (Рим 5:13). В Адаме Богпризнал виновным весь человеческий род, но только через Христа этоосознается во всей полноте (см. Его возглас: "Боже Мой! длячего Ты Меня оставил?" - Мк 15:34: см. Ис 53:4-6;2Кор5:21).

(3) Учение о вменениигреха никогда не отрицало личной свободы и вины человека. Внем,скорее, подчеркивается всеобщая сопричастность человечествагреху. Понятие "вменение" не прощает грех, не объясняетего, а только судит о нем. Чтобы искоренить грех, мы нуждаемся вблагодати Божьей (см. Рим 6:23).

(4) Акцент наизначально корпоративной природе человеческого греха, на солидарнойвине людей - только один полюс библейского провозвестия.Социальное измерение греха нуждается в постоянном, пусть ипарадоксальном противовесе в виде личностноиндивиду-альных егоизмерений (1 Ин 1:9-10). Будучи падшими людьми, мы живем жизньюгрешников (т.е. независимо от Бога) и проявляем нашу греховность.Поскольку Бог осудил человека и отошел от него, мы способныпоклоняться только творению, но не Творцу. И все же именно мы должнысделать выбор, отказавшись подчиняться и следовать нашимсвоевольным страстям.

(5) Аналогия междуАдамом и Христом не проста и не исчерпывающа. Вменение праведностиостается случайным, свободным и незаслуженным актом милосердия, авменение вины закономерно и подтверждает наказание, крому Богподверг человечество. Ап. Павел сам подчеркивает опасность слишкомпрямой аналогии, отличая "дар благодати" от"преступления" (Рим 5:15).

(6) Вменение Богомгреха и вины, будучи судебным актом, не требует к.-л. предпосылок вжизни конкретного человека: "... не знавшего греха Он сделалдля нас жертвою за грех, чтобы мы в Нем еделались праведными предБогом" (2 Кор 5:21). Однако из библейских свидетельств,относящихся ко всем, кто наследует Адаму, вытекает, что такиепредпосылки были: "...все согрешили и лишены славы Божией"(Рим 3:23). Вменение вины - не каприз, а проявление правды имилости Божьей (Иез 18:25-32). Человечество не просто объявленовиновным; его вина воочию проявилась.

R. К. Johnston (пер.Ю.Т.)

Библиография:G.C. Bcrkouwer, Sin; ?. ?. Hodge, The Atonement; ?. W.Heidland, TDNT. IV, 284-92; J. Murray, The Imputation ofAdam's Sin.

См. также:Адам; Грехопадение; Грех.

Внешнийчеловек

(Outward Man).

Эти слова (греч. hoexo anthropos) an. Павел использовал в своих посланиях. Так,христианам Коринфа он писал: "...но если внешний наш человек итлеет, то внутренний со дня на день обновляется" (2 Кор4:16). На первый взгляд может показаться, что здесь апостол принимаетточку зрения дуалистов, напр. стоиков, к-рые считали душу "истинной"частью человека, а тело - лишь скорлупой, края становитсяненужной после смерти. Однако противопоставление внутреннегочеловека внешнему проясняется при сравнении "нового человека"со "старым" (Еф 4:22-24; Кол 3:9-10), где эти словауказывают на старый и новый образ жизни. Точно так же, по мысли ап.Павла, внешние части нашего человеческого состава принадлежат непросто физической природе, но воплощают (в буквальном смыслеслова)власть греха и "плоти", крую христианин обязанучитывать в каждой части своей природы. Используя слово "человек",апостол подчеркивает, что он имеет в виду не какуюто часть нашегосущества, а всего человека, в целом.

S. Motyer (пер. В. Р.)Библиография: W. D. Stacey, The Pauline View of Man.

См. также:Внутренний человек; Человек (ветхий и новый); Человек (учение о нем).

Внутреннее свидетельство Святого Духа

(Internal Testimony of the HolySpirit). Так обозначают в теологии действие Св. Духа, врезультате крого ниспосылается вера в авторитет Св. Писания. Речьидет об одном из многочисленных аспектов действия Св. Духа,просвещающего "очисердца" грешника (Еф 1:17-18),побуждающего принимать Слово Божье и отвечать на него. Согласнократкому положению из Вестминстерского исповедания, " нашаабсолютная убежденность и уверенность в безошибочной истине ибожественном авторитете (Св. Писания) проистекают из внутреннейработы Святого Духа, свидетельствующего через Слово и со Словом внаших душах" (I.v).

Учение о внутреннемсвидетельстве Св. Духа, в тех или иных формах, восходит к Августинуи другим богословам святоотеческого периода. Оно составило основуобщепротестантских воззрений и получило наиболее завершенноевыражение в кальвиновских "Наставлениях..." (1.7-9). Современ Кальвина внутреннее свидетельство Св. Духа становитсяизвестным под латинским названием testimonium Spiritus sanctiinternum•, соответствующее учение вошло в реформатскиевероисповедные символы - Французское исповедание (IV),Бельгийское исповедание(V), Второе Гельветическое исповедание (I) иВестминстерское исповедание (I, ?). В перечисленных символах, всравнении с кальвиновскими "Наставлениями..." и проектомФранцузского исповедания, к-рый Кальвин лично передал синоду (вокончательном виде Французское исповедание синод принял в 1559 г.),внутреннее свидетельство Св. Духа теснее увязывается с тем, чтоверующий признает канон и безошибочность Св. Писания. Учение овнутреннем свидетельстве Св. Духа отражено и в Формуле согласия(2.2), в трудах Арминия (1.40), а также в ранних баптистскихисповеданиях (не во всех).

Хотя непосредственно вСв. Писании само учение не сформулировано, оно выводится изубедительных свидетельств о греховности человеческого сердца и ума, атакже о необходимости работы Св. Духа, побуждающего грешников кверности Христу и слову Божьему. Этой теме полностью посвящена втораяглава 1 Кор. Ап. Павел подчеркивает, что "душевный человек непринимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает этобезумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судитьдуховно " (ст. 14). Св. Дух, однако, предоставляет грешникамвозможность "знать дарованное нам от Бога" (ст. 12) идает верующим "ум Христов" (ст. 16). О том же говорят Ин16:13-15; 1 Фес 1:5; 1 Ин 2:20,27.

Кальвин и реформатскиеисповедания отличают внутреннее свидетельство Св. Духа от трехальтернативных иеточников, откуда выводят авторитет Св. Писаниякатолики, анабаптисты и те, кто с апологетическими целями апеллируетк разуму. Католицизм (по крайней мере, на практике) убеждалверующих в авторитете Св. Писания, исходя из свидетельства Церкви(см. "Наставления...", 1.7.1-3). Анабаптисты возвещаютоновом откровении Св. Духа, придающем авторитет Св. Писанию (см."Наставления...", 1.9). Наконец, были и такие, ктообосновывал достоверность Св. Писания апологетическими аргументами,опирающимися гл. обр. навнебиблейские источники и апеллирующими кчеловеческому разуму. И Кальвин, и реформатские исповедания отверглитакой подход ("Наставления...", 1.8; Бельгийскоеисповедание, V; Ветминстерское исповедание, I.v). Кальвинполагал,что "вторичныеподпорки" могут принести пользу,лишь если они "сопутствуют главному и высочайшемусвидетельству" Св. Духа (1.8.13). Однако попытка "доказатьневерующим, что Писание- это Слово Божье", глупа, ибо"подобное можно постичь только через веру",в результатевнутреннего свидетельстваСв. Духа(1.8.13).

Учение о внутреннемсвидетельстве Св. Духа не следует смешивать со взглядами К. Барта,к-рый не считает Св. Писание безошибочным свидетельством откровения;настоящий авторитет, по Барту, присущ только откровению как постоянноповторяющемуся действию Божьему. Кроме того, это учение следуетотличать от экзистенциалистских взглядов на откровение и отмистических и пиетистских притязаний на новое откровение. С другойстороны, классическое учение не отрицает, что нужны основательнаяэкзегеза библейского текста и надежные герменевтические принципыбиблейской интерпретации.

Внутреннеесвидетельство Св. Духа имеет отношение и к тексту Св. Писания, и ксубъективному убеждению верующего (но не отождествляется с ними).Внутреннее свидетельство Св. Духа сочетается с внешним свидетельствомсамого Св. Писания: оно не содержит никакого нового откровения,крое дополняло бы Св. Писание. Св. Писание само свидетельствует освоем авторитете и боговдохновенности; оно самоподтверж-дающе(autopiston), внутренне авторитетно. Внутреннее свидетельствоСв. Духа не делает Св. Писание авторитетным, а способствует убеждениюверующего: Св. Писание - именно то, чем оно "претендуетбыть". Тот же самый Св. Дух, Которым вдохновлялось Слово Божье,побуждает душу грешника признать авторитетность Св. Писанияпосредством внутреннего свидетельства Св. Духа " через Слово исо Словом ".

Внутреннеесвидетельство Св. Духа - божественное действие; его нееледует путать с опытом верующего, получившего такое свидетельство.Действие Св. Духа в душе верующего - причина; глубоковнутренний опыт - субъективный итог. Опыт приносит с собойтвердое убеждение, но не может служить свидетельством истинностичьихто убеждений; он только объясняет, как такие убежденияпоявляются в душе человека. Св. Дух свидетельствует "черезСлово и со Словом "; поэтому к библейскому тексту следуетобращаться как к свидетельству истинности личных убеждений. Слово иСв. Дух соотносятся друг с другом, формируя субъективное убеждение;их нельзя разделять при объяснении этого убеждения.

Опыт, приобретаемый извнутреннего свидетельства Св. Духа,- твердое убеждение, а непросто субъективное чувство. Кальвин описывал его как "убеждение,не требующее доводов", как "знание, с которым согласуетсялучший довод ", и как знание, в " котором разум находитпоистине более надежное и постоянное пристанище, чем в любом издоводов" (1.7.5). Вместе с тем опыт внутреннего свидетельстваСв. Духа рассчитан не на ограниченный круг людей; Кальвин убежден,что каждый верующий "обретает свой внутренний опыт",хотя и добавляет: "Мои слова подразумевают нечто гораздобольшее, а не только объясняют существо дела".

F. Н. Klooster (пер.Ю. Т.) Библиография: A. Kuyper, The Work of the Holy Spirit;J. Murray, "TheAttestation of Scripture", in TheInfallible Word; B. Ramm, The Witness of the Spirit; P.Schaff, The Creeds of Christendom, III; В. B. Warfield, Calvinand Calvinism.

Внутреннийпризыв

см.: Призыв, Призвание.

Внутреннийчеловек (Inner Man).

Эти слова (греч. hoesd anthropos) использовал an. Павел (Рим 7:22; 2 Кор 4:16;ЕфЗ:16), чтобы наглядней отобразить то в человеке, над чем трудитсяБог, духовно его возрождая. Апостол не рассчитывал на то, что ихнаделят какимто особым смыслом, указывающим на нечто вполнеопределенное, расположенное "внутри". У него они не имеютстрогого значения и употребляются, чтобы выразить две парадоксальныеидеи.

Вопервых, в настоящеевремя труд Божий сок-рыт от нас покровом тайны, края раскроется вконце времен. Упоминая о преследованиях и притеснениях, к-рымподвергался он и его соработники (2 Кор 4-5), апостол говорит, чтоон обладает сокровищем евангельской вести (4:7-10) и глаза егоустремлены на невидимую реальность грядущего преображения(4:18-5:5). В другом послании (Рим 7) он описывает мучительныйнравственный конфликт между устремлениями к Богу и страстями, к-рыеборются в нем, желая полностью подчинить себе. Этот конфликт тожеразрешится, только в конце времен (8:11, 23).

Вовторых, Божьяработа стремится охватить всю человеческую природу, ничего неоставляя незатронутым в структуре личности. Апостол прямо говорит:"Да даст вам... крепко утвердиться Духом Его во внутреннемчеловеке " (Еф 3:16). Здесь предлог "в" выражаетидею этого всеохватывающего проникновения, а под " внутреннимчеловеком " подразумевается весь человек, над к-рым сокровеннотрудится Бог, стремясь его преобразить.

S. Motyer (пер. в. р.)

Библиография:J. Behm, TDNT, II, 698-99; R. Jewett, Paul'sAnthropological Terms: W. D. Stacey, The Pauline View of Man.

См. также:Человек (учениео нем); Внешний человек.

Возвышение,прославление Иисуса Христа

см.: Состояния Иисуса Христа.

Воздержание

(Abstinence). Отказ от совершения внешних действий-питья, еды, вступления в брак или участия в жизни общества. В болеешироком понимании это понятие охватывает всю отрицательную сторонубиблейской духовности и морали, но обычно оно применяется квоздержанию от еды и питья.

Закон, к-рый был данМоисею, предписывал Израилю соблюдать относящиеся к пище правила(Лев 11), но поститься требовал только раз в год, в день очищения(Лев 16:29). ВЗах 8:19 упоминается четыре поста в году. Вероятно,они были введены после Вавилонского пленения.

Во времена земнойжизни Христа обычай поста был широко распространен среди иудеев, исам Иисус ждал того же от своих учеников (Мф 6:16-18), хотя,возможно, только после своей смерти(Мк2:18-20).

Несмотря на то чтоперед началом общественного служения Христос постился 40 дней впустыне, ни поведение Его, ни учение нельзя назвать аскетическими.Он не избегал общества - бывал на свадьбах и пирах и неумерщвлял свою плоть. Щепетильные фарисеи обвиняли Его в том, что Он"любит есть и пить вино" (Мф 11:18-19). Ученикам Христане позволяла печалиться и поститься радостная преданностьучителю(Мф9:14-15).

Первые христианепостились перед тем, как послать когонибудь на важное дело (Деян13:2-3; 14:23). На Иерусалимском соборе, когда обсуждалось, должныли подчиняться закону новообращенные из язычников, было решено, чтоони должны воздерживаться только "от идоложертвенного и крови,и удавЛенины и блуда" (Деян 15:29). В "Учениидвенадцати апостолов" (возможно, восходящем к нач. IIв. н.э.) говорится(8:1)отом, как важно, чтобы посты христиан были не " в одновремя с постами лицемеров" (т.е. иудеев), - не попонедельникам и четвергам, а по средам и пятницам, причем пятницаназвана днем приготовления, - возможно, в воепоминание отом,что именно в день приготовления (к Пасхе) пострадал ИисусХристос (ср. Ин 19:14).

Средневековая Церковьпризывала к посту, считая, что это - средство приобрестизаслуги в глазах Божьих. В Католической церкви различалосьвоздержание, при кром запрещено мясо, от поста, когда допускаетсятолько одна трапеза в сутки. Английские протестанты упразднили эторазделение, сохранив определенные "дни поста, иливоздержания". "Книга общего богослужения" (Bookof Common Prayer) предписывает воздержание во время Великогопоста, трехдневные посты в каждую четверть года и перед Вознесением(Ember и Rogation Days) и пост по пятницам. В эти днинек-рые верующие не едят мяса за главной трапезой. "Проповедь опосте" в "Книге гомилий" (Book of Homilies)объясняет, какой смысл придают этому реформаты.

В Новейшее времямногие христиане, независимо от того, к каким религиозным течениямони принадлежат, вернулись к практике воздержания. Они прибегают кнему, чтобы помочь себе в молитве и других делах благочестия. Ап.Павел в 1 Кор 7:5 советует супружеским парам иногда воздерживаться отполовой жизни для упражнения в молитве, но лишь на время и посогласию.

D. Н. Wheaton (пер.д.э.)

Библиография:D. Smith, Fasting.

См. также:Спиртное; Пост.

Возлияния

см.: Дары и жертвоприношения в библейские времена.

Возложениерук (Laying on of hands).

Действие, совершаемоеразличным образом и с различными целями в в.-з. и н.-з. периоды, виудаизме и христианской Церкви. Простое возложение рук (евр. simили sit) на человека осуществлялось при благословении (Быт48:14-22; ср. благословение детей,- Мф 19:13,15; Мк 10:3-16; Лк18:15). Прикосновением к человеку сопровождалось исцеление, как намизвестно из евангелий и из Деян (напр., Мк 1:41; 5:23; 6:5; 8:23,25;Мф 8:15; Лк 4:40; Деян 28:8). Сошествие Духа также сопровождалосьвозложением рук (Деян 8:14-17; 19:1-7). О том, была ли такаятрадиция нормативной, продолжают спорить. Не прекращаются споры и осмысле возложения рук в Евр 6:2; однако и здесь его нередкосвязывают с вышеприведенными отрывками, считая элементом "инициации ", посвящения в жизнь Церкви (возможно, крещения).Возложением рук сопровождалось исцеление ап. Павла (Деян 9:17), вовремя крого он также исполнился Св. Духа.

Но в конечном счетевозложение рук ассоциировалось прежде всего с рукоположением. В этойсвязи часто цитируются Деян 6:6; 13:3; 1 Тим 4:14; 2Тим 1:6. Даубеполагал, что соответствующее действие следует соотносить с евр.samak, а не с sim, как в предыдущих случаях. Samakскорее подразумевает именно возложение рук, а не прикосновение; этоже слово использовалось в ВЗ применительно к жертвоприношениям.Возложением рук Моисей ознаменовал назначение Иисуса Навина своимпреемником (samak, - Чис 27:18,23) и назначениелевитов (Чис 8:10). Иисус Навин был исполнен Духа (как и "семь"в Деян 6:1-6), но, очевидно, получил дополнительный дар духамудрости (Втор 34:9). Однако неясно, было ли назначение ИйсусаНавина преемником Моисея подлинным прецедентом позднейшихрукоположений. Напр., назначение старейшинами (Чис 11:16-17,24-25)не предусматривало возложения рук. С другой стороны, отделениелевитов для особого служения (Чис 8:14,19) напоминает отделение ап.Павла и Варнавы (Деян 13:2); в обоих случаях на них возлагали руки(Чис 8:10; Деян 13:3). При этом каждый раз осуществляли это люди,равные по положению с теми, на кого руки возлагались, и речь шла нео том, чтобы они стали учительствовать (ап. Павел и Варнава ужебыли миссионерами; к тому же ап. Павел считал, что власть учить данаему непосредственно Богом, даже не через человека, -см. Гал1:1).

Трудно установить, чтозначит возложение рук в случае с Тимофеем (1 Тим 4:4; 2 Тим 1:6).Большинство комментаторов полагает, что речь здесь может идти оследовании иудейскому рукоположению учителей. Но хотя обычносчитается, что оно восходило ко временам Моисея, до нас не дошлосвидетельств о том, что оно продолжало существовать во временаХриста. Традиционные примеры из иудейской практики, гдепрактиковалось возложение рук, необязательно связаны срукоположением. Так, руки возлагали при вызове на суд синедриона(Санх 4:4). Тимофей обрел харизму посредством пророческого речения,сопровождавшегося возложением рук, однако ап. Павел не утверждает,что именно через это действие передается духовный дар. Позднейшиерукоположения, иудейские и христианские, наделяли правом наавторитетное служение учительства и обычно сопровождались непророчеством, а молитвой. Доб видит в " возложении руксвященства" (1Тим 4:14) отражение традиции semikat zeqenim(Санх 13b), при крой, по его мнению, не старейшины возлагалина когото руки, а человека принимали в старейшины. Не совсем ясно,так ли это, укоренилась ли к тому времени такая практика в иудаизме идействительно ли она исходно соотносится со словом samak и егоассоциативным рядом, а не с sim. 1 Тим 5:22 можетподразумевать то же самое присвоение статуса, в данном случае -Тимофею, или, что менее вероятно, прощение кающихся. Очевидно, чтосовершенное рабби Йохананом бен Заккаем рукоположение - самыйранний пример из известных позднейшим писателям.

Ап. Павел и Варнава"рукополагали" (cheirutoneo - букв,"вытянуть Руку") старейшин в каждом городе (Деян 14:23);они "избрали" (тотжеглагол) брата, к-рый сопровождал ихи помог доставить благотворительную помощь церкви (2Кор 8:18-19).Глагол cheirotoneo, к-рый может означать "избирать","указывать", стал, наряду со своей производнойcheirotunia, основным термином, обозначающим возложение рукпри рукоположении. Такое же значение имела и heirothesia,хотя в Апостольских правилах это слово употребляется в ином смысле.Возложение рук, наряду с молитвой, входит в христианскоерукоположение до сегодняшнего дня, тогда как в иудаизме оно пересталосуществовать уже после II в.

В различныххристианских церквях возложение рук практиковалось при конфирмации,исцелении, отпущении грехов. В III в. широкое распространение,наряду с крещением, получило возложение рук с одновременныммиропомазанием в виде креста. В последующие века, особенно ввосточных церквях, миропомазание получило еще больший вес каксоперничающее с крещением средство дарования Св. Духа. Конфирмация,включавшая миропомазание, считалась самостоятельным таинством; темсамым возложение рук как элемент крещения теряло свое значение, хотяпродолжало составлять важный элемент других обрядов, особеннорукоположения.

Главная теологическаяпроблема заключается в том, обладает ли некой силой само возложениерук. Доб усматривает в этом действии "расширение",экспансию личности, даже если речь идет о жертвоприношении.Естественно, тут же вспоминается известная концепция о наделениивластью через прикосновение, однако Библия самому прикосновениюнигде не придает самостоятельной силы, если не считать исцеления.Но даже в этих случаях прикосновение не носило магическогохарактера, хотя люди надеялись исцелиться, притрагиваясь к Христу иапостолам или даже близко подходя к ним (Деян 5:15-16; 19:11-12).Согласно Мф 9:2-22; Мк 5:25-34; Лк 8:43-48, женщина почерпнула силыу Христа, прикоснувшись к Его одежде. Тимофей получил свой дарпосредством (dia) пророчества, сопровождаемого (meta)возложением рук, а не посредством возложения рук (1 Тим 4:14). Иногдасчитают, что подчеркнутое внимание к молитве, наряду с тем, чтомолитва обычно ассоциировалась с поднятой рукой, указывает скорее навозложение рук как на благословение, а не на к.-л. передачу силы иливласти. Несомненно, решение послать на служение ап. Павла и Варнавутесно связано с благочестием, постом и молитвой (Деян 13:1-3); они"преданы благодати Божией" (Деян 14:26). Всякие другиетолкования этого текста, особенно появившиеся в позднейшее время,неприемлемы.

W. L. l1efeld (пер.Ю.Т.) Библиография: D. Daube, The NT and Rab-binic Judaism.

Возмездие

см.: Месть.

Вознесение Девы Марии

(Магу,Assumption of). Эта доктрина существовала и в Западной, и вВосточной церквях уже в Средние века. Булла Munificen-tissimusDeus, обнародованная папой Пием XII1 нояб. 1950 г., признает еенеобходимой для спасения. В булле, в частности, говорится:"Непорочная Матерь Божья, Приснодева Мария, завершив своеземное существование, была телом и душой вознесена в небесную славу".

Мы не находим нибиблейских, ни апостольских или послеапостольских текстов, к-рыеподтверждали бы данное учение. Правда, похожие мотивы есть вгностических апокрифах IV в. (таких, как "Успение Марии").Григорий Турский (VI в.) в книге "О славе мучеников"цитирует легенду о вознесении Девы Марии. Эта история получаетраспространение на Востоке и на Западе в двух разных вариантах.Коптская версия рассказывает, как Христос явился Марии, предсказываяее смерть и телесное вознесение на небеса. Греческая, латинская исирийская версии повествуют о том, как Мария призвала к себеапостолов и они были чудесным образом перенесены к ней с мест своегослужения, и о том, как после ее смерти Христос перенес ее тело нанебо. Данная доктрина рассматривается в дедуктивной теологиипримерное 800г. БенедиктXIV (ум. в 1758) предложил признать ееофициально.

Церковь отмечает деньсмерти Марии начиная с V в. Уже в кон. VII в. Успение вошло в числопраздников Воеточной церкви. С VIII в. Запад следует этому примеру.Папа Николай I эдиктом 863 г. ставит этот день на один уровень сПасхой и Рождеством. Однако Кранмер не включил его в " Книгуобщего богослужения ", и с тех пор его нет в англиканскихслужебниках.

Булла 1950 г. овознесении Девы Марии основывается на декларации "Непорочноезачатие" (8 дек. 1854), где Мария провозглашена свободной отпервородного греха. Оба текста исходят из представления о Марии како Матери Божьей. Папа Пий XII считал, что ее достоинство требуетособого отношения. Если Мария действительно "Благодатная"(Лк 1:28), то ее вознесение совершенно логично. Подобно Иисусу, онас самого начала не имела греха, не подверглась тлению, воскресла,была взята на небо, а тело ее было прославлено. Т.о., Мариякоронована как Царица Небесная, став заступницей людей ипосредницей между ними и Богом.

В MunificentissimusDeus рассуждение развивается по нескольким направлениям. Буллаподчеркивает единство Марии с ее божественным Сыном (она "всегда разделяла Его долю"). Она была участницей Еговоплощения, смерти и воекресения, а теперь она - мать Церкви,Его Тела. Текст Откр 12:1 относят к Марии: она - прообразЦеркви, ?. к. ее тело было заранее прославлено вознесением. Буллатрижды называет Марию "новой Евой ", подчеркивая рольХриста как нового Адама и утверждая их единство.

И в наше время, вэпоху библейского возрождения, харизматического движения илиберальной теологии,учение о вознесении Девы Марии активноразрабатывается католическими теологами.

W.N. KERR(nep. А.Г.)Библиография: M.R.James, The Apocryphal NT: ?. L.Mascall and H.S. Box, eds., The Blessed Virgin Mary; NCE;L.-J. Suenens, Mary the Mother of God.

См. также:Матерь Божья; Непорочное зачатие Богородицы; Мария, Пречистая Дева;Мариология.

Вознесение Христа (Ascension of Christ).

После своего воскресенияБогочеловек несколько раз являлся ученикам во плоти, чтобы затемокончательно отделиться от них. Он перешел в иной мир, где ипребывает до Второго пришествия (Деян 3:21). Об этом краткоговорится в Лк 24:51 и чуть более подробно- в Деян 1:9.Возможно, слова "стал... возноситься на небо" из Лк 24:51нельзя считать подлинными. Однако в свете четкого инедвусмысленного указания Луки во второй его книге у нас есть всеоснования полагать, что позднейшее добавление в Лк 24:51соответствует действительным впечатлениям автора Евангелия.Согласно апостольскому преданию, Лука был свидетелем событий жизниИисуса "до того дня, в который Он вознесся" (Деян 1:22).

В четвертом ЕвангелииГосподь трижды обращается к теме своего вознесения (Ин 3:13: 6:62;20:17). Ап. Павел говорит о Христе, восшедшем выше всех, чтобынаполнить вселенную своим присутствием (Еф 4:10). Такие выражения,как "вознесся во славе" (1Тим 3:16), "восшед нанебо" (1 Пет 3:22) и "прошедшего небеса" (Евр4:14), относятся к одному и тому же событию. Павел призываетверующих колоссян искать " горнего, где Христос сидит одеснуюБога" (Кол 3:1); многочисленные упоминания в НЗ об Иисусе,сидящем по правую руку Бога, подразумевают Ийсуса, вознесшегося нанебеса.

В ?? 1:20 и дал. ап.Павел переходит непосредственно от Христа воскресшего ко Христупрославленному, обладающему абсолютным могуществом и властью вовселенной. Из Рим 8:34 и Кол 3:1 может создаться впечатление, чтопрославление было прямым следствием воскресения из мертвых, -тем самым, как полагают нек-рые, нет оснований говорить о вознесениикак отдельном событии. Однако никакие аргументы, опирающиеся намолчание ап. Павла в указанных местах, не могут перевесить содержаниеЕф 4:10, где он самым определенным образом подчеркивает свою веру ввознесение. Явления воскресшего Господа ученикам, несомненно,доказывали, что Он принадлежал уже горнему миру света и славы. Послевознесения Христа Его кратковременные явления ученикам прекратились,и небеса ук-рыли Его от их взора. Тем не менее ученикам предстоялобыть ближе ко Христу, чем раньше, благодаря вечно пребывающему срединих Св. Духу (Ин 14:16-18).

Так или иначе, невернобыло бы отрицать рассказ о вознесении Христа как основанный нанаивных и устаревших представлениях о вселенной. Можно согласиться сУэсткоттом в том, что "поеле вознесения Христа изменилось неместо Его пребывания, а Его состояние; произошли не пространственные,а духовныеизменения" ("Откровениевоекресшего Господа").С другой стороны, мы не погрешим против науки, утверждая: ЦарствоХриста, где "Он предстает во всей своей неприкровенной славе",- это горний мир света и славы, к-рый так же превозносится наднами, как добро над злом и счастье над горем.

В Гейдельбергскомкатехизисе перечисляются три великих блага, к-рые мы обретаемблагодаря вознесению Христа. (!)Прославленный Господь - нашзаступник перед Отцом (Рим 8:34; 1 Ин 2:1; Евр 7:25). Как нашПервосвященник Он принес на кресте совершенную и окончательнуюжертву за все наши грехи (Евр 10:12) и, воссев по правую руку отОтца, вступил в священническое служение на небесах. Наш Царь иСвященник, посредством Св. Духа Он раздает всем верующим дары иблагословения, для чего Ему пришлось претерпеть смерть. По словамшотландского проповедника Трейла, "небесное заступничествоХриста - это доброе и могучее памятование о своем народе, овсех его нуждах, исполненное достоинства и величия; Он неколенопреклоненный проситель, а увенчанный короной князь,восседающий на троне по правую руку от Отца". (2) Мы плотьюсвоей пребываем на небесах- "пылью земной на тронеВсевышнего", по словам проницательного шотландского мыслителя"рабби" Дункана. По этому поводу Гейдельбергскийкатехизис говорит: нам дан "твердый залог того, что Он, будучинашим Главой, возьмет к себе нас, членов Тела Его". (3)Онпосылает нам Св. Духа в залог своих обетований.

Третье благо имеетчрезвычайное значение. Св. Дух, во всей полноте Его благодатногодействия в человеческой душе, не посылался нам до того времени, какИисус был прославлен (Ин 7:39). " Итак Он, быв вознесендесницею Божиею и приняв от Отца обетование Св. Духа, излил то, чтовы ныне видите и слышите. Ибо Давид не восшел на небеса" (Деян2:33-34). Т.о., замечает Цан, миру был явлен "воскресшийГосподь, к-рый пребывает в небесном единстве со своим и нашим Отцом,активно соучаствует в осуществлении власти Божьей, равно как и вниспослании благодати Божьей на этот мир" ("Апостольскийсимвол веры").

Господь свыше помогаетнам в нашей борьбе (Мк 16:19-20). Мы знаем, для чего Он вознесся нанебеса, - чтобы защитить нас в пути, приготовить намобитель(Ин 14:2; Евр6:20).

A. Ross (пер. Ю.Т.)Библиография: HDAC: HDCG: W. Miliigan, The Ascension andHeavenly Priesthood of Our Lord: A. M. Ramsey in StudiorumNovi Testamenti Soci-etas, Bulletin II; H.B. Swete, TheAscended Christ; M. Loane, Our Risen Lord.

Вознесения, праздник

(Ascension Day). Иисус вознесся на небеса на сороновойдень после своего воскресения (Деян 1:3,9); в течение последующихдесяти дней, до Пятидесятницы, ожидалось сошествие Св. Духа (Деян2:1). В ???-нач. IV в. праздник Пятидесятницы был посвящен,повидимому, и вознесению Господа Иисуса, и сошествию Св. Духа, чтоотвечает смыслу Еф 4:8-11. К кон. IV в. два события праздновались ужераздельно: праздник Вознесения приходился на сороковой день послеПасхи. Нек-рые современные ученые полагают, что на самом деле этобыло окончательным вознесением Иисуса, а первоначально Он вернулсяна небо в день воскресения.

D.H. Wheaton (пер.Ю.Т.) Библиография: A. A. McArthur, The Evolution of theChristian Year; P. Toon,Jesus Christ Is Lord.

См. также:Христианский год.

Возношение

см.: Дары и жертвоприношения в библейские времена.

ВозрастЗемли

(Earth, Age of).Вопрос о возрасте Земли теологически значим, поскольку, содной стороны, мы имеем библейское повествование о возникновенииЗемли, ас другой - эволюционная теория предполагает, что нашейпланете уже несколько миллиардов лет.

Теологи определяютвозраст Земли по Быт. Архиепископ Дж.Ашер утверждал, что Землясотворена в 4004 г. до н.э., другие же, в т.ч. и Дж. Лайтфут, сочливозможным вычислить даже день и час сотворения. Разумеется, такиерасчеты основаны на допущении, что данные Библии абсолютно верны ибуквальны, а дни, описанные в Быт 1, состояли из 24 часов каждый иследовали одинзадругим.

Библейские генеалогиине выстраиваются в хронологическую последовательность (напр.,сравнение Мф 1:8 и 1 Пар 3:10-12 выявляет пропуск имен и т. д.).

Нек-рые считают, чтодни, о к-рых идет речь в Быт 1, представляли собою длительные периодыи не следовали один за другим. При этом ссылаются и на Библию: онасвидетельствует, что седьмой день все еще продолжается (Ин 5:10-19;Евр 4:1-11) и что шестой тоже не окончен (Ин 5:17). Кроме того,шеетой день, подробно описанный в Быт 2, содержит столько событий,что они просто не могли уместиться в 24 часа. Говорят также, чтоеврейское слово в Быт 2:23, переводимое как "теперь",обычно означает "наконец".

Но и допущение, чтодни в Быт 1 были целыми эпохами, не примиряет Библию с эволюционнойтеорией. Если птицы появились на пятый день, то они не могли бытьпотомками пресмыкающихся, сотворенных лишь на шестой день, а еслисреди морских существ, к-рые сотворены на пятый день, были и морскиемлекопитающие, то они не могли произойти от сухопутныхмлекопитающих, (те были созданы на шестой день).

Библия Скоуфилда,ссылаясь на Иер 4:23-26 и Ис 24:1; 45:18, утверждает, что события Быт1:1 и Быт 1:2 разделены большим промежутком времени. Однакобольшинство библеистов не принимает эту теорию, поскольку она плохосогласуется с языком оригинала. Сомнительно также, что Сатана могуничтожить первоначальное Божье творение.

Т.о., возраст Землинельзя однозначно вычислить по Библии. Большинство ученых (в т. ч. ичасть ученых, верящих в буквальную непогрешимость Библии) полагает,что данные геологии верны и Земле уже ок. пяти млрд лет. Другие жеспециалисты подвергают сомнению геологические свидетельства ирезультаты радиоактивного анализа и утверждают, что Земле лишьнесколько тысяч лет. Не следует забывать, что постичь Божье творениеможно только верой (Евр 11:3).

М. La Bar (пер. А. Г.)Библиография: J. Block, "Origins and the Bible",JASA 29:64-67; J. O. Buswell. Ill, "Warfield andCreationist Anthropology", JASA 18:117-20; U. Cassuto, ACommentary on the Book of Genesis; D.J. Krause, "ApparentAge and Its Reception in the 19th Century", JASA 32:146-50;H.M. Morris, The Genesis Record; R.C.Newman andH.J.Eckel-mann, Jr., eds., Genesis One and the Origin of theEarth; P.H. Seeley ,"The Antiquity of Warfield's Paperon the Antiquity of Man", JASA 18:28-30; J.C. Whit-comb,Jr., The Early Earth; J.C. Whitcomb, Jr., and H.M. Morris, TheGenesis Flood; D. A. Youtig, Cre-ation and the Flood andChristianity and the Age of the Earth.

См. также:Теория интервала.

Возраст ответственности

(Age of accountability). Употребляя этопонятие, мы исходим из того, что Библия подчеркивает исправедливость Божьего суда над всем человечеством, и личнуюответственность каждого индивида зато, чтобы быть готовым к этойвстрече с Богом. В этой связи теологи часто подчеркиваютнеобходимость личного решения каждого человека, когда он либопринимает Христа и обретает искупление (изначальная свобода отосуждения), либо постоянно осуществляет этический выбор в пользуХриста (стойкость и упорство в подражании Христу). В обоих случаяхосновной и центральной темой остается вопрос о мере Божьейблагодати и о том возрасте, когда человек достигает полнотыответственности. Т.о., с самого начала проблема ответственностисвязана со способностью давать отчет. " Итак каждый из нас засебя даст отчет Богу" (Рим 14:12). Чтобы предотвратитьразногласия между христианами, осуждающими друг друга, ап. Павелнапоминает Церкви, что каждый должен отчитаться перед Богом за все,что он совершил (ср. Рим 1:20; 2:20; 2Кор5:10).

Понятие возрастаответственности обычно подразумевает, что человек уже достиг тех лет,когда он способен дать отчет Богу в своем поведении. Однако этотвозраст - величина относительная и напрямую зависит от ростанравственного самосознания, крое проявляется в способностиразличать добро и зло. Это означает, что индивид, исходя из общихпредпосылок к добру или злу, может верно судить о конкретныхпоследствиях тех или иных действий (Барроуз). Иными словами,индивид, знающий всеобщий этический принцип, должен на его основаниипринимать конкретные решения. Нередко общество и семья так влияют начеловека, что его поведение лишь имитирует те образцы, к-рые онусвоил в процессе социальной адаптации. Поэтому всегда следуетделать акцент на свободном нравственном выборе. Согласно Св.Писанию, подлинная свобода несет с собой знание добра и зла и, чтоособенно важно, знание Бога и возможность Его отвергнуть. В любомслучае призыв к покаянию, к-рый постоянно звучит в Библии,подразумевает исходящее от Бога требование дать отчет во всех своихдействиях и побуждениях.

G.M. BURGE (пер. В.Р.) Библиография: J. Stalker. ISBE (rev.), I, 28-29; A.Burroughs. NCE, XII, 118; D. Fyffe, Die-tionary of Religionand Ethics, X, 739-41.

Возраст человека

см.: Человек, его происхождение.

Возрождение

см.: Обновление, Возрождение.

Возрождение(духовное)

(Regeiteration).Возрождение, или новое рождение, - это внутреннее обновлениепадшей человеческой природы под действием благодати Св. Духа (Ин3:5-8). В Библии спасение мыслится как искупительное обновлениечеловека на основе восстановленной связи с Богом во Христе,предполагающее "радикальное и полное внутреннее перерождение(Рим 12:2; Еф 4:23), произведенное Богом с помощью Св. Духа (Тит 3:5;Еф 4:24). В силу этой перемены мы становимся "новым человеком"(Еф 4:24; Кол 3:10), который уже не сообразуется с этим миром (Рим12:2; Еф 4:22; Кол 3:9), но в познании и святости истины сотворен пообразу Божьему (Еф 4:24; Кол 3:10; Рим 12:2)" (Б.Б. Уорфилд."Библейские и теологические исследования "). Возрождение- это рождение, с крого начинается новое творение, аосвящение - это "возрастание" в Духе, посредствомкрого оно осуществляется (1 Пет 2:2; 2 Пет 3:18). Новое рождение воХристе меняет расположение духа от беззаконной, безбожной самости(Рим 3:9-18; 8:7), свойственной ветхому человеку, к доверию, любви ираскаянию в былом неповиновении и неверии и любовному приятию Божьегозакона. Оно просвещает ослепленные умы и учит их различать духов (1Кор 2:14-15; 2 Кор 4:6; Кол 3:10), освобождает и укрепляетпорабощенную волю для свободного послушания Богу (Рим 6:14,17-22;Флп 2:13).

Образ "новогорождения", описывающий эту перемену, подчеркивает два момента.Вопервых, решимость человека. Возрожденный человек перестал бытьтем, кем был; его прежняя жизнь кончилась и началась новая; он -новая тварь во Христе, края погреблась вместесНим, избегнув вечногоосуждения, и воскресла вместе с Ним к новой праведной жизни (см. Рим6:3-11; 2 Кор 5:17; Кол 3:9-11). Второй момент- монергизм.Дети не вынуждают производить их на свет и не участвуют в своемрождении; тем более "мертвые по преступлениям и грехам "не могут возбудить или ускорить действие Духа Божьего в них (Еф2:1-10). Духовное воскрешение - это свободное и таинственноепроявление Божьей силы (Ин 3:8), крое невозможно объяснить впонятиях комбинации или развития существующих человеческихвозможностей (Ин 3:6). Его нельзя вызвать или стимулироватьчеловеческими усилиями (Ин 1:12-13) или подвигами (Тит 3:3-7) ипотому нельзя приравнять или приписать никакому опыту, решениям идействиям, к-рые оно порождает и с помощью к-рых можно узнать о том,что оно произошло.

Библейскоеописание. Существительное "возрождение"(palingenesia) встречается в НЗ только дважды. В Мф 19:28 оноуказывает на эсхатологическое "совершение всего" (Деян3:21) поеле прихода Мессии, Которого ожидал Израиль. Этот отголосокеврейского словоупотребления указывает на более широкий планкосмического обновления, в кром есть место для личного спасениякаждого. В Тит 3:5 это слово относится к возрождению личности. Вдругих местах мысль о возрождении выражена иначе.

В в.-з. пророчествахпри новом рождении Бог обновляет, обрезывает и умягчает сердцанарода Израилева и пишет на них свой закон, побуждая их обладателейпознавать, любить и повиноваться Ему (Втор 30:6; Иер 31:31-34;32:39-40; Иез 36:25-27). Это - промыслительная работа очищенияот греховной скверны (Иез 36:25; ср. Пс 50:10), произведенная личнойтворящей силой Божьей (Его "духом",- Иез 36:27;39:29). Иеремия возвещает, что подобное национальное возрождениеоткроет и ознаменует собой новое Божье мессианское Царство иосуществление завета с Его народом (Иер 31:31; 32:40).

В НЗ мысль о новомрождении более индивидуализирована, а в Ин и в 1Ин новое рождение-"свыше" (anothen, - Ин 3:3,7), "отводы и Духа" (т.е. через очистительное действие Духа Божьего,- см. Иез 36:25-27; Ин 3:5; ср. 3:8) или просто "от Бога"(Ин 1:13; 9 раз в 1 Ин) - часть личного спасения. Глагол gennao(означающий "произвести на свет" и"рождать")употребляется в форме аориста или перфекта,указывающих на единичное действие Божье, благодаря крому грешник,к-рый прежде был лишь "плотью" и совершенно непросвещенв духовных вопросах (Ин 3:3-7), становится "духом" (Ин3:6), т.е. может воспринять спасительное откровение Бога во Христе иоткликнуться на него. В Евангелии Христос убеждает Никодима, чтоневозможно увидеть Царство Божье и войти в него, не родившись свыше(Ин 3:1 и дал.). В прологе своего Евангелия Иоанн возвещает, что лишьвозрожденные обретают Христа и получают власть быть чадами Божьими(Ин 1:12-13); и наоборот, в своем послании Иоанн утверждает, чтовсякое рождение свыше ведет к духовности. Рожденные от Бога творятправду (1 Ин 2:29) и перестают грешить (3:9; 5:18, - настоящеевремя указывает на соблюдение закона, а не на абсолютнуюбезгрешность; ср. 1:8-10); они любят друг друга (4:7), верят воХриста и побеждают мир (5:4). Все, кто поступает иначе, что бы они ниговорили, - невозрожденные дети дьявола (3:6-10).

Ап. Павел уточняетхристологические аспекты нового рождения: новая жизнь и воскресениесо Христом (Еф 2:5; Кол 2:13; ср. 1 Пет 1:3); новое творениевоХристе(2Кор5:17;Еф2:10;Гал6:15). Петр и Иаков идут дальше иговорят, что слово Божье "пребывает во век" (аппа-genao,- 1 Пет 1:23) и Бог "родил нас" (арокуео,-Иак 1:18) словом истины. Бог обновляет сердце через свое слово,пробуждая в нас веру (Деян 16:14-15).

Историческийэкскурс. Отцы Церкви не давали точной формулировки этого понятия.Они приравнивали духовное возрождение к благодати крещения, краяозначала для них прежде всего (а для Пелагия- исключительно)отпущение грехов. Августин сознавал и отстаивал в борьбе спелагианством необходимость предваряющей благодати, помогающейчеловеку верить и любить Бога, но не отождествлял эту благодать сновым рождением. Деятели Реформации развивали учение Августина опредваряющей благодати, и реформатская теология до сих порпридерживается этого учения. Кальвин использовал елово "возрождение", чтобы описать субъективное и полное обновлениечеловека, включая обращение и освящение. Многие реформатские теологиXVII в. приравнивали духовное возрождение к призыву, а обращение -к духовному возрождению (отсюда постоянный неправильный переводслова epistrepho как "поворот", "повернуть"в пассивной форме). Позднее реформатская теология определилавозрождение более узко: это то "семя", из крого послепризыва Божьего вырастает вера и покаяние (1 Ин 3:9). Арминианствопредставляло духовное возрождение синергически - обновлениечеловека зависит от его прошлого взаимодействия с благодатью;либерализм подходил к этому понятию натуралистически, отождествляяновое рождение с нравственной переменой или религиозным опытом.

Отцы Церкви утратилибиблейское понимание таинств как знаков, подвигающих к вере, и какпечатей, убеждающих верующих в том, что они получают благословение,и рассматривали крещение как таинство, дарующее новое рождение (Тит3:5) ex opere operato - тем, кто не препятствует егодействию. Поскольку дети ему препятствовать не могли, считалось, чтовсе крещеные дети возрождены. Эта точка зрения сохранилась во всехнереформатских церквях христианского мира и среди протестантских"сакраменталистов".

J. I. Packer (пер. А,К.) Библиография: J. Orr, "Regeneration", HDB;3. Denney, HDCG; В. В. Warfield, Biblical andThe-ological Studies; Systematic theologies ofC. Hodge, III,1-40, and L. Berkhof, IV, 465-79; A. Ringwald et al., NIDNTT,1,176 ff.; F. Buchsel et al., TDNT, I. 665 ff.; B. Citron, TheNew Birth.

См. также:Избранные, Избрание; Призыв, Призвание; Спасение; Условия спасения.

Возрождение Израиля

см.: Израиль и пророчество.

Возрождение крещением (Вар-tismal Regeneration).

В НЗ дважды устанавливаетсясвязь между водой, или омовением в воде, и возрождением. В Ин 3:5говорится, что человеку надлежит быть рожденным от воды и Духа,чтобы войти в Царство Божье. А в Тит 3:5 сказано, что мы спасены"банею возрождения и обновления Святым Духом". Принимаяво внимание эти отрывки, в к-рых говорится о взаимосвязи крещения ивоскресения Иисуса Христа, а также тот факт, что крещение -самое первое таинство, мы неизбежно придем к выводу о том, чтомежду крещением и возрождением можно поставить знак равенства.Наиболее явным образом это проявляется в сочетании"возрождениекрещением".

Такое сочетание самопо себе едва ли вызовет нарекания, коль скоро мы будем учитывать всевышесказанное. Новая жизнь христианина начинается во Христе, Которыйради нас был рожден, претерпел крестные муки и воскрес. Соединение сХристом- дело Св. Духа. Оставив в стороне обрядовую сторонутаинства, мы утверждаем, что подлинное крещение - спасительноедеяние Христа и Св. Духа. Сам же обряд, в соединении со словом,удостоверяет это дело Господне и есть лишь средство, крое используетСв. Дух в Его воздействии на уверовавшего. Крещение - невозрождение, и возрождение - не крещение, за исключением этогоглубочайшего смысла и указанного контекста.

К несчастью,средневековая теология в этом вопросе пошла по пути двойногоразобщения, - вопервых, отделяя возрождение уверовавшего отзаместительного деяния Христова и, вовторых, отчуждая обряд открещения в самом его полном и глубочайшем смысле. Нетрудно понять,что в таких обстоятельствах связь между крещением и возрождениемстали понимать превратно. В результате "возрождением"начали считать сверхъестественное преображение уверовавшего, а в"крещении" видели назначенные самим Богом внешниесредства совершения обряда, эффективность крого носилаавтоматический характер, коль скоро не существовало к.-л.препятствий для его осуществления (напр., отсутствие у крещаемогоискреннего желания быть с Христом). Исходное допущение, всоответствии с к-рым обряд крещения абсолютно необходим, утратавозрождением всякого истинного смысла, а также проблема грехов,совершенных уже после крещения,- все это печальные следствия,проистекающие из неверной доктрины.

Деятели Реформацииясно видели опасность такого отношения к смыслу крещения. Но они невпали в соблазн и не стали трактовать крещение лишь как обряд,обладающий символическим характером и оказывающий определенноепсихологическое воздействие. Напротив, они попытались вернуться кего истинному библейскому пониманию, искаженному в результатесхематических построений римскокатолических теологов. Безусловно,возвращение к изначальному смыслу крещения также чреватоопасностями превратного истолкования, как продемонстрироваланашумевшая дискуссия. Поэтому такого сочетания, как "возрождениекрещением", по возможности лучше избегать. И все же наилучшеесредство против всякого искажения - истинное ипозитивноеучение.

G.W. BROM1LEY (пер. В.Р.) Библиография: G.W. Bromiley ,Baptism and the AnglicanReformers; J. B. Mozley, The Baptismal Controversy; J. C.S. Nias, Gorham and the Bishop of Exeter; A. Oepke, TDNT,I, 529-46; K. Barth, Church Dogmatics iv/4. См. также:Крещение.

Воинства небесные

см.: Силы небесные, Воинства небесные.

Война (War).

Так называется вооруженная борьба между соперничающими группами,края может признаваться в качестве законного конфликта. Беспорядкии индивидуальные акты насилия не подпадают под это определение,однако восстания внутри государства и вооружейные конфликты междустранами могут быть названы войнами.

Библейскийконтекст. В ВЗ есть много мест, оправдывающих войну, -это, в частности, Втор 7 и 20, а также повеетвования Нав, Суд и 1-4Цар. Одни христиане цитируют эти тексты в оправдание вооруженныхконфликтов, другие же призывают своих единоверцев к осторожности,напоминая им, что многие законы, данные Древнему Израилю, впоследующую эпоху утратили свою силу. То Царство, о кром говоритИисус, не тождественно конкретному государству - этохристианская Церковь, члены крой живут в разных странах. Многиев.-з. тексты, относящиеся к Израилю, в этой ситуации уженеприменимы. Кроме того, в ВЗ есть места, прославляющие не войну, амир(Ис 2:4 и др.).

В НЗ война упоминаетсяредко, но нек-рые общие заявления о вооруженных конфликтах есть издесь. В Нагорной проповеди Иисус призывает своих учеников кненасилию: "...кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати кнему и другую" (Мф5:39); "любите врагов ваших...молитесь за обижающих вас..." (Мф 5:44). Однако Иисус,повидимому, принимал войны как часть мироустройства(Мф 24:6), ахристианесолдаты не подвергались осуждению (Деян 10). Среди учениковИисуса были и зелоты - Иисус старался направить их энергию внеполитическое русло. Воины порой рассматривались как герои веры(Евр 11:32). Однако Иисус ясно учил, что дело Божье нельзя совершатьпосредством физической силы (Ин 18:36), и осудил Петра за то, чтотот попытался насилием защитить Его от ареста (Мф 26:52-54). Впосланиях военные термины метафорически используются для описанияхристианской жизни, а верующие уподобляются солдатам, к-рыесражаются со злом духовным оружием (2 Тим 2:3; 1 Пет 2:11; Еф6:10-20). Возвращение Христа принесет христианам победу - злобудет сокрушено в битвах, описанных в Откр.

Пацифизм первыххристиан. Изза неоднозначности библейских свидетельств примерпервых христиан был особенно важен для последующейвнутрихристианской дискуссии о войне. Сторонники ненасилия частоссылались на то, что до 170 г. н.э. отсутствуют данные о христианах,служивших в римской армии. Однако в Римской империи не было всеобщейвоинской обязанности и никто не принуждал христиан служить в армии,- возможно, поэтому они и не были склонны обсуждать даннуютему. В кон. II в. ситуация изменилась и христиане начали служить ввойсках, невзирая на протесты церковных лидеров. Многие солдатыримской армии принимали христианство, и многие христиане шли навоенную службу, чтобы защитить империю.

Впрочем, многиеверующие пытались воспрепятствовать размыванию границы междуЦерковью и миром. Они напоминали,что солдат приноситидолопоклонническую клятву императору, и указывали нанесовместимость христианской любви с делом солдата, призванногоубивать. В "Правилах" Ипполита (III в.),регламентирующих жизнь христианской общины, сказано, что верующийможет служить в армии, если при этом он никого не убивает. В эпоху,когда во всей империи воцарился мир, солдаты лишь охранялиобщественный порядок и боролись с пожарами, так что многим легионерамза все время службы ни разу не приходилось убивать человека. И всеже христиане в большинстве своем отказывались идти на военную игосударственную службу, и это навлекало на них обвинения внелояльности. Отвечая на такие обвинения, Ориген писал в трактате"Против Цельса", что христиане служат государству инымспособом - они обеспечивают нравственное совершенствованиеобщества и молятся за властей предержащих. Молитва не дает силам зларазвязывать войны.

Справедливая война.В IV в., после обращения в христианство императора Константина,римское общество приняло христианскую веру. Теперь Церковь уже немогла занимать пацифистскую позицию. В прежние времена христиане,живя внутри государства, отказывались ему служить, государство жеимело возможность игнорировать христиан, как меньшинство. Но теперь,когда христиане стали большинством, они уже не могли не служить вармии. Августин сформулировал новое христианское отношение кпроблеме насилия, разработав т.н. теорию справедливой войны. Онадаптировал правила ведения войны, изложенные такими античнымимыслителями, как Платон и Цицерон, к христианскому мировоззрению.Война, по мнению Августина, имеет целью торжество справедливости иустановление мира. Властитель, к-рый ведет войну, должен помнитьзаповедь о любви к врагам. На войне необходимо соблюдатьдоговоренности с противником, уважать нейтралитет невоюющих сторон ивоздерживаться от резни и грабежа. Монахов и священников должноосвобождать от участия в военных действиях. Разрабатывая теориювойны, Августин все же оставался под влиянием раннехристианскогопацифизма. В его рассуждениях о государстве и государственномаппарате насилия звучат нотки печали и обреченности.

Крестовые походы исредневековое христианство. Лишь в XI в. пацифизм раннейЦеркви сменился прославлением рыцарявоина. Возможно, это связано сраспространением воинственного германского духа. Самым яркимрезультатом такого соединения христианства с варварской религиейвойны стали Крестовые походы. В 1095 г. папа Урбан II призвалвсех христиан к священной войне, чтобы положить конец властиневерных над святынями Палестины. Следствием этого призыва сталПервый крестовый поход, завершившийся завоеванием Иерусалима (1099)и созданием на Ближнем Востоке христианских государств. Последующиекрестовые походы были призваны защитить эти форпосты христианства,однако к 1291 г. крестоносцев полностью изгнали из Палестины иСирии.

Крестовые походы сталисамым очевидным примером средневекового смешения святости снасилием. Кроме того, стали возможны благословения знамен и оружия.Христианская церемония посвящения в рыцари во многом напоминаладревние языческие обряды. Для борьбы с врагами Бога были созданыновые монашеские ордены (напр., тамплиеры). Западный мир сталсмотреть на иноверцев как на врагов Царства Божьего, к-рых надо либообратить в истинную веру, либо уничтожить. Считалось, что киноверцам не следует проявлять милости и что в борьбе против них ненужно соблюдать правила "справедливой войны ".Крестоносцы любили цитировать пророка Иеремию: "Проклят, ктодело Господне делает небрежно, и проклят, кто удерживает меч Его открови!" (Иер48:10).

Характерное длясредневекового христианства положительное отношение к насилиюразделяли и теологи того времени, полагавшие, что война необходимаобществу. Идеи ненасилия стали достоянием небольших периферийныхсект. Такие мыслители, как Грациан и Фома Аквинский, переработалиучение о справедливой войне, сделав возможным оправдание любых, дажеагрессивных войн. Важно было даже не то, что писали эти теологи, ато, чего они не писали. Они пространно излагали свое учение обангелах, а проблеме насилия посвятили лишь несколько строк. Зато овойне рассуждали те, кто воспринимал ее положительно, как проявлениерыцарского духа. Образ рыцарягероя лег в основу позднейшегопрославления войны. В "Кентерберийских рассказах" ДжефриЧосера рыцарь - предводитель паломников, наделенный всемивозможными добродетелями.

Возрождение иРеформация. Технический прогресс и политические перемены вЕвропе XV-XVI вв. побудили многих христиан переосмыслить проблемувойны. Важным техническим достижением стало изобретение пушек, к-рыемогли разрушать крепости и свели на нет роль рыцаря в бою. Другимважным фактором было возникновение империй, стремившихся к расширениюи предпринимавших с этой целью маештабные военные кампании.

Томас Мор, ЭразмРоттердамский и другие христианские гуманисты осуждали такоекровопролитие. Они напоминали, что Христос утверждал свое Царствоне силой, а любовью и милосердием. Эразм писал, что, признавая войнусправедливой, мы тем самым прославляем эту войну. Гуманисты обвинялиЦерковь в том, что она не понимает Св. Писания и обслуживает интересычестолюбивых и кровожадных властителей. Однако основателипротестантизма (Лютер, Цвингли и Кальвин) не поддержали этогопротеста. Сочетание религиозного фанатизма с использованием новыхвидов оружия породило религиозные войны, беспрецедентные по своейжестокости в европейской истории. Лишь одно из протестантскихтечений, анабаптистское, исповедовало ненасилив. Анабаптистыпонимали Нагорную проповедь буквально и стремились подражатьмиролюбию Христа.

Тотальная война исовременный мир. Вестфальский мирный договор (1648) положил конецпоследней большой религиозной войне в Европе. Началась эпохамогущественных монархий (таких, как Франция Людовика XIV), к-рыеликвидировали разрозненные вооружейные отряды и создали постоянныеармии. Феодалы, привыкшие к военной службе и не желавшие утрачиватьсвою роль, стали офицерами этих армий. Офицерство (напр., прусскоеюнкерство) было заинтересовано в наличии крупных армий. Вофицерской среде сохранялись многие традиции средневековогорыцарства.

Многие мыслители XVIIIв. критиковали войну, но после Великой французской революции Европузахлестнула новая волна насилия. Наполеон, примирившийдемократический идеализм с национализмом, направил революционнуюэнергию французов на создание огромной империи. Все силы нации былиброшены на достижение военной победы (этот зловещий опыт сыграл своюроль позже). В конечном итоге Наполеон потерпел поражение, но блескего побед и унижение побежденных запомнились надолго. Прусскийвоенный теоретик К. фон Клаузевиц, внимательно изучавший историюнаполеоновских войн, создал теорию тотальной войны. Клаузевицполагал, что для достижения победы бывает необходима "предельная"активизация конфликта. И действительно, промышленная революция исовершенствование вооружений сделали реальным тотальную победу надпротивником.

Христиане XIX в.противостояли усилившейся военной угрозе, организуя международноесотрудничество и гуманитарные акции. Вопреки повсеместному усилениюнационализма, были проведены важные международные конференции (вчастности - в Гааге в 1899 и 1907 гг.). На этих конференцияхприняли документы, призывающие к защите военнопленных, помощибольным и раненым, уважению нейтралитета и ограничению жестокостейвойны.

Однако миролюбивыесилы не сумели предотвратить Первую мировую войну, реализовавшуютеоретические построения Клаузевица. Обе воюющие стороныиспользовали мины, пулеметы, отравляющие газы, подводные лодки ивоздушные бомбардировки, - конфликт развернулся на суше, наморе и в воздухе. Церкви поддерживали войну. Риторика В. Вильсона идругих национальных лидеров была направлена на то, чтобы представитьпроисходящее как крестовый поход ради спасения человечества. Однакопосле окончания войны события развернулись совсем не так, как обещалиэти лидеры. Во многих странах утвердились тоталитарные режимы, азападные демократии страдали от Великой депрессии. В межвоенноедвадцатилетие в США и Зап. Европе воцарилась атмосфера усталости,преобладали пацифистские настроения .Лига наций, призваннаяподдерживать мир, оказалась неэффективной, и человечество было вновьввергнуто в пучину глобального конфликта.

Отношение христиан коВторой мировой войне чемто напоминало теорию справедливой войны.Вторая мировая война, в отличие от Первой, была столкновениемантагонистических социально-политических систем. Идеология иполитика фашистской Германии были столь страшны, что Р. Нибур идругие христианские деятели, прежде исповедовавшие пацифизм,призвали верующих к участию в конфликте. Применение новых видоворужия сделало эту войну более разрушительной, чем все предшествующиевойны. Наивысшим военнотехническим достижением стало созданиеатомной бомбы. Война закончилась, но теперь серьезной угрозой мирустало соперничество между США и СССР. Организация Объединенных Нацийприлагала усилия по сохранению мира, но гонка вооружений привела ктому, что вся индустриальная структура современного обществаоказалась ориентирована на производство оружия. Ситуацияусугубилась еще и тем, что в наш век секуляризма христианские идеистановятся все менее популярны.

Отношение христианк войне. Как показывает история, достаточно сложносформулировать христианскую позицию по этому вопросу. Позицияпервых христиан, нек-рых гуманистов и большинства анабаптистов былапацифистской. Но большая часть христиан склоняется к точке зренияАвгустина, считавшего, что война может быть справедливой. Такиеденоминации, как "Церковь братьев", квакеры и меннониты,проповедуют непротивление, но крупные вероисповедания -лютеране, пресвитериане, баптисты, католики, методисты и реформаты -принимают теорию справедливой войны. Нек-рые христиане даже считалинеобходимыми крестовые походы. Если в Средние века папы призывали ккрестовому походу против турок, то в XX в. нек-рые протестантскиефундаменталисты в Соединенных Штатах призывали организоватьподобный поход против Советского Союза.

Однако в последниедесятилетия, в связи с угрозой глобальной ядерной катастрофы,отношение христиан к войне примечательным образом изменилось. Лидерымногих конфессий осознали, что применение ядерного оружия, неизбежноведущее к массовой гибели гражданского населения, превращает теориюсправедливой войны в злую шутку. С точки зрения этих "ядерныхпацифистов", само существование такого оружия вычеркиваетвойну из перечня разумных средств государственной политики.

R.G. CLOUSE(nep. А.Г.) Библиография: R.H. Bainton, Christian Atti-tudes TowardWar and Peace: L. Boettner, The Chris-tian Attitude TowardWar; P. Brock, Pacifism in Europe to 1914, Pacifism in theUnited States from the Colonial Period to the First World War,and Twentieth Century Pacifism; D. W. Brown, Brethren andPaci-fism; C.J.Cadoux, The Early Christian Attitude TowardWar; R. G. Clouse. ed., War: Four Christian Views; P. C.Craigie, The Problem of War in the ОТ; G. F. Hershberger, War,Peace and Nonresistance; A. F. Holmes, ed., War and ChristianEthics; R. Nie-buhr, Christianity and Power Politics andMoral Man and Immoral Society; G. Nuttall, ChristianPacifism in History; R. B. Potter, War and Moral Discourse; P.Ramsey, The Just War and War and the Christian Conscience;R.J.Sider and R. K. Taylor, Nuclear Holocaust and Christian Hope;M. Walzer, Jusi and Unjust Wars; R. Wells, ed., The Wars ofAmerica: A Christian View; Q. Wright,/! Study of War; 3.Yoder. Nevertheless: The Varieties of Religious Pacifism andThe Original Revolution: Essays on Christian Paci-fism; G.C.Zahn.An Alternative to War and War, Con-science and Dissent.

См. также:Пацифизм.

Волнение,Озабоченность

см.: Тревога, Беспокойство.

Волюнтаризм

(Voluntarism). Волюнтаризм (лат. voluntas- "воля")- общее название ряда философских позиций и установок, к-рыеделают акцент на воле. В противоположность рационалистическомуинтеллектуальному направлению, преобладавшему в западной мыслиначиная с Платона, волюнтаризм дерзновенно утверждает приоритетволи над разумом. Волюнтаризм представлен в творчестве Д. Юма, к-рыйутверждал, что в строгом смысле конфликт между разумом и волейневозможен - разум способен лишь выбирать среди имеющихсясредств наиболее подходящие для достижения поставленных целей, но несами эти цели. Только воля может выбирать и ставить перед собой цели,тогда как удел разума - быть "рабом" воли ислужить ей в достижении поставленных ею целей. Воля занимаетцентральное место в философии Ницше и Шопенгауэра. По мысли Ницше,действительность человеческой жизни представляет собой аренупротивоборствующих стремлений - в каждом из нас действует"воля к власти", края служит единственной движущейсилой, побуждающей - либо явно и отк-рыто, либо тайно икосвенно - к самоутверждению и возвышению над другими.

Шопенгауэр видел вволе слепую силу, пронизывающую все живое и принуждающую к борьбеза выживание и воспроизведение. Свидетельством того, до какойстепени он подчеркивал значение воли, служит название его основногосочинения "Мир как воля и представление".

Значимостьволюнтаризма в теологии и религиозной философии проявляется внескольких контекстах. Нек-рые полагают, что логика и законымышления сохраняются неизменными лишь потому, что этого хочет Бог,ибо только от Его воли зависит изменить их, если Он этого захочет. Сэтой позицией, крую защищал средневековый теолог Пьер Дамьен,полемизировал Декарт, а в наше время ее подверг основательной критикеевангелик Г. Кларк в книге "Разум, религия и откровение"(Reason, Religion, and Revelation). Другие теологи, сторонникиволюнтаризма, утверждают, что мы не нуждаемся в рациональныхоснованиях религиозной веры, но вполне оправданно изъявляем своюволю, когда принимаем решения, связанные с религиозной сферой(фидеизм). Такие представления в различных формах проявлялись вхристианской мысли на протяжении всей ее истории, и их можно найти всочинениях Паскаля, Кьеркегора, У.Джеймса и многих современныхевангеликов пиетистского направления.

Теологическийволюнтаризм применительно к этике обычно называют теорией"божественной воли" или "божественного повеления". На этих позициях стояли Уильям Оккам, К.Ф.Г. Генри,Э.Бруннер и многие другие теологи (критику подобных взглядов можнонайти уже у Платона в диалоге " Евтифрон"). Сторонникиэтой теории утверждают - к.-л. действие (либо тип действия)становится правильным или неправильным только в силу исходящего отБога повеления совершить это действие или же воздержаться от егосовершения. Теологические волюнтаристы в этике отк-рыто отрицают, чтоБог повелевает совершать определенные действия, поскольку онихороши; они видят в этом посягательство на всемогущество Божье и Егоограничение независимым моральным стандартом. Однако их критики (каквнутри, так и вне христианской общины верующих) утверждают, чтоволюнтаристы придают этике произвольный характер. Действительно,если бы теологические волюнтаристы были правы, то Бог одним лишьактом своего волеизъявления мог сделать злое деяние добрым илиобязательным. Болыпинство христианских этиков настороженно относятсяк этическому волюнтаризму и предпочитают искать для этикирациональные основания.

D.B. Fletcher (пер. В.Р.) Библиография: V.J.Boufke, Will in Western Thought;?. Gilson, Reason and Religion in the Mid-die Ages; D. Hume,Treatise on Human Nature; C.EH. Henry, Christian PersonalEthics; W. James, The Will to Believe; S. Kierkegaard,Purity of Heart; G.R.Lewis, Testing Christianity's TruthClaims; A. Schopenhauer, The Will to Live; R. Taylor,?Vol-untarism", Encyclopedia of Philosophy; P. Helm.ed.,Divine Commands and Morality.

В0ЛЯ (Will). Св.Писание уделяет больше внимания воле Божьей, чем человеческой воле.Последняя анализируется в той же мере, как душа человека и иныепсихологические понятия. Тем не менее и человеческая воля составляетпредмет библейского анализа. Понятие воли как "склонности","предрасположенности" в ВЗ передается словом ' abaпочти всегда в негативном смысле, в то время как другие слова,имеющие значение "воля", - ras6n,hapes -подчеркивают добрую, радостную сторону. В НЗ основные глаголы,выражающие значение "желать" или "проявлять волю"(в зависимости от контекста), - thelo и boulomai.Существительное thelema употребляется гл. обр.применительно к Богу. "Решение" в значении "план","замысел" акцентируется редко употребляемым boule (Лк23:51; Деян 5:38). "Пожелать" в значении "прийти крешению" иногда передается глаголом krino (1 Кор 5:3). Кчислу отрывков, где thelema употребляется применительно кчеловеку, относятся Еф 2:3 (там подчеркнуто "желание")и2 Пет 1:21 (подчеркнута "воля").

Очень важное значениеимеет Лк 22:42, Гефсиманское возвещение о подчиненности Иисуса волеОтца. Здесь подчеркнута капитуляция воли верующего перед Отцом, чтоотнюдь не предполагает пассивности, как может показаться из слов"но Твоя воля да будет". Скорее здесь проявляетсярешимость самого человека активно соучаствовать в замысле Божьем.Сила плоти так велика, что даже у христианина воля исполнить волюБожью может быть в значительной степени скована (Рим 7:15 и дал.), итребуется помощь Св. Духа (Рим 8:4). Неизменная зависимость от Св.Духа выражается в укреплении воли; тем самым ее соответствиебожественным требованиям обретает более устойчивый характер.

Современная психологиясклоняется к той точке зрения, что воля - не способность, онавыражает всего человека, его целостную личность. Нормальноечеловеческое существование предполагает способность приниматьрешения, и каждый человек несет ответственность за свой выбор. Выбор,к-рый придает значимость всем иным выборам, - верность Христу.

E.F. Harrison (пер.Ю.Т.)

Библиография:D. Muller, NIDNTT, III.

1015 ff.; G. Schrenk,TDNT, 1,629 ff.; 111,44 ff.

См. также:Свобода, Свободная воля и детерминизм; Воля Божья; Человек (учение онем).

ВоляБожья

(Will of God). В Св. Писании постоянно говорится о "воле" Божьей. Это понятие передают несколько слов. В ВЗупотребляются гл. обр. слова hapes, rason, dba; в НЗ-thelo /thelema, boulomai/boule и eudokia в значениях"желать", "хотеть", "благоволить","наслаждаться", "радоваться", "изволить".В Еф 1:5,9,11 употребляются три греч. слова с этими значениями. Вовступлении к своим посланиям ап. Павел нередко объясняет своеапостольское призвание волей Божьей (1 и 2 Кор 1:1; Еф 1:1; Кол 1:1;2 Тим 1:1). В других отрывках это выражение говорит о том, что воляБожья есть последнее основание всего сущего. Поскольку Св. Писание-прежде всего история искупительного замысла Божьего, большинствоупоминаний о воле Божьей относится к этому замыслу, но в отдельныхслучаях воля Божья предстает как высшая причина всего тварного мира(напр., Откр4:11).

Необходиморазграничивать разные формы воли Божьей. Иногда говорят, что воляБожья - и необходимость, и свободна. По отношению к самому БогуЕго воля есть необходимость, по отношению к творению воля Божьясвободна. Необходимость воли Божьей означает, что Бог не можетотречься от себя и действует согласно своей природе. Есть вещи, к-рыхОн неизбежно желает, и такие, к-рых Он желать не может (2Тим 2:13;Евр6:18; Иак 1:13; 1 Цар 15:29; Чис 23:19). Божья воля продиктованане случайным выбором, как утверждал средневековый теолог Иоанн ДунеСкот. Скот считал, что Бог может спасти мир одним актом своей воли,без искупительной жертвы за грех. Поскольку суверенный Бог обладаетполной свободой и властью, Он волен делать все, что Ему угодно.Даже моральный порядок, говорил Дуне Скот, основан на воле Божьей,крую он понимал как безусловный произвол. Это воззрение неслоугрозу библейскому представлению о Боге, христианской морали идругим доктринам, поэтому Церковь должна была противостоять ему. Г.Бавинк предлагает библейский подход: " Воля Божья тождественнаЕго бытию, мудрости, милости и вообще всем Его атрибутам. Именнопоэтому человеческое сердце и ум могут опираться на эту волю-не волю слепого рока, непредсказуемой судьбы или стихийной силыприроды, но волю всемогущего Бога и милосердного Отца" ("Учениео Боге" [Doctrine of God]).

Воля Божья свободна поотношению к тварному миру. Он не был обязан его творить; отрицая это,мы впадем в пантеизм. Сотворение, сохранение и спасение мира -свободные деяния Божьи. Можно сказать, что, хотя Бог должен былпротивостоять греху в силу своей святости, Он вовсе не должен былспасать человечество. Искупление, завершившееся приходом в мирИисуса Христа, Его страданием и смертью, - суть свободноедеяние Божье, коренящееся в Его милости.

Воля Божьяподразделяется на декретивную (указующую) и прецептивную(наставительную), или сок-рытую и отк-рытую. Сок-рытая воля Божья -иногда ее называют Его тайной волей - это атрибут Божий, всилу крого Бог определяет, что Он будет делать. Она известна лишьЕму одному. Его предписывающая или отк-рытая нам воля - этоатрибут Божий, к-рый сообщает нам, что мы должны делать. Этапоследняя воля была отк-рыта в Св. Писании, и справедливо считается,что закон Божий выражает Его святую волю. Во Втор 29:29 говорится о"сок-рытом" от нас, принадлежащем Господу, и о том, что"отк-рыто нам". В Пс 113:11; Дан 4:17,25,32,35; Рим9:18-19; 11:33-34; ?? 1:5,9,11 говорится о Его тайной воле; в Мф7:21; 12:50; Ин 4:34; 7:17; Рим 12:2; 10:8; Втор 30; 14 -о волеБожьей, отк-рытой нам.

Другое, более спорноеразграничение внутри единой Божьей воли называют предшествующей ипоследующей волей. Нек-рые теологи, следуя той же логике, различаютпредварительную, промежуточную и окончательную волю Божью. Современ Тертуллиана вплоть до наших дней нек-рые теологи отдаютпредпочтение этому разграничению, считая, что Бог дает в избыткеспасающую благодать для всего человечества, затем, имея замысел окаждом человеке, согласовывает свою волю с этим замыслом иустанавливает, что спасет верующих, осудит неверующих, и решает, чтодальше делать в новых обстоятельствах. Принято думать, чтопредварительная воля Божья не предполагает неудач, но иззавторгшегося в мир греха они предусмотрены промежуточной волей. Бог всилу своей природы достигнет своей конечной цели, и тем самымсвершится Его окончательная воля.

Многие считают эторазграничение несовершенным, поскольку оно искажает библейскоепредставление о веемогущем Боге и Его безраздельной власти над мироми о человечестве, обладающем лишь случайной свободой воли. Признаваястрашную реальность зла, противостоящую Божьему замыслу о спасении, ито, что Бог попускает многие беззакония, не желая их, сторонникиэтой концепции упускают из виду, что Божья воля - нечтобольшее, чем просто "готовность", и что самоераспространенное значение этого слова в Св. Писании - Егоблаговоление (eudo-kia), действенное, непреложное итождественное бытию Божьему.

Исходя из всего этого,можно предположить, что грех проистекает из Божьей воли, а значит,можно сказать, что грех исходит от Бога, тогда как Св. Писаниеговорит нам, что грех абсолютно противоположен Его святости.Столкнувшись с этой проблемой, нек-рые теологи полагали, что Боглишь предвидит будущее зло, но ни в коей мере его не желает. Другие,опираясь на отрывки из Деян 2:23; 4:28, вынуждены признать, что воляБожья попускает зло. Бог остается владыкой мира, даже когда мирвосстает против Него, и Его замысел исполнится.

" Вспомните это,и покажите себя мужами; примите это, отступники, к сердцу;вспомните прежде бывшее, от начала века, ибо Я Бог, и нет иногоБога, и нет подобного Мне. Я возвещаю от начала, что будет в конце,и от древних времен то, что еще не сделалось, говорю: Мой советсостоится, и все, что Мне угодно, Я сделаю. Я воззвал орла отвостока, из дальней страны исполнителя определения Моего. Я сказал,и приведу это в исполнение; предначертал, и сделаю"(Ис46:8-11).

Хотя в этом вопросемного неясного и Св. Писание утверждает, что никто не может постичь"бездну богатства и премудрости и ведения Божия" (Иов9:10; 38; Рим 11:33), учение, повелевающее творить Божью волю, иподробное изложение Его предписывающей воли кристально ясны. ДетиБожьи призваны к послушанию. Человек оправдывается перед Богомпослушанием и верой (Евр 11:6; Рим 3:24-28; Гал 2:16), верой в Божьеобетование спасти мир в Христе. Правило ученичества гласит: "Верьи повинуйся". А повиноваться нужно воле Божьей, выраженной вЕго законе. Закон Божий изложен в Св. Писании в разных формах -Десять заповедей, заповеди блаженства и другие поучения ИисусаХриста, краткие формулы, к-рые приводит Христос (Мк 12:30-31), ап.Павел (напр., Рим 13:8-10) и Иоанн (1 Ин 4:7-21), другие поучительныеотрывки (напр., Рим 12; Иак 1:22-2:26; 1 Пет) и новая заповедь,крую дал Ийсус своим ученикам перед смертью (Ин 15:12,14).

Хотя в Библии четкоуказано, в чем состоит долг христианина, человечеекая природапоражена грехом, поэтому послушание, в лучшем случае, ограниченно ичеловек отдан на милость Божью. Тем не менее христиане, возрастая ввере, под воздействием Духа Святого проникаются желанием повиноватьсяБогу и получают возможность сделать первые шаги наэтом пути. Т.о.,они мало-помалу уподобляются Христу, стремившемуся творить волюОтца.

В Рим, переходя отучения к христианской жизни, ап. Павел обращается к верующим: "Итак,умоляю вас, братия, милосердием Божиим, представьте тела ваши вжертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного служениявашего; и не сообразуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлениемума вашего,чтобы вам познавать,что(есть)воля Божия, благая, угоднаяи совершенная" (12:1-2).

M.E.OSTERHAVEN(nep.А.К.) Библиография: L. Berkhof, Systematic Theolo-gy;О. Jager, What Does God Want, Anyway?

Воплощение

(Incarnation). От лат. in и саго; корень earn,означающий "плоть". Согласно христианской теологии,предвечный Сын Божий, второе лицо Пресвятой Троицы, не перестав бытьБогом, воспринял новую для себя человеческую природу, "и такимобразом Он был и продолжает быть Богом и человеком с двумяразличными природами в первом лице" ("КраткийВестминстерский катехизис", Q.21). Св. Писаниепронизано этим учением, напр.: Ин 1:14; Рим 1:3; 8:3; Гал 4:4; Флп2:7-8; 1 ТимЗ:16; 1 Ин4:2; 2Ин 7(ср.также Еф 2:15; Кол 1:21-22:1ПетЗ:18; 4:1).

Природа воплощения.Как и многие другие теологические термины, это елово может ввести взаблуждение. Из него можно вывести, что воплотившийся Логос былограничен человеческой плотью Иисуса из Назарета. Отсюда вытекает,что Сын Божий, "истощив" себя, отказался от присущей Емуспособности присутствовать в любой миг в любой точке вселенной. Этотвывод равносилен следующему утверждению: того, кто воплотился вИисуса из Назарета и несомненно был больше, чем человек, нельзясчитать полностью Богом. Однако атрибуты Божьи неотделимы от Егосущности, и Он не может при желании отбросить их. Напротив,совокупность атрибутов Божьих составляет сущность Его божественностии выражает Его небесную славу. Иисус во дни земной жизни говорил освоей вездесущности в Мф 18:20 и Мф 28:20. Признавая это,Халкидонский собор (451) утвердил теологическую формулу, отражавшуюединство во Христе Бога и человека: "Христос, Сын, Господь,Единородный, явившийся в двух природах (которые существуют) безсмешения, без изменения, без разделения, без разъединения. Различиемежду природами никоим обра-30м не исчезает от этого союза, но,наоборот, различные качества каждой природы сохраняютсянеизменными" (см. также: Кальвин. "Наставления вхристианской вере", 2.13.4; "Гейдельбергскийкатехизис", 48). Т.о., это учение означает, что божественныйЛогос воепринял тело Иисуса и лично соединился с Ним, и вместе с темОн выше человеческой природы, крую Он усвоил.

Чрезвычайно важноподчеркнуть, что при воплощении божественный Логос не соединял ссобою человеческую личность, в противном случае Он представлял бысобою две личности, два эго, с двумя центрами самосознания. Эта идеяпротиворечит Св. Писанию. Христос никогда не говорит о себе "мы ", или "нас", или "наше"; Он всегдаговорит "Я", "Мне", "Меня".Божественный Логос предвечно был личностью, соединился счеловеческой природой посредством Св. Духа, и Иисус Христос сталединой личностью, обладающей божественной сущностью (т.е.совокупностью атрибутов Божьих) и человеческой сущностью (т.е.совокупностью человеческих атрибутов). Это не значит, чточеловеческая природа Христа безлична; "человечеекая природаХриста никогда не была безличной. Логос воспринял эту природу.Человеческая природа обрела личное существование в лице Логоса -существование внутриличностное, а не безличное" (Л. Беркхоф).Дж. Мюррей пишет: "Сын Божий стал личностью не благодарявоплощению. После воплощения Его ни на миг не покидало сознаниесвоей божественности ".

Средствавоплощения. Согласно Св. Писанию, воплощение совершилось черезнепорочное зачатие (это более точный оборот, чем непорочноерождение) Сына Божьего от Св. Духа во чреве Марии (Ис 7:14; Мф1:16,18,20,23,25; Лк 1:27,34-35; 2:5; 3:23; Гал 4:4). Благодарявзаимопроникновению лиц внутри Божества (Ин 14:20; 17:21-23; Евр9:14)Св. Дух через непорочное зачатие произвел божественную личностьБогочеловека, не создавая при этом новой человеческой личности. Какпишет Беркхоф, "если бы Христос был произведен человеком, Онбыл бы человеческой личноетью, подвластной завету дел, а значит,разделил бы общую вину человечества. Но поскольку Его "Я",Его личность не от Адама, завет дел на Него не распространялся. Егочеловеческая природа, свободная от последствий греха, моглаоставаться свободной от греховной скверны до и после рождения".

Библейскиепредставления о воплотившейся личности. Поскольку Иисус Христос-Богочеловек (единая личность, сочетающая человеческую сущность сбожественной в одном из лиц Троицы), Св. Писание говорит о Еголичности то, что можно сказать о каждой сущности. Личность Христаможет быть определена как единая сущность, а то, что возвещено о Нем,верно в силу Его единства с другой сущностью (ср. Вестминстерскоеисповедание, VIII, vii). Иными словами:

(1) Это утверждениекасается личности Христа, а не Его сущности: то, что возвещено оНем, истинно, ибо все определения Его личности могут быть либобожественными по природе, либо человеческими по усвоению (напр.,Искупитель, Пророк, Первосвященник и Царь).

(2) Это утверждениекасается личности Христа, а не Его сущности: то, что возвещено о Немкак о человеке, истинно с точки зрения Его божественной сущности.Напр., в Рим 9:5 Христос определен по Его человеческой природе ("и от них Христос по плоти "), тогда как то, что сказано о Нем,верно благодаря Его божественной природе (" Бог превыше всех,благословен вовеки"). Св. Писание не смешивает две природы.Все суждения о Христе в НЗ характеризуют Его личность.

(3) Это утверждениекасается личности Христа, а не Его сущности: то, что возвещено о Немкак о Боге, истинно с точки зрения Его человеческой сущности. Напр.,в 1 Кор 2:8 Христос определен через Его божественность ("Господь славы"), и сказанное о Нем верно в силу Егочеловеческой природы (люди "распяли" его). И здесьбожественная и человеческая природы не смешиваются. Распята не самапо себе божественная природа, а божественная личность, ибо Распятый -вместе с тем и человек.

R.L. Reymond (пер. А.К.)

Библиография:L. Berkhof, Systematic Theolo-gy; C. Hodge, SystematicTheology, II; J. Murray, Col-lected Writings, II; B.B.Warfield, The Person and Work of Christ.

См. также:Христология.

Вормсский рейхстаг (Worms, Diet of, 1521).

Один из самых драматическихмоментов в истории Реформации. Map-тин Лютер, сын рудокопа,исповедовал свою веру перед Карлом V, наследником дома Габсбургов.Избранный в 1519 г. императором Св. Римской империи, Карлзапланировал свою первую ветречу с немецкими князьями на рейхстаге(парламентском съезде) в Вормсе в 1521 г. Одна из главных проблем вобществе в то время была связана с Мартином Лютером; по настояниюФридриха Мудрого, правящего князя Лютера, тому предложили явиться нарейхстаг 6 марта. Карл предоставил Лютеру пропуск, гарантирующийбезопасность, и Лютер исполнился решимости появиться на рейхстаге,даже если " там присутствует столько дьяволов, сколько черепицможно насчитать на к-рыше дома". Его сопровождали профессорНиколас Амсдорф, студентдворянин из Померании Петер Суафен,монахавгустинец Иоанн Петценштайнер и имперский герольд КаспарШтурм. Лютер выехал в Вормс 2 апр.; по пути к группе присоединилсяканоник из Эрфурта Юстус Ионас. После двухнедельной триумфальнойпоездки по Германии Лютер к полудню 16 апр. прибыл в Вормс. Подприветственные звуки труб из городского собора, в сопровожденииболее чем двух тыс. своих поклонников, Лютер проследовал вдвухколесной повозке к отведенной ему резиденции в Госпиталерыцарей св. Иоанна.

17 апр. в 4 часапополудни Лютер появился на рейхстаге. Допрашивавший его архиепископТрирский указал на список рукописей и спросил, написаны ли ониреформатором и не раскаивается ли он в своих трудах. "Эти книгинаписаны мной, и не только они ", - ответил Лютер."Попрежнему ли вы настаивавте на их содержании или отвергаетечасть из них?" - "Речь идет о Боге и Его Слове. Отом, что касается спасения душ... Было бы опасно сказать больше илименьше, чем следует. Прошу вас дать мне время на размышления".Получив сутки на размышления, Лютер снова предстал перед рейхстагом18 апр. в 6 часов пополудни. Ему были заданы те же вопросы, и онобъяснил, что им написаны книги разного жанра - пастырские,полемические, теологические. Прервав такие разъяснения,его попросилидать простой ответ на поставленный вопрос. "Поскольку вашевеличество и ваши преосвященства настаивают на простом ответе, яотвечу без затей. Пока меня не убедят Писание и здравый смысл, я неприемлю мнения пап и соборов, противоречащие друг Другу, мое сознаниево власти Слова Божьего. Я не могу и не буду ни от чего отрекаться,ибо идти против совести непристойно и небезопасно. Да поможет мнеБог! Аминь". В нек-рых отчетах о рейхстаге Лютеру приписываютсяеще и слова: "На том стою, и не могу иначе". Ответ Лютеравызвал замешательство; компромисс оказался невозможен. 23 апр. емуразрешили покинуть Вормс, что он и сделал вместе со своимисоратниками. Позже, 26 мая, Карл выпустил Вормсский эдикт, в кромобвинил Лютера в ереси и государственной измене. Лютер был объявленвне закона на территории империи.

Вормсский рейхстагознаменовал окончательный разрыв Лютера с прошлым - егоотлучил папа и объявил вне закона император, - и рождениелютерайского протестантизма уже вне пределов Римской церкви.

G.G. Fry (пер. Ю.Т.)Библиография: R.H. Bainton, Here I Stand: А Life of MartinLuther; H.J. Grimm, llie Reformation Era, 1500-1650; H.Boehmer, Martin Luther: Road to Reformation.

См. также:Лютер, Мартин.

Воровство

см.: Уголовное право и наказания в библейские времена.

Воскресение мертвых (Resurrec-tion of the Dead).

В ВЗ. В.-з. мысль вомногом отличается от ранних анимистических, имевших повсеместноераспространение представлений о посмертном существовании, к-рыенаходили воплощение в колдовстве (1 Цар 28:8-9), создании запасов инаставлений для мертвых, представлениях о Шеоле (аде) -мрачном мире теней (Иез 32:17-32).

Повседневноесоблюдение религиозных обрядов и вера в то, что Бог сотворилчеловека по своему образу, породили новые убеждения: человек -это не "душа", заключенная в физическое тело, авоплощенный дух, единство плоти и живого " я ".Бестелесность в Шеоле заключается в потере памяти, в отсутствиинадежд, знаний и отношений с кемлибо (2 Цар 12:23; Иов 7:9 и дал.;10:20-22; Пс 29:9; Еккл 9:2,5,10). Своими нечеловеческими чертамиШеол вызывает ужас. Именно поэтому Израиль заботится о телах умерших(Быт 23; 50:2,25; Иер8:1 идал.; 14:16).

Поначалу власть Яхвене распространялась на посмертное бытие (Пс 6:5; 87:10-12; Ис38:18), однако пророки, настаивавшие на Его абсолютномвсемогуществе, провозгласили Его власть и над Шеолом (Пс 138:7-8).Акцент Иеремии и Иезекииля на персональных отношениях с Богомпородил более религиозно окрашенные воззрения на загробную жизнь (Пс15:8-11; 72:23-26). Существование в мире теней не могло подтвердитьблизость человека к Богу; ее подтверждало только полноценноевозрождение личности в воскресении (Мф 22:31).

Желая оправдаться отобвинений, что великие страдания - плоды великого греха, Иовпредавался ожиданию, пока не зажил новой жизнью (Иов 14:7-15).Несмотря на все беды, он предчувствует бессмертие в некоей телеснойформе (Иов 19:25-27). В Пс 72:17; 48:14-15; Ис 53:10 и дал.говорится, что тяжесть страданий облегчается надеждой на жизнь сБогом.

Нек-рые считают, чтообещание национального оправдания и процветания в День Господень,если и не распространяется исключительно на "последнеепоколение", в любом случае подразумевает и другие поколения,хотя в Ос 6:2; 13:14; Иез 37:1-14 о воскресении говорится как уже очемто знакомом, существующем. В Ис 24-27 (особенно 25:6-8; 26:19 идал.) и Дан 12:1-4 предсказывается возвращение человека в телеснойчистоте, чтобы он разделил славу Израиля. В Ис 26:14 отрицаетсявозможность воскресения врагов; Даниил вводит понятие воскресения"к жизни" (для евреев, оставшихся стойкими пред лицомгонений) и к "вечному осуждению" (для евреев,присоединившихся к гонителям, - 11:32 идал.). О всеобщемвоскресении речь не идет, - это нарушало бы справедливость.

Зороастрийские,египетские,ассирийские и вавилонские идеи можно рассматривать или какисточники, или как параллели развивавшейся еврейской мысли.

Межзаветнаяапокалиптическая мысль. Межзаветная апокалинтика отличаетсязначительным многообразием. Нек-рые авторы писали о существованииморальных градаций в рамках Шеола, о наградах и наказаниях,соответствующих той или иной степени праведности. Верным, и преждевсего мученикам, обещалась земная слава; ради справедливостивоскрешение ожидало и угнетателей (со всеми их недостатками), чтобыпотом их узнали и наказали (2 Апок. Варуха; ср. Мк 9:42 и дал.).

Эллинизированныйиудаизм предпочитает глубоко осмысленную веру в бессмертие душивере в телесное воскресение. Палестинский иудаизм, однако, склонялсяк идее телесного воскресения; жизнь после смерти требовала "одеянийславы (жизни)" (1-2 Енох); "нагота" (бесплотность)считалась отвратительной. Согласно концепции духовного тела, оносуществует наравне с физическим. В1 Енох говорится опогребенномтеле, крое восстанет "во славе". 2 Апок.Варуха по смыслу близок 1 Кор 15:35 и дал., но отодвигаетпреображение плоти на более поздний срок, в основном характеризуявоскресшую плоть как "подобное ангелам... сотворенное из светаи славы Божьей"; обладатели такой плоти не нуждаются в пище ибрачных отношениях.

Только праведники(евреи) воскреснут, чтобы разделить временное (земное) илиокончательное (сверхъестественное) Царство Мессии. Другие авторыверят во всеобщее воскресение; во 2 Езд говорится о воскресенииМессии и всех людей после мессианской эпохи. Согласно 1 Енох 22,все, кто уже получил наказание, останутся в Шеоле, другие отправятсяна муки в геенну; в этом же источнике рассказывается о несколькихгрешниках, воскрешенных для суда над ними. Апокалиптики описывалиразличные этапы суда, Царства, воскресения. В Зав. Вениамина 10:66 идал. сначала воскресают патриархи, потом сыны Иакова, а уже затем всеостальные. Согласно 2 Мак, автор крой, вероятно, следовал Ис 24-27и Дан, первыми воскреснут мученики.

КI в. большинствоевреев верило во всеобщее воскресение; мудрецы утверждали, что верилв него и Авраам (Евр 11:19). Фарисеи полагали, что воекреснутправедники (Деян 23:8); вероятно, так же считали ессеи и кумраниты.Саддукеи отрицали воскресение мертвых, поскольку его нет у Моисея, -возможно, они считали его чужеземной идеей (Мк 12:18; по словамИосифа, они полагали, что душа умирает одновременно с телом).Отрицали воскресение и те, кто видел в материи зло.

В НЗ. Новыйхристианский вклад в концепцию воскресения включает: (1) УчениеИисуса, воскрешавшего мертвых и предсказавшего собственноевоскресение ("на третий день", а не вневременноебессмертие). Иисус приводит живописные детали, хорошо знакомыеслушателям, особенно фарисеям, - это Шеол, или ад(Лк 16:19идал.; 10:15), разделенный в соответствии с моральными критериями,служение ангелов, радостное воссоединение с патриархами, жестокиемуки (Мк 9:43 и дал.; Мф 8:11-12; 10:28), воскресение во имяединения (Мф 8:11), воздаяние (Лк 14:14). Убеждение Иисуса вбессмертии, а значит, и в воскресении основано на том, что Он знаетБога (Мк 12:18 и дал.). Жизнь воскресшего- это новая,ангельская, бесполая жизнь. Особый акцент Иисус делает на суде,к-рый последует незамедлительно (Лк 16:23; ср. 12:20), и навоцарении Сына Божьего (Мф 25:31 и дал.). Суд предполагает всеобщеевоскресение(Мф25:41; 10:28; Мк 12:26), однако в Лк 20:35 и дал.;14:14 говорится о воскресении избирательном ("достигших"воскресения).

(2)Собственноевоскресение Иисуса- ключевое событие христианской истории иоснова благовестия Петра (Деян 2:32)иПавла(Деян 17:18; 23:6;26:6-8). Апостольское свидетельство (Деян 3:26; 4:2,33; 1 Кор15:3-11; Рим 10:9) подчеркивает его центральное значение дляхристианства. Детали рассказа о воекресении (пребывание в Шеоле,зажившие раны, "плоть и кость", к к-рым можноприкоснуться, какойто "иной образ ", прохождение черездвери, исчезновение) являют собой сочетание тогдашних воззрений сознанием о пустом гробе. Этот неоспоримый факт создает новую основудля надежды на воскресение (Рим 8:11; 1 Кор 6:14; 15:20идал.; 2 Кор4:14; 1 Пет 1:3,21) через Христа, Которого * Бог воскресил из мертвых" (о чем упоминается шестнадцать раз).

(3) Ап. Павел такжеисходит в своих рассуждениях из тогдашних воззрений фарисеев -о том, что умершие разделят грядущую славу (1 Фес 4:15 и дал.), овсеобщем воскресении и суде (Деян 24:15; 17:31; Рим 2:5-11; 2 Кор5:10), об ужасе бесплотной наготы (2 Кор 5:4). Ап. Павел развиваеттри темы:

Полнотаискупления. Искупление плоти закладывает новую основунадежды на воскресение. Христиане должны помнить, что их тело естьтело Господа, "члены Христовы", храм Духа, "купленный"Христом(1 Кор6:12и дал.),сосуд праведности (Рим 6:12 и дал.),предмет богослужения (Рим 12:1). Человек - это воплощенныйдух; искупление будет неполным без воскресения.

"Все мыизменимся". Стремясь покончить с "уничиженной"плотью, долго бывшей сосудом греха (Рим 7:21-25; Флп 3:20-21), нопри этом не остаться "нагим" (2 Кор 5:1-5), ап. Павелхочет, чтобы тело освободилось от тления, а не душа - от тела,как полагали греки. В спорестеми, кто, настаивая на телесном распаде,предпочитал говорить о бессмертии, а не о воскресении, ап. Павелсначала утверждает телесное воскресение Иисуса (1 Кор 15:1 и дал.),а затем говорит о том, как многообразны животные и растения, к-рыеприспосабливаются к окружающей среде (птицы, рыбы, колосья). Витоге он доказывает, что Бог облечет воскресшую душу в новое тело-славное, не подверженное тлению, бессмертное (1 Фес 4:16-17).Ключевые слова "все мы изменимся" предполагают ипреемственность, и отличия. Как зерно исчезает, но возникает другое,совершенно новое, так и человеческая плоть распадается, чтобынепрекращающаяся жизнь могла обретать новое воплощение и в то жевремя сохранять своеобразие, что и происходит, по словам ап. Павла,с рождения до глубокой старости. Т.о., он удачно решает проблемуфизического распада; отсюда же следуют неизбежные выводы, касающиесяпогребения и кремации. Ап. Павел ожидал преображения плоти не вмомент смерти, а во Втором пришествии (1 Фес 4:4-17; 1 Кор 15:23,51и дал.), - воскресение следует за неким промежуточнымсостоянием, крое намного лучше предыдущего, но еще не тождественноокончательной славе (Флп 1:23; ср. Деян 7:60: "заснул";Лк 23:43: "нынеже").

Изменения уженачались. Чтобы "достигнуть воскресения" (Флп3:11), нужно в этой жизни стяжать духовное, небесное тело, собираяплоды Св. Духа (Рим 8:11), постоянно умирая и оживая вновь (2 Кор4:10 и дал., 14), стяжая вечную жизнь (Гал 6:8). Сосуществующее сфизическим духовное тело создано "сообразно славному телу Его[Бога]" (Флп 3:21) - христиане отныне живут жизньювоскресших (Рим 6; Еф 2:1 и дал.; Кол 3:1 и дал.). Тем не менее ап.Павел полагает, что физическое воскресение - завершающиймомент всего процесса (1 Кор 15:12-20); он несогласен с тем, что"воскресение уже было".

Иоаннова концепцияприближается еще больше к бесплотному бессмертию. Вечная жизнь ужесуществует (Ин 3:36); верные никогда не увидят смерти (8:51); каждыйверующий "перешел от смерти в жизнь" (Ин 5:24), как итот, кто любит (1 Ин 3:14). В ответ на вопрос Марфы о воскресении впоследний день Иисус ответил, что Он сам -воскресениеижизнь(Ин 11:25; 17:3); верующий не подлежит суду, аневерующий осужден (Ин 3:18-21). Как собственная жизнь Христа(предсуществование, земная жизнь, посмертная жизнь) не подвластнасмерти, так и верующие никогда не умрут (8:51). Те, кто неповинуется Сыну, не видят жизни (3:36). Как и Павел, Иоанн, кажется,принижает значение физического воскресения, хотя в 5:25,28 и дал.говорит о всеобщем воекресении, в 6:39-40,44,54 - овоскресении верующих в "последний день". Вряд ли здесьможно говорить о займетвовании Иоанном более ранних воззрений илиоб интерполяции, поскольку возвращение к жизни Лазаря и физическоевоскресение Христа значат для Иоанна очень много. Вера все ещеискала своего оформления.

Последующееразвитие концепции. Позднейшие представления о воскресениииллюстрируют противоречие между еврейским и греческим подходом. Вхристианское учение о Боге, Христе и нравственности проникгностический дуализм и чуждый греческий взгляд на материю, края,будучи злом, не может воскреснуть и должна быть разрушена. ОднакоЦерковь отвергла дуализм (если не считать аскетического направления).В Первом и Втором посланиях Климента, у Варнавы ("всеобщеевоскресение") и Тертуллиана (" душе присуще бессмертие,а смерть неестественна, и то же тело воскреснет") выраженыортодоксальные взгляды. Игнатий следует линии Иоанна - Христосесть вечная жизнь, но "плоть и дух" воскреснут черезевхаристию ("лекарство бессмертия") и помощь Св. Духа.Ориген утверждает, что естественная плоть рассыпается в прах, новоскреснет, как "преддверие духовного тела", - т.о., он попытался примирить концепции платоников и иудеев. ФомаАквинский также считал, что наши плотские тела воскреснут исохранятся; как и Тертуллиан, он обнаруживает духовное значение уразных органов тела.

В настоящее времяобычно можно услышать следующее: "Предпочтительнееиспользовать понятие "бессмертие". Когда говорят о личномбессмертии как неотъемлемой части религиозного опыта, то речь идет обессмертии души и ее ценностях, а не о телесном воскресении".Подобная идея привлекательна для многих из тех, кто не в полной мереосознал значимость традиционного акцента на воскресении, -когда предполагается неизменность не просто абстрактной личности иее ценностей, но и индивидуума как такового, с его сознанием,отношениями, памятью, любовью, - в противоположность теориямпоглощения ("капля в вечном океане бытия"), выживаниярода ("попрежне-му вносить вклад в общечеловеческое дело"),сентиментального бессмертия ("жить в сердцах тех, кого любишь,- значит, не умирать"). Главное, что христиане верят-Кто даровал человеку бытие, сделал его другом, Тот может дать жизньна вечные времена, во всей ее полноте и в той телесной форме, круютребует вечная жизнь.

R.E.O. WHITE(nep.Ю.Т.)

Библиография:D.S.Russell, Between the Testaments; J. Bailiie. And theLife Everlasting; J.H.Leckie, World to Come and Final Destiny;Tertullian, On the Resurrection of the Flesh.

См. также:Воскресение Христа.

Воскресение Христа (Resurrec-tion of Christ).

Смерть и воскресение Христа -центральное учение христианской теологии и главный аргумент в защитуее утверждений. Так было в ранней Церкви, так остается по сей день.

Центральное местовоскресения. НЗ свидетельствует о том, что воскресение Христаиграет ключевую роль в христианской теологии и апологетике. В 1 Кор15:3 и дал. ап. Павел передает ранний Символ веры, к-рый включает ивоскресение как составную часть Евангелия и сообщает о явленииХриста нескольким очевидцам.

Затем ап. Павелговорит о важности этого события, - если Иисус не воскрес измертвых, то и вера наша тщетна (ст. 14,17). Больше того, тщетны ипроповедь (ст. 14), и христианское свидетельство, и грехи наши непрощены (ст. 17), и верующие погибли без всякой надежды на будущуюжизнь (ст. 18). В таком случае христиане - несчастнейшие изсмертных (ст. 19). Ап. Павел даже утверждает, что без воскресения мыбы жили по принципу "Станем есть и пить, ибо завтра умрем!"(ст. 32). Если Иисус не воскрес, верующие не имеют надежды навоскресение и могут обратиться к гедонизму. Тем самым он явно хочетсказать, что именно это событие отличает христианство от другихфилософских воззрений.

Ап. Павел говорит оцентральной роли воскресения и в других отрывках. В другом древнемСимволе веры (Рим 1:3? 4) он излагает краткую христологию иутверждает, что в своем воскресении Иисус явил себя Сыном Божьим иГосподом (ср. Рим 14:9). Это событие - залог спасения (Рим10:9-10) и воскресения верующих (1К0р 15:20; 2К0р 4:14; 1 Фес 4:14).

В сочинениях Луки естьнесколько примеров того, как воскресение становится основойхристианского возвещения. Иисус учил, что Его смерть и воекресение- центральная истина ВЗ (Лк 24:25-27). Ап. Петр утверждал, чточудеса, и в особенности воскресение Христа, указывают на то, чтоЕго учение от Бога (Деян 2:22-32). В учении ап. Павла всяевангельская проповедь нередко зиждется на воскресении (ср. Деян13:29-39; 17:30-31).

Другие н.-з. писанияисполнены той же надежды. Иисус говорит, что Его воекресение -это знак, свидетельствующий о непререкаемости Его учения (Мф12:38-40). Это событие - залог будущего спасения (1 Пет 1:3);благодаря ему Иисус стал первосвященником верующих (Евр 7:23-25).

Даже такой краткийобзор раск-рывает центральную роль воскресения в н.-з. писаниях.Первые христиане, напр. ап. Павел, ясно понимали, что это событиесоставляет самую суть христианства. С ним оно непреложно, как ихристианекая проповедь вечной жизни, и опирается на реальностьИисусовой победы над смертью. Без него христианская весть свелась бык одной из многих философских систем.

В самых раннихсочинениях послеапостольского периода воскресение тоже играетцентральную роль. Напр., Климент Римский утверждает, что онодоказывает истинность благовестил Христова (Кор 42) и служит примеромтого, что верующие воскреснут (24-26). Игнатий Антиохийскийнастаивает на буквальной подлинности этого исторического события(Магн 11; Тралл 9; Смирн 1), видит в нем упование верующих (Тралл,Вступление) и залог нашего воскресения (Тралл 9). Он подчеркивает,что воскресла именно плоть Христа (Смирн 3).

Спор о том, воскрес лиХристос во плоти, как полагал Игнатий Антиохийский и позднееТертуллиан, или же воекрешенное тело было не плотским, какутверждала Александрийская школа и Ориген, был в центре вниманияранней христианской теологии. В Средние века и даже позже Церковьпридерживалась первой точки зрения (в разных формах).

Сегодня многие ученые,к-рые верят в буквальное воскресение Иисуса, заостряют внимание наидее ап. Павла о "духовномтеле" (1 Кор 15:35-50),стремясь воздать должное обоим элементам. Получается, что Христосвоскрес в реальном теле, крое обрело новые духовные качества.

Воскресение исовременная теология. Фактически, даже самые радикальныетеологи сходятся в том, что воскресение - центральноеутверждение христианства. У. Марксен считает, что оно остаетсяважнейшим вопросом современной христианской теологии; подвергая егосомнению, мы ставим под угрозу все христианское учение. Вслед за нимГ. Борнкамм полагает, что без вести о воскресении не было бы Церкви,НЗ и никакой христианской веры до сего дня. Ю. Мольтманн ясноговорит, что само существование христианства зависит от Христовавоскресения.

Однако главный вопросв том, требуется ли признать лишь весть о воскресении или самособытие в буквальном смысле слова. Этот спор ведется не только междуверующими евангельского исповедания и библейскими критиками, но имежду самими ученымибиблеиста-ми. Главный факт, к-рый практическивсе ученые считают историческим,- то, что ученики действительнопережили нечто реальное, " чтото действительно произошло".Хотя современные ученые редко прибегают к альтернативнымнатуралистическим объяснениям, существуют разные взгляды на опытучеников. Не боясь некрого упрощения и повторов, можно выделить поменьшей мере четыре главных направления в понимании данного вопроса.

Вопервых, наиболеерадикальная библейская критика утверждает - невозможно сточностью установить, что пережили первые свидетели воскресения.Напр., Р. Бультман и его последователи говорят, что в НЗ реальнаяпричина потрясения учеников остается темной и неясной, но инезависимо от этого совершенно необязательно вникать в суть их опыта.Марксен тоже считает, что невозможно постичь характер этих встреч сучениками и узнать, действительно ли те видели воскресшего Христа.?. ван Бурен убежден - " произошло нечто ", чтоизменило состояние учеников и привело их от разочарования к вере.Хотя этот опыт более чем субъективный и выражен в терминах реальногоявления Христа перед учениками, мы все же не можем судить о егоподлинной природе.

Вторая группа ученыхне только интересуется природой пережитого учениками опыта, новерит в воскресение буквально. Натуралистические теории обычноотвергаются, но теологи этой группы настаивают на том, чтоэтособытие можно постичь лишь верой, без всякой верификации.

На этих теологовповлияли С. Кьеркегор и К. Барт, считавшие, что воскресение какреальное историческое событие можно понять буквально с помощьюверы, но нельзя доказать никакими историческими исследованиями. Бартрешительно отвергал натуралистские теории и утверждал, что Христосявлялся ученикам во плоти, однако это событие произошло в другойисторической плоскости и, следовательно, исторически недоказуемо.Тех же взглядов придерживались и другие представители неоортодоксии,напр. Э. Бруннер и Д. Бонхёффер; их можно встретить и в болеесовременных работах. Напр., Борнкамм отмечает несостоятельностьнатуралистических теорий и в то же самое время, подобно Барту,утверждает, что событие воскресения можно постичь лишь верой, безвсякого исторического исследования.

Третий подходхарактеризуется более углубленным интересом к историческим аспектамвоскресения. При этом отвергаются натуралистические теории, болеетого, даже пустую гробницу обычно рассматривают как историческийфакт. Ученые этого направления идут еще дальше, производя более илименее вероятную реконструкцию исторической природы явлений Христаученикам. При этом, однако, воскресение попрежнему рассматриваетсякак эсхатологическое событие, необъяснимое в рамках историческойметодологии, хотя нек-рые оговариваются, что в будущем оно можетбыть доказано.

Мольтман считает, чтоученики воепринимали явления воскресшего Христа, в т.ч. Его устныеобращения и призывы к служению в миру. Эти события невозможно строгодоказать; они относятся к эсхатологической истории и подлежатверификации лишь в будущем. У. Уилкенс сходным образом заключает,что история не может установить, что в точности произошло. Хотяпустую гробницу можно принять и без натуралистских теорий, вотношении явлений Христа ученикам можно сказать, что они былиличными откровениями, своего рода эсхатологическими указаниями набудущее существование.

Р. Фуллер отмечает,что для перемен, произошедших с учениками, требовалась причина.Такой причиной и стали факты явления Христа, к-рые можно историческиописать как яркие видения и слуховые сообщения, явленные первымочевидцам этих событий. Откровения эти одновременно подтверждаливесть о воскресении Христа и давали поручение Его последователям. Онибыли не субъективными видениями, а актуальным опытом. Они сталиисточником христианской веры и пасхальной вести, но никак не связаныс вопросом исторической верификации. Сходным образом И. Иеремиасучил, что явления Иисуса были духовными видениями сияющего света,посредством крого ученики познали Иисуса как воскресшего измертвых Бога.

Четвертый подход кпроблеме воекресения представлен теми, кто считает, что имеющиесяисторические данные подтверждают с большой вероятностью воскресениеХриста из мертвых в буквальном смысле. Из современных теологов,придерживающихся этой точки зрения,вероятно, наиболее известен В.Панненберг. Он отвергает натуралистские теории и одновременноприходит к выводу, что исторические факты подтверждают пустуюгробницу и реальность явлений Христа ученикам. Панненберг, однако,считает, что перед учениками, узнавшими воскресшего Христа, было неплотское, а духовное тело Господа, сошедшего с небес, дабы устнопередать им свою весть, что сопровождалось - по крайней мере вслучае с ап. Павлом - и световыми явлениями.

A.M. Хантер на основеисторического анализа приходит к выводу, что воекресение можнодоказать фактами. Дж. А. Т. Робинсон полагает, что хотя историческиеисследования и не проясняют всех подробностей, но с большой степеньювероятности указывают на возможность такого события. Р. Браун,тщательно изучив обширный письменный материал, также подтверждаетисторическую доказуемость воскресения. Кроме того, Хантер, Робинсони Браун, как и Панненберг, поддерживают теорию духовного тела.

Важно отметить, что изчетырех рассмотренных выше критических подходов лишь первыйрешительно отрицает или занимает агностическую позицию по отношению кбуквальному воскресению Иисуса. Но не менее существенно, что нарядус уменьшающимся влиянием этой бескомпромиссной точки зрения всебольше распространяются разнообразные концепции, признающие в тойили иной форме фактичность воскресения.

Воскресение какисторическое событие. Исторические доказательства воекресениятрадиционно получили два вида обоснования. Вопервых,натуралистские теории, отрицающие посредством своих объяснений этособытие, в конечном счете опровергаются известными историческимифактами. Кроме того, каждая из этих теорий подвергласьсокрушительной критике теологов. Так, еще в XIX в. Д. Штраусопроверг "теорию обморока", а Т. Кайм и другие ученыеуказали на слабости в "теории галлюцинации".Позднейшие исследования показали несостоятельность легенды,излагаемой историкоре-лигиозной школой. В XX в. такие мыслители,как Барт, Тиллих, Борнкамм и Панненберг, наряду с другими отвергливсе эти альтернативные гипотезы.

Вовторых, это теории,основанные на исторических доказательствах воекресения, таких, каксвидетельства непосредственных очевидцев явлений Ийсуса, резкаяперемена в жизни учеников, пустая гробница, неспособность иудейскихзаконоучителей опровергнуть слухи о воскресении, а также обращениескептиков, напр. ап. Павла и Иакова, брата Иисуса. Поскольку нетальтернативных натуралистских объяснений, эти свидетельстваприобретают весьма серьезное значение.

Несмотря на важностьэтих фактов, современные апологеты идут еще дальше, привлекаядополнительные доводы в пользу воскресения. Особенное вниманиепривлекло то место из послания Павла (1 Кор 15:3-4), где апостолупоминает некий первоисточник, к-рый он сам "принял" и"преподал" своим слушателям. Практически все современныетеологи сходятся во мнении, что упомянутый ап. Павлом источниксодержал некое предание, значительно более раннее, чем книга, вкрой оно упоминается.

На раннюю датировкупредполагавмого предания указывают не только употребленные ап.Павлом технические термины, но и его стилизованное содержание,необычная для ап. Павла лексика, упоминание Петра и Иакова (ср. Гал1:18-19), использование идиом, пови-димому, семитскогопроисхождения.

На основе этих фактовраннее происхождение упомянутого источника считается нынеобщепризнанным. Фуллер, Хантер и Панненберг полагают, что ап. Павелпринял указанное предание между третьим и восьмым годом послераспятия Христа. Эта дата весьма существенна, т.к. онаподтверждает, что ап. Павел и другие свидетели возвестили о Егосмерти и воскресении (1 Кор 15:11) сразу же после того, как этисобытия произошли. Это связывает их свидетельство с показанияминепосредственных очевидцев, а не с легендарными сообщениями,распространившимися впоследствии.

Еще одно убедительноедоказательство историчности воскресения выводится из известныхфактов, признанных почти всеми критиками. Христос умер на кресте;ученики пришли в отчаяние; позже они верили, что им явилсявоскресший Учитель; они совершенно переродились; наконец, ап. Павелобратился благодаря аналогичному потрясению. Вот пять фактов,критически установленных и принятых большинством ученых.

Из этих пяти фактовнаиболее важным считается опыт учеников, к-рым явился восставший измертвых Христос. По словам историка М. Гранта, историческиеисследования ясно показывают, что непосредственные свидетели былиубеждены в истинности того, что видели. К. Браатен замечает, что дажескептически настроенные ученые этого не отрицают. Важнейшеедостоинство этих критически установленных фактов состоит в том, чтоони напрямую соотносятся с опытом очевидцев. Говоря конкретно, этифакты способны решительно опровергнуть любую натуралистскую теориюи представить убедительные свидетельства того, что явлениявоскресшего Христа ученикам следует понимать в буквальном смысле.

На этой основе можноне только подтвердить исторический факт воскресения, но иобъединить практически всех ученых, занимающихся данным вопросом.Этот минимальный набор фактов логически ведет к тому, чтобы мыпризнали воскресение, ибо оно, безусловно, лучше всего их объясняет.Его не могут отрицать даже те критики, к-рые не признают авторитетаСв. Писания. Их сомнения по другим вопросам не способны поколебатьэтого важнейшего утверждения, ибо оно твердо установленоисторикокритическим анализом.

В сочетании сосвидетельством очевидцев из раннего, упомянутого ап. Павлом,документа мы получаем надежное двойное доказательство историчностивоскресения. Так современные исследования дополняют традиционнуюапологетику, крую мы разобрали выше, и совокупно с ней доказываютисторический факт воскресения Христа.

Согласно ап. Павлу (1Кор 15:12-20), воскресение- краеугольный камень христианскойверы и теологии. Это событие оправдывает все учение Христа и, темсамым, остается основой христианской веры. Воскресение - залогжизни вечной для всех, кто верит в Евангелие (1 Кор 15:1-4,20).

G. R. Habermas (пер.А. К.) Библиография: К. Barth, Church Dogmatics, IV/l,334-52, D. Bonhoeffer, Christ the Center; G. Bornkamm,Jesus of Nazareth; R.E. Brown. The Virginal Conception andBodily Resurrection of Jesus; E. Brunner, Dogmatics, II,366-72; R. Bultmann, Theology of the NT; D.P. Fuller, EasterFaith and His-tory; R. H. Fuller, The Formation of theResurrection Nanatives; M. Grant, Jesus: An Historian's Reviewof the Gospels; G. R. Habermas, The Resurrection of Jesus: AnApologetic; A. M. Hunter, Bible and Gos-pel; J. Jeremias,NT Theology; W. Marxsen, The Res-urrection of Jesus ofNazareth; J. Moltmann, Revolu-tion and the Future; J. Orr,The Resurrection of Jesus; W. Pannenberg,76?sus - Godand Man ; J. A.T. Ro-binson, Can We Trust the NT? P. M.van Buren, The Secular Meaning of the Gospel; U. Wilkens,Resur-rection.

Воскресенье

см.: День Господень.

Восседаниена престоле (Session).

Лат. sessio. ВВЗ Бог изображается воеседающим на престоле вселенной, что означаетего владычество (3 Цар 22:19; Пс 2:4; 98:1), святость (Пс 46:9)ивеличие(Ис 6:1-4). ВПс 109:1 Мессии велено занять почетное местосправа от Бога (ср. Мк 12:36; Деян 2:34; Евр 1:13); престол служитвыражением Его могущества, священства (Пс 109:1,4; Зах 6:12-13) иотведенной Ему роли судии (Мал 3:3). Во всех этих случаяхупотребляются евр. словаскорнемувйгЬ.

Бог прославилвознесшегося Иисуса, посадив Его справа от себя (Флп 2:9-11; ??1:20-23, - здесь единственный раз в НЗ глагол kathizo ["посадить" ] употреблен в переходной форме).Использованиемporeutheis в 1 Пет 3:22 подчеркиваетсязакономерность перехода Христа после Его смерти в новое качество,предсказывавшееся Им ранее: Он стал владыкой над миром (Мк 14:62;Мф 26:64; Лк 22:69; Мк 16:19). Восседание напрестолеописываетсявЕвр1:3; 10:12; 12:2как закономерный результатЕго абсолютной земной жертвы. Он восседает как первосвященник почину Мелхиседека (Евр 8:1; 10:12), осуществляя свое священство всострадательной помощи людям и заступничестве за них (Евр 4:14-16;2:17-18; 7:17-27), пока всенепокорятся Ему (Евр 10:13). Когда Иисусвоесядет на престол, начнется Его суд над человечеством (2 Кор 5:10;Мф 19:28).

Трижды о вознесшемсяна небеса Христе говорится, что Он встал: один раз в помощь Стефану(Деян 7:55-56) и дважды - чтобы принять совершенное перед Нимслужение.

О восседании напрестоле говорится в ранних вероучительных символах (Римском символе,процитированном погречески Марцеллом, а также символе, имевшемхождение в Иерусалиме, к-рый приводит Кирилл).

D.H. WHEATON(пер.Ю.Т.)

Библиография:B.F. Westcott, Epistle to the Hebrews: W. Milligan, TheAscension of Our Lord; H.B.Swete, The Ascended Christ;A.J.Tait, The Heavenly Session of Our Lord.

См. также:Вознесение Христа; Состояния Иисуса Христа.

Восхищение церкви (Rapture of the Church).

Лат. rapio-"выхватывать", "поднимать". Образ,используемый премилленаристами применительно к Церкви, краявоссоединится (будет вознесена) со Христом при Втором пришествии.Учение о восхищении Церкви опирается прежде всего на отрывок 1 Фес4:15-17: "...сие говорим вам еловом Господним, что мы живущие,оставшиеся до пришествия Господня, не предупредим умерших; потомучто Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией,сойдет с неба, и мертвые во Христе воскреснут прежде; потом мы,оставшиеся в живых, вместе с ними восхищены будем на облаках всретение Господу на воздухе, и так всегда с Господом будем ".

Основные расхождения втолковании слов ап. Павла заключаются в том, как соотносится самыймиг восхищения со временем "великой скорби", крой будетотмечен конец времен. Претрибулационисты (лат. Iribulatio -"терзание", "мучение") учат, что Церковьбудет восхищена перед наступлением семилетнего периода скорби иоткровения Антихриста. Вторая группа, мидтрибулационистов(английская приставка mid - "в середине"),полагает, что воехищение Церкви произойдет во время периода скорби,когда Антихрист уже придет к власти, однако еще до начала суровыхкар, предшествующих возвращению Христа на землю для основанияЦарства. Наконец, существует концепция поеттрибулационизма-Церковь просуществует в мире весь период скорби и будет восхищена,когда Христос вернется во славе.

Претрибулационизм иистоки полемики о восхищении. Диспенсационалисты пытаютсяприписать всем без исключения премилленаристам крайние дляпремилленаризма идеи, в частноети, идеюпретрибулационизма,"восхищения до скорби ". Однако хорошо известно, что завсю историю Церкви учителя премилленаризма не изобразили детальнуюкартину конца времен. До нач. XIX в. все верующие, так или иначеобсуждавшие восхищение Церкви, полагали, что оно произойдет привозвращении Христа, в конце скорбей. Благодаря Дж.Н. Дарби многиехристиане стали верить, что возвращение Христа произойдет в дваэтапа: первый этап будет осуществляться ради святых, при воехищенииЦеркви, а второй - со святыми, когда Христос будет правитьмиром в конце периода "великой скорби". Согласно этомуистолкованию библейского пророчества, между двумя событиямиисполнится предсказанная Даниилом "седмина" (Дан9:24-27), когда власть окажется у Антихриста. После восхищения ЦерквиБог возобновит отношения с Израилем.

Идеи Дарби имелибольшое влияние в Британии и Соединенных Штатах. Благодаря проповедяммежденоминационных евангелизаторов XIX-XX вв. многие евангеликистали разделять идею претрибулационизма. "Справочная БиблияСкоуфилда", ведущие библейские институты, высшиетеологическиешколы - такие, как Далласская теологическая семинария,семинария Тэлбот и Теологическая семинария св. благодати -внесли свой вклад в популяризацию претрибулационизма. В беспокойные60-егг. идея "восхищения до скорби " возродилась уже напопулярном уровне благодаря книгам X. Линдсея и деятельностипроповедников, использовавших электронные массмедиа.

Влияние Дарби явноощущается в работах его последователей. Однако гораздо сложнеепонять, как он сам пришел к таким выводам. С. ?. Треджеллес -как и Дарби, член движения Плимутских братьев - утверждал, чтоидея "восхищения до скорби " родилась во времяхаризматического служения, крое проводил Э. Ирвинг в 1832 г.Другие ученые полагают, что концепция восхищения явилась впророческом откровении, данном в 1832 г. юной шотландке МаргаретМакдональд. Она стала делиться своими прозрениями с другими. Ееэкстатичеекая манера и апокалиптическое учение положили началохаризматическому возрождению в Шотландии. Находясь под сильнымвпечатлением рассказов о новой Пятидесятнице, Дарби посетил местоначавшегося возрождения. По его собственному свидетельству, впоследующие годы он встречался с М. Макдональд, однако же отрицал,что к ней снова сходил Св. Дух. Некоторые авторы полагают, чтоДарби, несмотря на неприятие общего ее подхода, заимствовал у нееидею восхищения, на основе крой разработал собственную систему.

Другие исследователисчитают, что необходимо принять объяснения самого Дарби о том, как онпришел к своим воззрениям. В основе этих эсхатологических воззренийлежит идея о различении в Св. Писании двух сущностей - Церквии Израиля. Когда Церковь будет восхищена, изъята из мира, исполнятсяпророчества, касающиеся Израиля. Антихрист придет к власти, обещаямир на земле, и заключит договор о защите возрожденного государстваИзраиль. Однако евреи будут преданы своим новым покровителем, к-рыйвнезапно отменит все традиционные религиозные обряды и потребует,чтобы поклонялись ему самому. Те, кто не согласится, подвергнутсягонениям. Этот окончательный холокост избранного народа Божьегопобудит евреев принять Христа в качестве Спасителя. В период скорбиземлю постигнут казни; наконец, битва при Армагеддоне закончитсявидимым, личным и победоносным возвращением на землю Христа с Егосвятыми. Сатана будет скован Господом на тысячу лет, когда Господьсо своими последователями будет править миром. Согласнопремилленаристам, разделяющим концепцию " восхищения до скорби", все пророчества, исполнение к-рых ожидалось в Первоепришествие Христа, исполнятся во Втором пришествии. То, что евреиотвергли Христа в первом веке, отложило наступление Царства доВторого пришествия. Такие воззрения на Церковь и на ее роль впророчестве имели решающее значение для восприятия идеи "восхищения до скорби" и соответствующей системы воззрений.

Другой аргумент впользу "восхищения до скорби " состоит в том, что передприходом Антихриста должно быть устранено сдерживающее влияние Св.Духа (2 Фес 2:6-8). Поскольку Св. Дух особенно связан с Церковью, суходом Его должна уйти и Церковь. Среди остальных доводов,приводимых в пользу "восхищения до скорби", можноотметить неотвратимость восхищения. Если оно может произойти в любоймомент, то "благословенному событию" не будутпредшествовать никакие знаки скорби, подобные откровению Антихриста,битве при Армагеддоне или осквернению Храма.

Мидтрибулационизм.Одним из ведущих представителей иного подхода к проблеме восхищенияЦеркви стал Г.Дж. Окенга, входивший в число лидеров евангелическогодвижения в Соединенных Штатах после Второй мировой войны. В краткомличном свидетельстве, приведенном в февральском томе "Христианскойжизни" (Christian Life, 1955), Окенга говорил о многихтрудных проблемах, возникающих в связи с идеей " восхищения доскорби ", - о тайном характере восхищения, о возрождении,крое возможно при отсутствии Св. Духа, о снижении роли Церкви врамках диспенсационалистской эсхатологии. Другие лидерыевангеликиразделяли его взгляды, хотя их собственные воззрения носилинесколько иной характер. Сторонники концепции "восхищения вовремя скорби", мидтрибулационисты, ограничивали период гневаБожьего (Откр 16-18) тремя с половиной годами до начала битвы приАрмагеддоне. Исходя из настойчиво повторяющейся цифры в "трис половиной года" (сорок два месяца) в Дан 7:9,12 и в Откр11-12, они отводили скорби более короткое время. В подтверждениесвоих тезисов мидтрибулационисты ссылались на Дан 7:25,гдеговорилось, что Церковь будет пребывать под тиранической властьюАнтихриста в течение трех с половиной лет. В Дан 9:27 такжеуказывается, что в конце времен правитель мира придет к согласию схристианами и иудеями, гарантируя им религиозную свободу, но затемосуществит вторую часть своего плана и запретит соблюдать религиозныеобряды. Кроме того, мидтрибулационисты ссылались на нек-рые н.-з.отрывки, в т.ч. Откр 12:14, где предсказывался уход Церкви в пустынюи пребывание там в течение трех с половиной лет. Наконец, ониполагали, что Нагорная проповедь (Мф 24; Мк 13; Лк 12) в большеймере подтверждает их взгляды, чем взгляды претрибулационистов.

Мидтрибулационистысчитают, что восхищение Церкви произойдет после исполненияпредсказанных знамений и предварительного этапа скорбей,всоответствии с Мф 24:10-27. Восхищение не будет тайным; егосопровождает грандиозное зрелище, с громкими голосами и звуком трубы(1Фес 4:16; Откр 11:15; 14:2). Это драматическое знамение привлечетвзоры неспасенных; когда они увидят, что христиане вознесены, онипридут ко Христу и начнется основной этап возрождения (Откр 7:9,14).

Посттрибулационизм.Многих интерпретаторов не устраивали те резкие различия, к-рыепроводили сторонники идеи "восхищения до скорби" междуЦерковью и Израилем. Они верили, что Христос вернется, чтобы вознестисвоих святых и в то же время основать Тысячелетнее Царство, иссылались на многочисленные отрывки (Мф 24:27,29) в подтверждениесвоей идеи о том, что восхищение должно быть зримым, массовым ипоследовать за скорбью. Сторонники этойпозиции исходили из того,чтосовет, данный Церкви в Св. Писании, не имел бы смысла, если быЦерковь не прошла через скорбь. Так, членам Церкви сказано бежать вгоры, когда произойдут определенные события, вроде мерзостизапустения в святом месте (Мф 24:15-20).

Многие аргументы,приводимые защитниками "восхищения после скорби ",посттрибулационистами, выдвинуты в противовес позиции "восхищениядо скорби ", наиболее широко поддерживаемой в XX в.американскими премилленаристами. Критики этой позиции полагают, чтонеотвратимое возвращение Христа не требует " восхищения доскорби". Крометого, посттрибулационисты указывают, что оченьтрудно определить, какие отрывки из Св. Писания относятся к Израилю,а какие - к Церкви. Наконец, они полагают, что в НЗ учение овосхищении явным образом не сформулировано.

Защитники концепции"восхищения после скорби" выражают различные мненияотносительно интерпретации пророческих писаний и деталейвозвращения Христа. Дж. Уолвурд насчитывает четыре школыинтерпретации. Первая, представляющая классическийпосттрибулационизм, получила воплощение в работах Дж.Б. Пейна; онучил, что Церковь всегда пребывала в скорби, и поэтому великая скорбьв основном уже свершилась. Второе направление посттрибулационизма-это полуклассическая концепция, изложенная в работах А. Риса. Привсех различиях во взглядах указанных авторов, их объединяет общаямысль - вся история Церкви представляет собой эру скорби,помимо крой предстоит еще период "великой скорби".Третье направление посттрибулационизма называется "футуристическим"и талантливо представлено в работах Дж. Э. Лэдда. Он отводитбудущему периоду скорби три с половиной или семь лет - к этомувыводу его привела буквальная интерпретация Откр 8-18. Твердыйпремилленарист, он верит, что "восхищение до скорби" -не что иное, какдобавлениекСв. Писанию, крое искажает действительноважное событие, реальное появление Христа, провозглашающего своеЦарство. Четвертое направление представлено работами Р.Г. Гандри,концепцию крого Уолвурд называет диспенсационалистской ипосттрибулационистской. Гандри в новаторской форме сочеталпретрибулационистскую аргументацию с идеей "восхищения послескорби".

Концепциячастичного восхищения.

Помимо аргументов впользу претрибулационистской, мидтрибулационистской ипосттрибулационистской концепций восхищения, была выдвинута теорият.н. "частичного восхищения". Небольшая группапретрибулационистов учит, что только верные в Церкви будутвознесены перед началом скорби; остальные будут вознесены во времяили в конце семилетнего периода. Согласно последователям этой теории,самые преданные Христу будут вознесены первыми, а вслед за ними -остальные. Хотя теорию отвергло большинство премилленаристов, ееотстаивал широко почитаемый Дж.Х. Лэнг.

Заключение.Евангелики разделились в своих взглядах на восхищение. Тех, ктопридерживался концепции "восхищения до скорби", обвинялив узости взглядов на Церковь и ее задачи, на культуру и образование,на окружающий мир. Нек-рые диспенсационалисты невольно способствуютэтим обвинениям, выдавая свою позицию чуть ли не за базисное учениеверы, но болыпинство претрибулационистов отвергают подобную критикукак необоснованное обобщение. Они утверждают, что их позиция неисключает ни высокоразвитой социальной этики, ни политики отрицаниямира, если правильно ее понимать.

R.G. С louse (пер.Ю.Т.) Библиография: О.Т. Allis, Prophecy and the Church;R. Anderson, The Coming Prince; E.S. Eng-lish, Re-Thinkingthe Rapture; R.H. Gundry, The Church and the Tribulation;G.E. Ladd, The Blessed Hope; D. MacPherson, The IncredibleCover-Up; P. Mauro, The Seventy Weeks and the GreatTribula-tion; J.B. Payne, The Imminent Appearing of Christ; J.D. Pentecost, Things to Come; A. Reese, TheApp-reachingAdvent of Christ; J. F. Strombeck, First the Rapture; J.F. Walvoord, The Rapture Question; L. J. Wood, Is theRapture Next?

См. также:Второе пришествие Христа; Эсхатология; Диспенсация,Диспенсационализм; Тысячелетнее Царство Христа на земле (взгляды нанего); Дарби, Джон Нельсон.

Вразумление

(Discipline). Под вразумлением обычно подразумевают наставление направильный путь и исправление в процессе совершенствования,формирования и укрепления личности. Это- моральное воспитание,при кром средствами, заставляющими человека подчиняться, служатнаблюдение и руководство. Понятие, выражаемоеевр. словамидшаг,miisar и греч. paideud,paideia, как правило,переводятся словами "наказать", "наказание","наставить", "научить", "вразумление".Образом того, как вразумляет верующего божественный Отец, частослужит человек, наказывающий своих детей. "...Господь, Богтвой, учит (yasar) тебя, как человек учит сына своего"(Втор 8:5; ср. Пс 6:2: 37:2). Св. Писание призывает не отвергать"наказания Вседержителева " - miisar (Иов5:17; Притч 3:11). О необходимости наказывать детей говорится вПритч 19:18.

НЗ развивает в.-з.учение, особенно в Евр12,где подробно говорится о страданияхСпасителя, и напоминает христианину, что тот должен дорожитьвразумлением (paideia), преподаваемым Всевышним. Наказание -достоверное доказательство сыновства и божественной любви.

Отсутствие наказания -свидетельство не любви, а ненависти (Притч 13:24). Более того,наказание,хотя оно и неприятно, ведет в конечном счете к благу (Евр12:10-11).

Наказание бываетсуровым, но не чрезмерным: "Строго наказал меня Господь; носмерти не предал меня" (Пс 117:18;2Кор6:9).Оноизбавляетверующихоттого, чтобы "бытьосужденными с миром" (1 Кор11:33). Часто человек вразумляется болью, скорбями и потерями (Иов33:19, -yakah), к-рые дают ему разделить обещанное ап.Павлом утешение от Бога (2Кор 1:3-11; 12:7-10). Верующий можетсмирять себя сам (Дан. 10:12, Hitpaelглагола ana).Испытываемые при этом неудобства и страдания служат для того, чтобыизбавить его от помышлений о земном (1 Пет 4:1-2; 2 Кор 5:15; 1 Ин2:15-17).

Цель вразумления -исправление, улучшение, послушание, вера и верность чада Божьего.Вразумление приводит к радости и блаженству (Иов 5:17). О том жеговорит и Откр: " Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю..."(3:19).

V. R. Edman (пер. Д.Э.)

Библиография:Н. Baltensweiler.AreWTT; I, 494 ff.; G. Bertram, TDNT. V, 596ff. См. также: Церковная дисциплина.

Время

(Time). Греч, chronos. Одна из наиболее сложных проблем вфилософии. Св. Писание предлагает особую концепцию времени,специфика крой отражена в употреблении терминов kairos и июп.Вместо того чтобы рассматривать время абстрактно, как некуюпроблему, Св. Писание видит в нем сферу тварного, в кройосуществляется план божественного искупления.

В общепринятом мирскомсмысле термин kairos указывает на определенный моментвремени, особенно благоприятный для совершения к.-л. действия (Деян24:25), а термин aion обозначает временной интервал (обусловленныйили необусловленный). Авторы НЗ пользуются этими терминами, вводя ихв контекст искупительной истории (Ин 7:6), в крой божественноепредопределение (Деян 1:7), а не человеческий замысел делает данныймомент или век подходящим временем для Божьего деяния. "Поскольку...божественный план спасения связан с этими временными моментами, илиkairoi, избранными Богом... то это - искупительнаяистория. Не все фрагменты текущего времени создают искупительнуюисторию в узком смысле, но скорее... эти kairoi отобраны извремени как из целого" (Куллманн).

Хотя в НЗ уделенозначительное место понятию грядущих kairoi, связанных сэсхатологической драмой, его центральный kairos- жизнь,смерть и воекресение воплотившегося Христа - имеет решающеезначение для Царства Божьего. Такие термины, как "деньГосподень","час", "ныне" и "сегодня", Т&КЖ6приобретают драматический смысл в контексте НЗ всякий раз, когдавечный порядок и искупительная история вторгаются в течениеобыденной жизни. Внутренне взаимосвязанные, искупительные kairoiобеспечивают историю спасения путеводной нитью. Кроме того,божественные kairoi таинственным образом охватывают всюцелокупность вечного движения времени (Деян 17:26) ради исполнения -зачастую непреднамеренного - непостижимых божественных целей.

Если kairos -это решающее мгновенное раск-рытие вечного, то aion отк-рываетГоспода веков, Который разделяет в соответствии с Его целямидлительное течение времени. По сути kairoi - решающиеповоротные пункты в рамках более крупных aiona. Библия заключаетисторию в скобки ради обетованного века, века исполнения и векагрядущего.

Переход человека вплан вечности не влечет за собой преодоление временного опыта, ибоон, даже будучи спасенным, все же остается тварью (см. Откр 10:6:"... времени уже не будет"; следует отметить, что здесьидет речь не о прекращении времени, но о конце всякой возможности.Здесь употребляется слово "приостановка").

Современная философияутверждает, что она более серьезно подходит к проблеме времени, чемантичная или средневековая философия. Классичеекая греческая мысльфактически упраздняла смысл временного мира, изображая его какнекую иллюзию и тень подлинного мира вечных идей и форм. Влияниефилософии Платона и Аристотеля на средневековую схоластикувыразилось в том, что фокус внимания переместился с уникальногобиблейского видения истории на богооткровенные истиныиудеохристианской религии, хотя историческое откровение и искуплениепродолжали занимать центральное место во всех великих вероисповедныхформулах. Современной идеалистической философии было чуждопредставление о том, что историческое и временное могут бытьносителями вечного смысла и непреходящего значения, поэтому она свраждебностью (чаще тайной, чем явной) относилась к учению овоплощении Христа и принесенном Им искуплении. Идеализм XIX в. воглаве с Гегелем поместил время и историю в самой природе Абсолюта.Т. о., он радикально умалил уникальный характер библейской истории ивместе с тем максимально преувеличил духовность истории в самомобщем смысле, поскольку во всем предложил усматривать божественныйпроцесс. Эти теоретические построения, глубоко противные библейскоймысли, самим фактом своего существования все же обязаны именно ей.Вопервых, отвергая пренебрежительное отношение античной философиико всему временному, идеализм XIX в. подчеркнул активнуюзаинтересованность Бога в истории. Вовторых, циклическому взглядуна историю как на процесс вечного возвращения идеализмпротивопоставил представление о времени как о процессе движения ксовершенной цели.

Эволюционныйнатурализм, вернувшись, вопреки теистическим истолкованиямреальности, к космоцентризму древних греков, обращается ксовременным эволюционным представлениям, к-рые наделяют решающимзначением понятие времени. Мысль о том, что время само актуализируетновые формы жизни, была гораздо популярнее в первой половинестолетия после Дарвина, чем в наши дни, когда больший познавательныйинтерес привлекает теория эмерджентной эволюции. Поскольку для обоихподходов характерно ожидание высшей цели, к крой движетсявременной процесс, то мы видим, что и здесь современные теориипрогресса обязаны своим существованием библейской мысли, а именноучению о Царстве Божьем, из крого изъяли все сверхъестественное.

За пределамибиблейской теологии фактически вся античная религия и философияотрицала значимость временного порядка. Хотя и не во всех религияхВостока имелись представления, сопоставимые с нирваной, круюпроповедовал буддизм (отвергая историю и личное существование какзло, буддизм надеялся на обретение блаженства посредствомуничтожения или поглощения личностного начала в божественном, а неего избавления на путях истории), тем не менее ни одна из них невозвысилась до библейской мысли о том, что история представляетсобой целенаправленное движение к умопостигаемой нравственной цели.Небиблейские религии и умозрительные построения античной философиине смогли выйти за рамки циклического понимания истории; фактически,эти представления порой приобретали более одухотворенный характер,когда этот вечный процесс называли " Богом ", крогомыслили пантеистически. Хотя зороастризм значительно продвинулся внаправлении к этической телеологии, настаивая на существовании двухвечных принципов, добра и зла, все же его неизбывный дуализм лишалисторию неизменного смысла. Хотя зороастризм и пытался уйти отпредставления о вечном возвращении, он тем не менее разделил процессмирового движения на четыре эпохи.

Нигде времени непридают такого значения, как в библейском учении. Хотя время неабсолютно, это сотворенная Богом сфера Его охранительной иискупительной деятельности, а также арена ответственного решениячеловека на пути к его вечной судьбе. История движется понаправлению к божественной цели, края включает искуплениеизбранных Творцом и Господом вселенной. В рамках этой историческойматрицы каждая мысль, каждое слово и дело отражаются в вечномморальном порядке. Р. Кронер удачно суммировал библейскую философиюв следующих словах: " История имеет начало в Боге, центр -во Христе, а завершение- в окончательной реализации и в Судномдне" (ER). О. Куллманн подчеркивает, что впротивоположность иудаистской концепции линейной истории, все ещеожидающей своей кульминации (тогда как событие Христа совпадает спарусией), с христианской точки зрения центр истории - скореев прошлом, чем в эсхатологическом будущем (смерть и воскресениеИисуса из Назарета решающим образом господствуют над дальнейшимдвижением времени).

Куллманн справедливопредостерегает от чрезмерного усердия в разъединении времени ивечности, что было характерно для Кьеркегора, Барта, Бруннера иБультмана. Но его собственная альтернатива наносит ущербпредставлению об уникальной вечности Бога. Более того, библейскийреализм Куллманна - под угрозой изза его уступок понятию"временного, не исторического мифа", к крому он сводитбольшую часть библейских повествований о начале и конце. Если такоймиф действительно сохраняет непрерывность временного потока, почемубы не свести все остальные библейские события к такому же статусу ине рассматривать второго Адама аналогично первому Адаму?

С. F.H.Henry (пер. В.Р.) Библиография: О. Си 11 т и ? ?. Chris! anil Time: J.Barr, Biblical Words for Time; J. Guhrt ct al., NID-NTT,III, 826ff., H. Sassc. TDNT. 1,197 ff.

См. также: Век,Векл; Вечность; Этот век, Век грядущий.

Все (АН).

Евр. и греч. слова, соответствующиезначению "все","весь", -одни из наиболее употребительных в ВЗ иНЗ. Самое непоколебимое убеждение древних евреев состояло в том, чтоБог Израиля создал и поддерживает все мироздание, правит всем, чтоесть на земле и на небе, всем видимым и невидимым. Даже особоеизбранничество Израиля рассматривалось не как исключительнаяпривилегия; цель его и смысл - в том, что через Израиль,услышавший слово Божье, "благословятся... все племена земные"(Быт 12:3).

Тема всеобщностиприсутствует и в идеях искупления. Пророки основывались на вере вто, что последствия грехопадения преодолеют все. В возрожденном миреволк возляжет вместе с ягненком (Ис 11:6- 7), народы больше не будут"учиться воевать" (Ис 2:4); благодаря новому закону,написанному " на сердце", все узнают Господа (Иер31:34).

Та же тема находитхристоцентрическое выражение в НЗ. Все творение обрело бытие черезХриста как посредника в творении (Ин 1:3; 1 Кор 8:6; Кол 1:17; Евр1:2). Кроме того, через Христа поддерживается порядок мироздания(Евр 1:3; Кол 1:17). ВНЗговорится об искупительных делах Христа вкатегориях всеобщности. Все творение в его тотальности достигнетпримирения через кровь Христову (Кол 1:20; ср. Рим 8:21-22; Еф 1:10).Призыв покаяться и уверовать обращен ко всем народам (Мф 28:19-20;Лк 24:47; Деян 17:30). Наконец, предсказывается день, когдапреклонится всякое колено и всякий язык будет исповедоватьгосподство Иисуса Христа. Цель указанных н.-з. текстов - незабота об универсализме, а провозглашение всеобщего господстваХриста и всеобщий призыв к вере.

R.W.Lyon (пер. Ю.Т.)

См. также:Много, Множество.

Всеведение

см.: Бога, атрибуты.

Вселенские соборы

(Ecumenical Councils). Проведение соборов было обусловленоотношениями христианской Церкви с Римской империей в IV в. Вначалесозываемые императорами с тем, чтобы добиться церковного единства,первые соборы были представительными органами всей Церкви. Позжекаионическое право Католической церкви предписывало право созыватьсоборы папе, а на самих соборах, соответственно, были представленыепархии Католической церкви (хотя решения, к-рые принимались насоборе, должны были утверждаться папой). Изза последовавшихизменений в политике и характере представительства на соборах средихристиан возникли разногласия по поводу того, какие соборы считать"вселенскими". Католическая церковь насчитываетдвадцать один вселенский собор, Коптская, Сирийская и Армянскаяцеркви относят к вселенским только три первых собора из этого списка.Большинство протестантских церквей и Православная церковь считаютвселенскими первые семь соборов. С точки зрения католиков,вселенский собор представляет собой всю Церковь, в то время какпоместный собор - часть Церкви.

Первые восемь соборовсозывались императорами; в них участвовали и воеточные, и западныеепископы. Это Никейский (325), Первый Константинопольский (381),Эфесский (431), Халкидонский (451), Второй Константинопольский(553), Третий Константинопольский (680-81), Второй Никейский (787) иЧетвертый Константинопольский (869-70) соборы.

Стремясь к власти идобившись ее на Первом Латеранском соборе (1123), папство продолжалоту же политику на Втором Латеранском (1139), Третьем Латеранском(1179), Четвертом Латеранском (1215), Первом Лионском (1245), ВторомЛионском (1274) и Вьенском (1311-12) соборах. К периодуобъединительного движения, когда папство находилось в упадке,относятся Констанцский (1414-18) и Базельский (созван в 1431,перенесен в Феррару в 1438 и Флоренцию в 1439) соборы. В XVI в.,когда Римской церкви пришлось ответить на вызов времени, былисозваны Пятый Латеранский (1512-17) и Тридентский( 1545-63) соборы.В Новое время папство созывало два собора (с разрывом почти встолетие) - Первый Ватиканский (1869-70) и Второй Ватиканский(1962-65).

D.A. Rausch (пер.Ю.Т.) См. также: Соборы, церковные.

ВсемирнаяЦерковь Бога

см.: Армстронгианство.

Всемирныйпотоп (Flood, The).

Библейский потоп -удивительный пример внезапного разлива воды, края согласноархеологическим раскопкам обрушилась на древнюю Месопотамию. Потоп -это внезапное, мощное, обширное и опустошительное наводнение. Такоенаводнение обычно сопровождается сильным дождем и разливом рек, ноиногда его вызывают приливные волны, возникающие в результатеземлетрясений. В Месопотамии сильные грозы в северных районах Тиграи Евфрата приводили к тому, что в реках скапливались гигантскиезапасы воды, края затопляла прибрежные равнины. Высокий уровеньводы в этой области замедлял спадание потопа, и вода зачастую стоялаеще много часов после ливня.

Во многих древнихкультурах сохранились предания об опустошительных потопах,истреблявших жизнь на огромных территориях,но трудно установить,отражают ли эти предания отдельные эпизоды или это многочисленныерассказы об одном Великом потопе. Раскопки в Месопотамии отк-рылиуровни глины, залитой водой в разных местах, включая слой глубиной ввосемь футов в Уре. К сожалению, все они относятся к разным эпохам,поэтому трудно определить, какой из них соответствует потопу,описанному в Быт.

Великий потоп -подлинное историческое событие. Это стихийное бедствие было вызвановолнами прилива, чудовищным ливнем и, возможно, подземнымиисточниками (Быт 7:11). Потоп распространился из Юж. Месопотамии насевер, к горам Урарту (Арарат), и зак-рыл его вершины. Все живоепогибло; ливень начал стихать лишь через 150 дней. Земля высыхала отводы 371 день после начала потопа.

Ученые до сих порспорят о масштабах разрушения, вызванных Великим потопом. В Библиислово "земля" может означать также и страну, а "небо"- горизонт, отк-рывающийся взору (3 Цар 18:45). Нек-рыеутверждают, что потоп затопил не слишком большие земли, но, скореевсего, наводнение было сильным, т.к. горы пок-рылись водой (Быт7:19-20). Т.о., в Быт можно найти доводы в пользу обеих версий -потоп был локальным и вместе с тем всемирным, но библейское учениескорее говорит о последнем; он был послан в наказание за нераскаянноезло (Быт 6:5).

Считается, что древниедеревянные обломки, сохранившиеся на горе Арарат, - остаткиНоева ковчега, но для того, чтобы установить их точный возраст,необходимы более определенные свидетельства. Сторонники теории"молодой земли" относят потоп к 2500г. до н.э.; другие жесчитают, что он был значительно раньше.

R.K. Harrison (пер. А.К.) Библиография: H.M. Morris and J.С. Whit-comb. Jr., TheGenesis Flood; F. A. Filbv, The Flood Reconcidered: H. F.Vos, ISBE (rev.), II,'316-21.

Всемогущество

см.: Бога, атрибуты.

Всемогущий

см.: Имена Божьи.

Втораясмерть (Death, The Second).

Это выражение четырераза встречается в НЗ (Откр 2:11; 20:6,14; 21:8)исимволизируется"озером огненным", в кром после Божьего суда погибнутте, кто не вписан в книгу жизни. Тем же, кто сохранил верность Богу,обещано, что им не грозит вторая смерть (подразумевается, что перваясмерть- прекращение физического существования).

Вероятно,отождествление второй смерти с огненным озером связано страдиционными представлениями еврейской апокалиптическойлитературы, в крой Последний суд отождествляется с огнем (напр., Иез38:22; 2 Езд 7:36-38; Мф 25:41; Откр 14:10). Скорее всего, понятие"вторая смерть" было распространено в нек-рых иудейскихкругах той эпохи. Хотя оно и не встречается в еврейских текстах,написанных раньше, чем Откр, оно есть в нескольких Таргумах (ТгВтор33.6; ТгИс 22.14; 65.6,15; ТгИер 51.39,57) и в Поучениях раббиЕлиезера, 34 (18а).

В христианскойтеологии под второй смертью понимают окончательное состояние тех,кто пребывает вне Божьего спасения. Вопрос о том, означает ли этовечное наказание (как полагает большинство теологов) или уничтожениегрешников (как считают адвентисты), остается отк-рытым.

D.M.SCHOLER(nep.B.P.)

Библиография: ?.McNamara, TheNTandthe Palestinian Targum to the Pentateuch.

См. также:Окончательное состояние; Озеро огненное; Страшный суд, Последний суд;Ад, Преисподняя.

Вторник Масленицы (Shrove

Hies-day). Традиционное названиевторника, предшествующего Пепельной среде и началу Великого поста. Вэтот день верующие обычно исповедовались священнику и получалиотпущение грехов, чтобы начать Великий пост в надлежащем духовномсостоянии.

Поскольку посттребовал ограничений в еде, на остатках жира пекли блины; блины вэтот вторник стали традиционным блюдом.

D.Н. WHEATON (пер.Ю.Т.) См. также: Христианский год; Великий пост.

ВтороеВеликое пробуждение

см.: Великие пробуждения.

Второеотделение

см.: Отделение.

Второе пришествие Христа (Sec-ond Coming of Christ).

Учение о том, чтоИисус Христос вознесся на небо и однажды вернется на землю.

Реальность Второгопришествия Христа. Вера во Второе пришествие Христа основана нанескольких отрывках из Св. Писания. Сам Иисус в своей великой беседео последних временах (Мф 24 и 25) говорит о своем возвращении -в притчах и напрямую. Он обещает ученикам, что уходит, чтобыприготовить место идущим за Ним, и однажды придет опять и возьмет ихк себе, чтобы отныне навсегда все они были вместе (Ин 14:3). Ангелыво время вознесения говорят ученикам,что Господь придет также, каквзошел на небо (Деян 1:11). Возвращение Христа - частьхристианского провозвестия (3:21). Ап. Павел упоминает о нем в своихпосланиях, особенно в Посланиях к фессалоникийцам (1 Фес 2:19; 3:13;4:15-17; 2 Фес 1:7) и в 1 Кор 15:23; Флп 3:20; Кол 3:4; 2Тим 4:8; Тит2:13; Евр 9:28.

Второе пришествиеХриста- это проблема постепенного откровения. В ВЗ о немговорится прикровенно и неопределенно, поэтому иудейскиезаконоучители считали мессианские отрывки явно противоречивыми. Содной стороны, в ВЗ говорится о приходе торжествующего имогущественного Мессии. С другой стороны, Мессия предстает в них вобразе страдающего раба(Ис 53). Т.о., в перспективе времени двапришествия слились в одно. Лишь в н.-з. откровении можно провестичеткую грань между двумя пришествиями, гл. обр. потому, что первоеуже было. Однако даже здесь о Втором пришествии Христа сказано несовсем внятно, поэтому эти отрывки так трудно толковать.

О факте Второгопришествия Христа в Св. Писании говорится совершенно недвусмысленно,но время его сок-рыто от нас. Сам Иисус признается, что ни Он, ниангелы не знают времени Его возвращения, а только Отец Небесный (Мф24:36). Нигде в пророчествах не названо точное время возвращенияХриста, хотя в них есть указания на знамения, к-рые будутсопровождать его. В ответ на вопрос учеников после воскресения, невосстановит ли Он тогда царство Израиля, Иисус говорит, что ученикамне дано знать о временах и сроках (Деян 1:6-7).

Природа Второгопришествия Христа. Во время Второго пришествия Господь придетво плоти. Нек-рые утверждают, что обетование о приходе Христаисполнилось во время Пятидесятницы, когда Св. Дух сошел на апостолов.Отсюда слова Иисуса: "...Мы придем к нему [к Отцу]..."(Ин 14:23) - получили новое толкование: Он говорит о своемприсутствии через Святого Духа. Другие считают, что Христовообетование изМф 16:28 исполнилось во время воскресения. Третьиговорят неопределенно, усматривая в словах: "Я с вами во вседни до скончания века" - исполнившееся обетование 0Втором пришествии. Другое обетование видят в Откр 3:20: "Се,стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь,войду к нему и буду вечерять с ним, и он со Мною". ЗдесьВторое пришествие фактически равноценно обращению. Еще одиннеожиданный поворот этой темы можно найти в учении "СвидетелейИеговы", считающих, что Иисус уже вернулся наземлю в 1914 г.,но незримо. Или, вернее, Он начал царствовать насвоем небесномпрестоле.

Изучая библейскиесвидетельства, можносчитать почти несомненным, что Иисус вернется наземлю во плоти, т.е. явно и осязаемо. Это видно из предсказаний оВтором пришествии Христа. Ийсус хотел сказать, что Его приход будетявным и несомненным, и предостерегал против людей, к-рые станутговорить: "вот, Он в пустыне" или "вот, Он впотаенных комнатах". Им не нужно верить, "ибо, какмолния исходит от востока и видна бывает даже до запада, так будетпришествие Сына Человеческого" (Мф 24:26-27). СынаЧеловеческого увидят "грядущего на облаках небесных с силою иславою великою" (ст. 30). Ап. Павел говорит о Второмпришествии Христа почти в тех же выражениях: "Потому что СамГосподь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет снеба, и мертвые во Христе воскреснут прежде" (1 Фес 4:16). Инаконец, два мужа в белых одеждах (быть может, ангелы) привознесении восклицают: "Сей Иисус, вознесшийся от вас на небо,приидет таким же образом, как вы видели Его восходящим на небо"(Деян 1:11). Поскольку Иисус вознесся во плоти и зримо, разумнопредположить, что вернется Он тоже во плоти.

Термины,описывающие Второе пришествие Христа. В НЗ Второе пришествиеХриста описывается при помощи нескольких слов.

Парусил(пришествие). Это наиболее распространенное слово буквальноозначает "пребывание" или "присутствие","приход". Оно употребляется в 1 Фес 4:15 для обозначенияприхода Христа, после крого праведники воекреснут и привлекутверующих к Нему. Это пришествие сокрушит беззакониика, Антихриста (2Фес 2:8). Оно будет явным, и его озарит сияние славы Божьей. Ап.Павел молится, чтобы Бог укрепил верующих, |чтобыутвердитьсердца ваши непорочными во святыне пред Богом и Отцем нашимв пришествие Господа нашего Иисуса Христа со всеми святыми Его..."(1 Фес 3:13).

Апокалипсис.Это слово буквально означает |откровение". Ап. Павелговорит об ожидании | явления Господа нашего Иисуса Христа"(1К0р 1:7). Из 2 Фес 1:6-7 и 1 Пет 4:13 видно - то будет времяоблегчения после великого испытания, и верующие возрадуются великойрадостью.

Богоявление.Христос придет в конце|великой скорби".Егоявлениеознаменует суд над миром и гибель человека греха. Верующиеуповают на Него и соблюдают заповеди Христовы, ожидая награды (1 Тим6:14; 2 Тим 4:8). Так завершится их спасение (Тит 2:13-14).

Цель Второгопришествия Христа. Цель Второго пришествия Христа -установить Царство Божье во всей полноте. Царство не означает некуюмонархию с четко очерченными географическими границами. Оноприсутствует там, где Христос царствует в сердцах людей. Оносуществует ныне и осуществится в будущем. В определенном ичрезвычайно реальном смысле оно явилось вместе с приходом Христа наземлю. В другом смысле - оно осуществится в будущем. ХотяХристос был Царем, когда пришел в первый раз, очень немногие людиузнали Его. Но грядет час, когда во имя Иисуса преклонится всякоеколено и всякий язык будет исповедовать Христа Господом | вославу Бога Отца" (Флп 2:10-11,- пер. епископа Кассиана).То будет радостный праздник для христиан, а неверующие вынужденыбудут неохотно покориться. Даже Сатана, зверь и лжепророк будутброшены в озеро огненное (Откр 20:10). Важно отметить, что в своемвеликом пророчестве о последних временах (Мф 24 и 25) Иисус называетсебя Сыном Человеческим - вплоть до Мф 25:34. Сказав, что СынЧеловеческий придет во славе своей вместе с ангелами и сядет напрестоле славы своей (в ст. 34), Он называет себя Царем. И еще разОн называет себя Царем в ст. 40. Он называет себя Сыном Человеческимлишь тогда, когда говорит о прошлом и близком будущем (26:2): |Вызнаете, что чрез два дня будет Пасха, и Сын Человеческий преданбудет на распятие". Т.о., Второе пришествие свершится вместе сприходом Царства Божьего, ибо пришествие Христа и означаетосуществление Царства.

Готовность коВторому пришествию Христа. Из Христова учения о Второмпришествии видно, что оно имело огромное практическое значение. Иисусне просто говорит о нем как о событии, крое должно произойти вбудущем. Он указывает, как нужно себя вести в свете этого факта.Многие притчи Иисусасвязаны с этим великим событием. Особенно с нимсвязано три обстоятельства.

Необходимободрствовать. Поскольку никто не знает времени Его прихода, важнобыть готовым к нему во всякое время (Мф 24:42). Он придет в час,когда никто не будет ждать (ст. 44). Злой раб считал, что хозяинвернется не скоро, и вел себя недостойно (ст. 45-51).

Если бдительностьхранит от безмятежной уверенности, что Второе пришествие Христабудет не скоро, то готовность предостерегает от другой крайности -ожидания скорого возвращения. Пять неразумных дев были не готовы кскорому приходу жениха (Мф 25:1-13) и уснули. Масло в светильникахкончилось. Тогда они пошли, чтобы купить масло, и в тот самый часпришел жених. Ап. Петр говорит о | ругателях", к-рые впоследние дни будут говорить: |..."где обетованиепришествия Его? ибо с тех пор, как стали умирать отцы, от началатворения, все остается так же"" (2 Пет 3:3-4). Поэтомунеобходимо не только бодрствовать, но и поддерживать бодрость передлицом дурных предвестий.

И наконец, идущий заГосподом должен трудиться в ожидании Его прихода. Особенно отчетливоэто видно в притче о талантах (Мф 25:14-30). Господин дал 5 талантоводному рабу, 2 - другому, 1 - третьему. Первые два рабаупотребили то, что им вверили, и удвоили эти таланты, а третий пошели зарыл то, что он получил, сохранив, но не приумножив его. Когдагосподин вернулся, он похвалил первых двух и дал им еще больший удел.Но злого раба он укорил и наказал, назвав его ленивым. Отсюда видно,что бдительность не есть праздное ожидание. Слова ап. Павла,обращенные к фессалоникийцам (2Фес 3:6-13), подчеркивают эту мысль.

Хотя очевидно, что мыне знаем точного времени пришествия Господа, в Св.

Писании есть нек-рыеуказания, позволяющие определить относительное время этоговозвращения, связанное с двумя будущими событиями.

Милленаристскиевоззрения. Это воззрения на отношение между возвращением Христаи Тысячелетним Царством на земле, о кром говорит Иоанн в Откр20:4-6.

Амилленаризм.Это учение о том, что между возвращением Христа и Последним судомникакого земного царства Христа не будет. Согласно этой теории,тысяча лет - символическое число, указывающее либо назавершение Христова Царства, крое наступит с Его приходом, либо насостояние верующих между смертью и воскресением. Амилленаристыотмечают, что тысячелетие упоминается лишь в одном отрывке и толькоэтой в высшей степени символической книги.

Постмилленаризм.Это учение о том, что благодаря проповеди Евангелия Царство Божьепостепенно распространится по всей земле, зло кончится и наступитмир. В конце этого периода, к-рый не обязательно продлится ровнотысячу лет, Христос вернется на землю. В подтверждение приводятпритчи о горчичном зерне и закваске, к-рые символизируютпостепенное возрастание Царства.

Премилленаризм.Согласно этому воззрению, Христос вернется в начале тысячелетия ивоскресит мертвых, веровавших в Него, и вместе с живыми они будутцарствовать с Ним на земле. В конце этого периода произойдет краткоевосстание зла, за к-рым последует воекресение неверующих и Страшныйсуд. Эта точка зрения основана на том, что два воскресения в Откр 20описаны одинаково, и, следовательно, мертвые должны воскреснуть воплоти, а также на в.-з. предсказании о льве и ягненке, к-рые возлягутрядом.

Воззрения,связанные с "великой скорбью". Эти воззрения относятвремя Второго пришествия Христа к периоду " великой скорби ",описанному в Мф 24.

Нек-рые ожидаютвосхищения святых до периода "великой скорби" иутверждают, что, когда придет Христос, Он отделит святых от мира(т.е. они будут восхищены на небо) перед семью годами "великой скорби" и вернется вместе со святыми в конце этих семилет.

Другие учат, чтоЦерковь останется в мире, но будет претерпевать великую скорбь, хотяБог сохранит ее.

Третьи утверждают, чтоЦерковь будет страдать первые три с половиной года " великойскорби ", а затем будет воехищена перед тем, как разразитсягнев Божий.

Другие вопросы.Второе пришествие Христа - одна фаза или две?Нек-рые теологи, в особенности диспенсационалисты, выделяют воВтором пришествии Христа две фазы, или два этапа. Первый этап -тайный приход, во время крого Церковь будет восхищена перед"великой скорбью". Второй этап - конец "великойскорби" и торжественное возвращение Христа, Который установитсвое земное Тысячелетнее Царство. Они основывают эту хронологию наразличии между парусией, богоявлением и апокалипсисом. Другиенаходят это различие искусственным и полагают, что будет лишь одновозвращение в конце " великой скорби ".

НеизбежностьВторого пришествия Христа. Нек-рые теологи учат, что Второепришествие Христа может произойти в любой момент - на этотсчет не нужно никаких особых пророчеств. Они уверены, что повеление:"Бодрствуйте, ибо не знаете часа" - означаетименно это.

Другие говорят онеизбежности Второго пришествия Христа в более общем виде. По ихмнению, в то время, когда Иисус говорил эти слова, они не означали,что Он может прийти в любое время, поскольку этому должныпредшествовать определенные события, напр. старость ап. Петра (Ин21:18), падение Иерусалима и разрушение Храма. Они настаивают на том,что, если слова не могли указывать на неизбежность Его прихода, когдабыли произнесены, они не требуют этого значения в настоящее время.Так, Второе пришествие Христа может быть очень скоро, но преждедолжны произойти другие события, напр. "великая скорбь"(края может продолжаться не обязательно семь полных календарныхлет).

Заключение.Учение о Втором пришествии Христа иногда вызывает разногласия средихристиан. Но, по словам ап. Павла, оно должно быть надеждой иутешением (1 Фес 4:18).

М. J. erickson (пер.А. К.) Библиография: G.C. Berkouwer, TheReturnofChrist; R.G. Clouse, ed., The Meaning of the Milleni-um;A. A. Hoekema, The Bible and the Future; G. E. Ladd, CrucialQuestions About the Kingdom of God and The Blessed Hope;S. Travis, I believe in the Second Coming of Jesus; D.Pentecost, Things to Come; R. Pache, The Return of JesusChrist; A. Reese, The Coming Advent of Christ.

См. также: Суд,Осуждение; Суд над народами; Судилище; Брачная вечеря Агнца;Тысячелетнее Царство Христа на земле (взгляды на него); Восхищениецеркви; Воскресение мертвых; Скорби.

Второе рождение

см.: Возрождение (духовное).

Второй Вселенский собор

см.: Константинопольский собор (ВторойВселенский).

Второйшанс

(Second Chance). Еще один шанс после смертиисповедовать Христа. Нек-рые теологи - Маркион и Ориген вдревней Церкви, Шлейермахер, Дорнер, Годет и др. в позднейшие века -полагали, что нек-рые (или все) люди, к-рые умерли неспасенными,поеле смерти получают второй шанс на спасение. Этой же точки зренияпридерживаются "СвидетелиИеговы". Bee поддержкуприводятся такие аргументы: (1) общие рассуждения о божественнойлюбви и справедливости; (2)идея (основанная на нек-рых текстах вродеИн 3:18,36) о том, что единственное законное основание для осуждениячеловека - сознательное, намеренное неверие во Христа; те же,кто никогда не слышал о Христе или воспринимал Его не всерьез, должныполучить еще один шанс; (3)нек-рые тексты, напр. Мф 12:32; 1 ПетЗ:19;4:6, понимаются в том смысле, что после смерти человек подвергаетсяиспытанию.

Эту точку зренияотвергают все ортодоксальные протестантские церкви. Основноетечение протестантской теологии подчеркивает, что смерть -конец человеческих испытаний, и духовное состояние человека послесмерти носит устойчивый, а не изменяющийся характер(Лк 16:19-31; Ин8:24; Евр 9:27). Суд Божий исходит из деяний, совершенных в телеснойформе, т. е. на земле (Мф 7:22-23; 10:32-33; 25:34 и дал.; 2 Кор5:9-11; Гал 6:7-8; 2 Фес 1:8). Идея второго шанса противоречитнастойчивому призыву в Св. Писании покаяться и повиноваться сейчас(2Кор 6:2; Евр 3:7-19:12:25-29).

В ответ на упомянутыедоводы приводятся следующие возражения. (1) Бог ничего не долженчеловеку; Он уже устроил для нас справедливое испытание (в Адаме).То, что любой из нас имеет возможность услышать Благую весть,объясняется необыкновенной добротой Божьей. (2) Ин 3:18 и другиетексты содержат учение о том, что Иисус - единственный путько спасению, но вовсе не о том, что неверие в Иисуса -единственная причина наказания человека; мы все подлежим наказаниюизза нашего греха, включая наш общий грех в Адаме (Рим 3:23;5:12-17; 6:23). (З)Этитексты слишком многозначны и не связаны друг сдругом, чтобы обеспечить адекватную основу для столь далеко идущейгипотезы. Далее, никакая скольнибудь ответственная интерпретация необнаружит в них мысли о втором испытании. В Мф 12:32 не говорится,что всякий грех может быть прощен после смерти; там сказано только,что нек-рые не будут прощены. 1 Пет 3:19 толковали поразному:(1)Евангелие проповедано в.-3. святым; (2)Иисус говорит о наказанииуже умершим неверующим (традиционная интерпретация лютеранскихкомментаторов); (3) Иисус возвестил о своей победе падшим ангелам(традиционная интерпретация современных ученых, основанная напараллелях с Книгой Еноха); (4) Иисус проповедовал через Ноя всемжившим до потопа (см. 1:11; Еф 2:17, - интерпретация, круюдают Августин, Беза и нек-рые реформатские теологи). Ни одна изуказанных интерпретаций не дает оснований для выводов о втором шансе,к-рый предоставлялся бы всем умершим. В 1 Пет 4:6 речь идет,вероятно, о проповеди Евангелия в земном мире людям, к-рыевпоследствии приняли мученичество во имя Христа.

J.M. FRAME(nep. Ю.Т.)Библиография: L. Berkhof, Systematic Theolo-gy; L.Boettner, Immortality; W.J. Dalton, Christ's Proclamationto the Spirits; B. Reicke, The Disobedi-ent Spirits andChristian Baptism.

Вулман, Джон

(Woolman, John, 1720-1772). Квакер, социальныйреформатор и мистик. Один из наиболее успешных миротворцев ипротивников рабства в колониальной Америке. Семья Вулмана вместе сдругими квакерами принимала участие в заселении НьюДжерси. ЗдесьДжон зарабатывал на жизнь портняжничеством; отсюда он, начиная с1746г., отправлялся в миссионерские путешествия, где выступал противработорговли и войны. Дипломатия Вулмана сочетала в себе гибкость итвердость принципов. Проявляя сочувствие и к рабовладельцу, и крабу, Вулман занимал бескомпромиссную позицию в отношении пороковсамой системы рабовладения; напр., он настаивал на оплате всехработ, к-рые делали для него рабы. Со временем Вулман отказалсяупотреблять продукты, произведенные рабами, и носить изготовленнуюими одежду. Борьба Вулмана с рабством имела заметное влияние вРодАйленде, где богатые квакерысудовладельцы давно занималисьперевозкой рабов, и особенно в Пенсильвании, где выступления Вулманапротив рабства (первое из них увидело свет в 1758 г. )привели ктому, что участники Филадельфийского собрания (ежегодного) 1776 г.отказались от рабовладения. В труде Вулмана "Рассуждения овладении неграми" (Considerations on the keeping ofNegroes), опубликованном в двух частях (соответственно, в 1754 и1756), говорится, что рабство противоречит человечности и "внутреннему свету Христову", ниспосланному всем людям.

Вулман сыграл важнуюроль в разрыве с пенсильванскими политиками в годыФранцузскоиндейской войны (1756-63). Под давлением Вулмана и другихпламенных квакеров из Англии и Америки большинство квакеров, членовпенсильванской легислатуры, предпочли отказаться от своих мест, чемпоступиться своим "свидетельством в пользу мира" передлицом войны с французами и их союзниками индейцами. Крометого,Вулман опубликовал "Моление за бедных" (Plea for thePoor), в кром призывал всех тех, кто обладает собственностью,делиться с неимущими.

Мистическоеблагочестие Вулмана сыграло важную роль в развитии квакерской мыслии социальной деятельности квакеров. В его "Дневнике"перед нами предстает человек, для крого физическое бытие есть, вконечном счете, отражение духовного бытия и к-рый глубоко чтил трудБожий в природном мире и в человеческой душе. Он отличался редкойдуховной чуткостью. Без громких фраз, ничуть не рисуясь, он оказывалбольшее влияние на общественную мораль - по крайней мере,среди квакеров, - чем многие из т.н. реформаторов,наводнивших Америку в эпоху Революции,

М. A. N0LL(nep. Ю.Т.)

Библиография:P.P. Moulton, ed.. The Journal and Major Essays of John Woolman:R. Jones, The Quakers in the American Colonies.

См. также:Общество друзей.

Выгодность

см.: Целесообразность, Выгодность.

Высокой церкви, движение (High Church Movement).

Явление, имевшее место восновных протестантских церквях, но чаще всего используется дляобозначения особой школы мысли в англиканстве. Понятием "высокая"обыкновенно определяется та важная роль, крую Церковь играла вистории, т.е. видимая ее сторона; в связи с этим за каждой отдельнойденоминацией закреплялось право считаться частью святой, соборной иапостольской Церкви, сохраняющей историческую преемственность. Кромеподчеркивания значения видимости и преемственности Церкви, длядвижения характерен "высокий" взгляд на дваевангельских таинства- крещение и Вечерю Господню, к-рыесчитаются важнейшими и даже незаменимыми орудиями спасения."Высокая церковь" поощряет регулярное принятие св. тайнна Вечере Господней (после соответствующей подготовки). "Высокаяцерковь" требует, чтобы духовенство было хорошо образованным ирукоположенным; уважает церковное предание (особенно символы веры) истремится к литургическому совершенствованию. Подобные идеалы итенденции можно обнаружить в лютеранстве XVII в. или в методизме XIXв.; правда, их не всегда называли "высокой церковью".

В англиканстве, гдесамый термин получил широкое распространение, особенно важноразличать собственно движение "высокой церкви" идвижение трактарианцев (англокатоликов). Первое возникло намногораньше второго, в XVII в., и представляло в то время крайний флангоппозиции пуританству (крое стремилось уподобить англиканствоцерквям Женевы или Шотландии, т.е. превратить его в Кальвинистскуюцерковь). " Выеокоцерковники " подчеркивали, чтоАнгликанская церковь - полноценный член историческипреемственной, видимой Церкви Божьей, что апостольекаяпреемственность ее епископов уходит в древнейшие времена, что еелитургия опирается на исходные принципы Вселенской Церкви, что еетаинства действенны, а учение соответствует самим основам ученияЦеркви первых веков. К числу выдающихся ее деятелей относилисьепископ Винчестерский Ланселот Эндрюс (1555-1626), поэт ДжорджГерберт (1593-1633), духовный писатель Джереми Тейлор (1613-67),епископ Кентерберийский Уильям Лод (1573-1645) и автор библейскихкомментариев Генри Хаммонд(1605-60).

Понятие "низкаяцерковь" вошло в употребление с XVIII в. Оно применялось клюдям, отличавшимся веротерпимостью, широкими взглядами нацерковное учение, традицию, богослужение. Позднее его сталииспользовать как синоним евангелизма; на первых порах"низкоцерковники" называли самих евангеликов"энтузиастами".

Когда в 1833 г.возникло движение трактарианцев, Англиканская церковь состоялапреимущественно из "высокоцерковников", но включалавлиятельную, хотя и небольшую группу евангеликов. К трактарианцампримкнули и представители "высокой церкви", иевангелики,однако вскоре стало ясно, что трактарианство - этоне просто исполненная евангелическим энтузиазмом "высокаяцерковь".Движение "высокой церкви" и в учении, и в обрядах всегданаходилось в оппозиции к католицизму; трактарианцы же(возглавляемые Дж.Г. Ньюменом) были расположены к католицизму, а тои подражали ему. Отношения между трактарианцами-"энтузиастами"и трактарианцами, представляющими "высокую церковь" (к ихчислу относился епископ Линкольнский Кристофер Уордсворт, 1807-85),становились все более напряженными, пока в кон. XIX в. движениетрактарианцев не поглотило "высокую церковь". С тех порпонятия "трактарианство", "высокая церковь"и "англокатолицизм" считаются практическитождественными.

В последниедесятилетия в среде англикан-евангеликов заметно тяготение к давнимидеалам "высокой церкви"; с ними солидаризируются иевангелики других деноминаций. К. С. Льюис часто проповедовал своимчитателям те взгляды на богослужение, церковное учение и обряды,к-рые выработала "высокая церковь" в пору расцвета (XVIIв.). Нек-рые англикане считают высокой честью называться"евангеликами "высокой церкви"".

P. Toon (пер. Ю.Т.)

Библиография:P. ?. More and F. L. Cross, eds., Anglicanism; R.Webber andBloesch, eds., The Orthodox Evangelicals; S. Nc'M,Anglicanism.

См. также:Англокатолицизм; Оксфордское движение; Лод, Уильям; Низкая церковь.

Высшаякритика (Higher Criticism).

Исследование Св. Писания каклитературного произведения, в отличие от "низшей критики"- текстуального исследования библейского текста и истории егоизменений. Критика эта должна решать три задачи: (1) выявлятьлитературные источники библейского текста; (2) анализироватьлитературные жанры (Gattungen) библейских текстов; (3)определять авторство и время составления текста.

Понятие "высшаякритика" может указывать на поиски мистического смысла илинести в себе язвительный оттенок, но в реальности оно обозначаетпроцесс, к крому в той или иной мере причастны все ученыебиблеисты.Чтобы понастоящему проникнуть в суть библейского текста, необходимоизучить его источники. Иногда содержание текста определяетсяисторическими событиями: напр., в Езд приводится эдикт Кира 538г. дон.э., предоставлявший свободу народам, некогда плененным вавилонянами(1:2-4). В той же книге говорится о государственном указе ,свя-занном с восстановлением Иерусалимского Храма (6:3-5); указ былобнаружен в царском хранилище, и оказалось, что в его составлениитоже принимали участие приближенные Кира. Он подтверждал утвержденияиудеев, чтоХрам был восстановлен по царскому указу.

Не менее важноучитывать жанровое многообразие библейской литературы; в этом случаепоявляется возможность сравнивать библейские книги со светскимилитературными произведениями. Напр., в.-з. юридическиеустановленияимеют много общего с законодательством соседних народов; смысл н.-з.посланий можно понять значительно глубже, если сравнить их по форме,стилю и языку с обычной перепиской I в. н.э. Из того, чтопроизведение приписывается данному автору, вовсе не следует, что оноим написано. Напр., научный анализ показывает, что "ВознесениеМоисея ", хотя и восходит якобы к произведению древнегопочитаемого автора, на самом деле написано в нач. 1в.

Гадес

Ад,Гадес.

Галликанизм(Gallicanism).

Движение во Франции,требовавшее ограничить папскую власть и усилить контрольгосударства над Церковью. Римскокатолическая церковьсчитала его еретическим. На первом этапе (XIV в.) идеи галликанизмавыражали францисканцы Уильям Оккам, Жан Жанден и МарсилийПадуанский; книги Марсилия Падуанского способствовалицерковному расколу, выразившемуся в одновременнойвласти двух пап (12751342). Ранней формой галликанизма сталконцилиаризмпопытка преодолеть противоречия междупротивоборствующими фракциями в Католической церкви.Концилиаризм означает, что решения Вселенского собора имеютпреимущественную силу перед папскими эдиктами. Констанцскийсобор (141418) принял установки концилиаризма, надеясь, чтоэто поможет избрать папу, приемлемого для обеих фракций. В нач. XV в.ведущими выразителями идей галликанизма стали Жан Жерсон(13631429) и Пьер д'Альи (13501420).

Первоначально учениегалликанизма ограничивалось церковными рамками, однаков 1594 г. Пьер Питу, юрист из Парижа, распространил его и наобщественнополитическую сферу, написав книгу "СвободыГалликанской церкви". "Галликанские свободы",как он назвал выдвинутые им положения, должны были ограничить папскуювласть, усилив контроль государства над Церковью. Прямопровозглашалось, что король полномочен созывать церковныесоборы и утверждать церковныезаконы. Крометого, "свободы"подрывали иерархические связи папы с французскими епископами,к-рые отныне должны были подчиняться монарху; имне разрешалось ездить в Рим, а папским легатам приезжать во Францию.Запрещались и любые контакты с папой, не санкционированные королем.Более того, чтобы опубликовать во Франции папские декреты,требовалась королевская санкция. Любое папское постановление можнобыло оспаривать через апелляцию к будущему собору.

В 1663 г. галликанизмполучил одобрение Сорбонны. Боссюэ составил Галликанскиестатьи, опубликованные Собранием французского духовенства в1682 г. Статьи пытались теологически обосновать "галликанскиесвободы", ссылаясь на концилиаристскую концепцию идоказывая, что Христос возложил на Петра и пап духовную, а неземную власть. Отстаивая идеи концилиаризма, Боссюэутверждал, что церковные соборы наследуют властьнепосредственно от Христа, папские же решения могут подлежатьпересмотру, пока они не утверждены всей Церковью. Он призывалсохранять верность традициям Французской, но не Римской церкви.Галликанские статьи стали обязательной частью школьнойпрограммы в любом французском теологическом заведении.Галликанизм процветал на протяжении всего XVII в. В концеследующего века ему был нанесен тяжелый удар Французской революцией в годы гонений французскому духовенству пришлосьобратиться к Риму за помощью. Со временем галликанизм окончательнопрекратил свое существование.

PA. Mickey(пер.Ю.т.) Библиография:A. Barry,"Bossuetand theGallican Declaration of 1682", CHR9:14353;С. B. du Chesnav,NCE;F.P. Drouet,"Gallicanism", The NewCatholic Dictionary;J. A. Hardon,Modern Catholic Dictionary,225;W.H. Jervis,The Gallican Church and theRevolution.

См. также:Фебронианизм; Галликанские статьи, четыре; Боссюэ,Жак Бенинь.

Галликанскиестатьи, четыре (Gallican Articles, the Four, 1682).

Приняты на специально созванном соборефранцузских епископов в Париже в марте 1682 г., чтобы как можноточнее определить полномочия пап, королей и епископов в деятельностиФранцузской католической церкви. Непосредственным поводом ксозыву собора стал спор, разгоревшийся между французским королемЛюдовиком XIV и папой Иннокентием XI; речь шла о том, ктообладает правом назначать епархиальных епископов, атакже распоряжаться епархиальными доходами. В 1682 г. соборпринял четыре тезиса, сформулированных Боссюэ, епископом г.Мо; основу их составляли положения, разработанные ранее натеологическом факультете Сорбонны. Согласно Галликанскимстатьям, (1)папы не осуществляют контроль за мирскими делами,в сфере гражданской короли не подчиняются каким бы то ни былоцерковным властям, Церковь не имеет юридического праванизлагать королей, а также никакими папскими декретамине может освобождать людей от их гражданских обязанностей; (2) папыподчиняются решениям вселенских соборов, как постановилКонстанцский собор (141418); (3) папа вершитсвою власть при должном уважении к практике и традиции местныхи национальных церквей; (4) хотя папе и принадлежит "решающаяроль в вопросах веры ", без соответствующего одобренияВселенского собора его решение нельзя считать окончательным.

Галликанские статьи классическое выражение галликанизма, т.е. французскойнациональной формы католицизмапо распоряжениюЛюдовика XIV вошли в учебные курсы всех университетов. Нопапство их не приняло, и нек-рые французские епархиимного лет оставались без правящего епископа. В 1693 г. папаАлександр VIII разрешил французскому королю, в обмен на отменуГалликанских статей, оставлять у себя доходы с этих епархий.Однако на протяжении всего XVIIIв. статьи попрежнему подлежалиобязательному изучению.

N. V. Н0РЕ(пер.Ю.Т.) Библиография:W.H.Jervis,The Gallican Church:S.Z.Ehler and J.B. Morrall,Church and StateThrough the Centuries:A. Galton,Church and State in France, 13001907.

См. также:Галликанизм.

Галликанскоеисповедание (Gallie Confession).

Вероисповедныйсимвол французского протестантизма. Протестантизм во Франциисложился во второйтретьей четв. XVI в., гл. обр. под влиянием кальвинистской Женевы. В 1555 г. в Париже действовалаобщина протестантов, имевшая свою организационную структуру ирегулярно проводившая богослужения. В течение несколькихпоследующих лет такие общины возникли по всей Франции. В мае1559 г. представители общин встретились в Париже на своемпервом национальном синоде, проходившем под председательствомместного пастора Франсуа де Мореля. На синоде получилодобрение церковный устав; полученный из Женевы проектвероисповедного символа, состоявший из 35 статей, былдополнен и составил 40 статьей. В первых статьяхсимвола сформулировано учение о БогеТроице, Которыйотк-рывается в записанном СловеБиблии. Дальше речьидет о приверженности трем вселенским символам верыАпостольскому, Никейскому и Афанасиевскому,"ибоони отвечают Слову Божьему ". В последующих статьяхизлагались основы протестантского вероученияогреховности человека, о божественности Иисуса Христа изаместительном искуплении, об оправдании благодатью через веру, овозрождении через дар Св. Духа, о божественном происхожденииЦеркви и двух таинств (крещения и Вечери Господней), о ролигосударства, предназначенного Богом " поддерживать общественныйпорядок и мир". В статьях символа также содержалось иучение о предопределении в его умеренной форме.

Этот, до некройстепени обновленный, Символ веры был принят синодом; копию егопослали королю Франциску II с просьбой проявить терпимость кприверженцам нового вероисповедания. В 1571 г., на VIIнациональном синоде в JIaРошели, Галликанскоеисповедание получило новую редакцию и оставалосьофициальным вероисповедным символом французскогопротестантизма больше четырех веков.

N. V. Н0рн(пер.Ю.Т.) Библиография:A.C.Cochrane,Reformed Confessions of the Sixteenth Century:P. Schaff.The Creeds ofChristendom.1.49098.

См. также:Исповедания веры.

Гарнак,Адольф (Harnack, Adolf, 18511930).

Немецкийпротестантский теолог и историк Церкви, родился в семьеизвестного лютеранского теолога, учился в Дерпте и Лейпциге,преподавал в Лейпциге, Гисене, Марбурге, а с 1891 г.вБерлине. Гарнак был чрезвычайно плодовитым автором ипользовался значительным влиянием в ученом мире. Егонеортодоксальные воззрения вызвали ожесточенные споры, и толькоподдержка правительства помогла ему выстоять в этой борьбе. В 1905 г.Гарнак возглавляет Прусскую королевскую библиотеку, а в 1911 г.способствует основанию Общества содействия научнымисследованиям императора Вильгельма и становится его председателем.После Первой мировой войны Гарнак изза симпатий к Веймарскойреспублике лишается многих последователей. Одним из самыходаренных учеников Гарнака был К. Барт, к-рый вскоре отошел отидей своего учителя.

Основной вклад Гарнакав церковноисторическую наукуего исследования НЗ ипатристики. Среди его сочинений выделяются "Очерк историидогматики " (в 7 т., 189499); "Миссия ираспространение христианства в первые три столетия"(в2т.,190405); "Возникновениеи развитие церковного устава ицерковного права в первые два столетия" (1910); "АпостолЛука" (1907); "Речения Иисуса" (1908);"Деяния апостолов" (1909); " Когда написаны Деянияапостолов и синоптические евангелия "(1911).

На пути своегоинтеллектуального и духовного формирования Гарнак, испытавшийвлияние ортодоксальной протестантской среды,историкокритического метода Тюбингенской школы илиберальной теологии А. Ритчля, стал рассматриватьрелигию с практической точки зрения, исследуя заключенные вней возможности примирения культуры с христианской верой,атакжеорганизации жизни общества. По мысли Гарнака, единствокультуры и Евангелия утрачено в эпоху Просвещения, номогущество и откровение Бога, явленные в Иисусе Христе,тоЕвангелие, крое несет в мир временного обетование вечнойжизни,освобождают человека, внушая ему сознаниеответственности за все, происходящее в мире, и служатоснованием высоконравственной культуры.

Главная мысль,пронизывающая творчество Гарнака, состоит в том, что в ранней Церквидогма возникла в процессе стихийного поиска условий вхожденияв христианскую общину, однако это затемнило изначальную сущность ипрактический смысл учения Иисуса. Чтобы вновь обрести этот смысл,необходимо понять, что мысли и поступки Иисуса и Его учениковбыли так же обусловлены нравами и представлениями своеговремени, как мысли и поступки современных людей. Поэтому необходимоотделить "ядро" евангельской вести, то, что выступает вкачестве неизменной истины, от "шелухи"изменчивых форм жизни и мысли, в крую оно облечено. Вкниге "Сущность христианства" (1901), краяпользовалась огромной популярностью, Гарнак утверждает,что ядром учения Иисуса было возвещение Царства Божьего, гдепобеда над злом становится внутренним связующим звеном междуБогом и человеком, придавая его жизни высший смысл. В этомпроявляется отцовство Бога и бесконечная ценность человеческойдуши. Христиане должны следовать за Иисусом, примером высшейправедности, руководствуясь законом любви, к-рыйсуществует независимо от религиозного поклонения и соблюденияобрядов.

Хотя любовь это уже начало новой жизни, такой подход к жизни и служениювсе же отличается крайним индивидуализмом, не требующим отчеловека активной жизненной позиции и стремления добитьсяулучшений в политической, социальной и экономической сфеpax.Эта теология фактически ставила христиан в полную зависимость отправящих кругов и позволила Гарнаку вместе с другимиинтеллектуалами безоговорочно поддержать военные устремленияГермании в 1914 г.

R.V. PlERARD(nep.В.Р.) Библиография: GЖOlick,The Reality of Christianity: A Study of Adolfvon Harnack as Historian and Theologian:W.Pauck,Harnack and Troeltsch: Two HistoricalTheologians:G. Bromiley,HistoricalTheology: An Introduction;W. Schneemelcher,RGG,HI, 7779;C. Brown,NIDCC,452;P. D. Feinberg,DCE, 282.

См. также:Либерализм в теологии.

Гебеляйн,Арно Клеменс

(Gaebelein, ArnoClemens, 18611945).Ведующийдеятель фундаменталистского движения кон. ΧιΧнач.XXв. Родился в Тюрингии (Германия); в 1879 г., в 18 лет, эмигрировалв Соединенные Штаты, где начал работать на трикотажной фабрике вЛоуренсе (Массачусетс). В том же году был призван к служению, послечего начал прилежно изучать Библию и древние языки. В 1881 г.ему предложили стать помощником в немецкой методистской епископальнойцеркви Уоллона, на Второй улице в НьюЙорке. Он и "жилна пансионе" у Луиса Уоллона, и тот привил ему интерес кпремилленаристской эсхатологии. Потом Гебеляйн успешно осуществлялпасторское служение в Балтиморе, Гарлеме и Хобокене, а позже вернулсяв НьюЙорк и основал " Движение надежды Израиля" миссионерскую организацию, служившую и помогавшуюеврейскому народу. Боевым рупором миссии стал жл"Нашанадежда" (18941957), главной задачейкрогобыло рассказать христианам о евреях, поощрятьизучение пророчеств, бороться с антисемитизмом. Слава Гебеляйна какбиблейского проповедника и лидера пророческих конференцийвозрастала в Америке, а потом по всему миру, и "Нашанадежда" превратилась во влиятельный журнал,способствующий изучению Библии. Его читали люди самых разныхконфессий и призваний.

Наибольшей известностиГебеляйн достиг в сфере изучения пророчеств. С. И. Скоуфилд, к-рыйпросил Гебеляйна стать одним из авторов "Библейскогосправочника", писал ему: "Когда речь идет о пророчестве,я у ваших ног". Круг интересов Гебеляйна простирался намногодальше собственно пророчествон написал около пятидесяти книги множество эссе на библейские темы. Выдержанный имудрый человек, он умиротворяюще влиял на движение, кроевсе чаще привлекало к себе внимание своими склоками ирасколами. Гебеляйн навсегда сохранил любовь к еврейскомународу; под его редакцией "Наша надежда"решительно противостояла Гитлеру и сообщала о положении евреевв годы холокоста, когда другие газеты и журналы не слишкомдоверяли сообщениям из Германии. Умер Гебеляйн на Рождество194 5 г., веря, что еврейский народ, к-рый он поддерживалпятьдесят лет, скоро создастсвое государство в Палестине.

D. A. Rausch (пер.Ю.Т.)

Библиография:AC. Gaebelein,Half А Сетиry:The Autobiography of a Servant:D.A. Rausch,Zionism Within Early American Fundamentalism,chs. 6,8; and"OurHope: An American Fundamentalist Journal and the Holocaust",FH \2:89103.

Гегель, ГеоргВильгельм Фридрих (Hegel, Georg Wilhelm Friedrich, 17701831).

Немецкий философ Гегель родился в Штутгарте в семьегосударственного чиновника. В его ранние и школьные годы никтоне мог даже заподозрить, что вполне заурядный юноша с годамиприобретет такую власть над умами нескольких поколений. По окончанииТюбингенского университета в 1793 г. Гегель получает диплом, вкромговорится, что он отличается благонравием и проявляетспособности к изучению теологии и филологии, тогда какфилософия дается ему с превеликим трудом. Несколько лет Гегельслужит домашним учителем в аристократических домах, а с 1801г. преподает в Йенском университете. В те годы он находится подсильным влиянием Шеллинга, вместе с к-рым издает"Критический философский журнал ". В Йене онсоздает свое главное произведение, " Феноменологию Духа".В1807 г. изза близости театра военных действийуниверситет зак-рывается, и Гегель несколько месяцев служит вежедневной газете. В1808 г. он становится директором гимназиив Нюрнберге, где продолжает работать над своими философскимисочинениями. В 1816 г. его приглашают в Гейдельберг, где онпреподает философию, а в 1818 г. он становитсяпрофессором философии в Берлине, где наконец обретает славу иавторитет.

Гегельсамыйвидный представитель немецкого идеализма. По его мысли,подлинной реальностью обладает только Дух; все прочеелишьпроявления Духа. Для Гегеля философия была своего родатеологией, ибо он полагал, что вся наличная действительность не что иное, как проявление Аболюта, к-рый и есть Бог.Поскольку все сущее представляет собой проявление божественногоДуха, то "все действительное разумно, и все разумноедействительно ".

Применяя свойдиалектический метод, Гегель выявлял слабые стороны тех илииных утверждений, стараясь наглядно продемонстрироватьпротиворечия человеческого мышления. Он полагал, чтопричина мыслительных ошибоклибо в незавершенностимысли, либо в ее чересчур абстрактном характере. Если показатьчеловеку присущие его рассуждениям "противоречия", онсможет убедиться в незавершенности своих философских построений, аэто побудит его стремиться ко все более полному пониманиюдиалектики частного и всеобщего. Гегель представлял историюкак некий форум, на кром разоблачаются противоречия инесоответствия конечной человеческой мысли и действия, абесконечный разум Абсолюта переходит на более высокий уровенькультурного и духовного проявления.

Государство, по мыслиГегеля,это высочайшее социальное достижение человека.Подчеркивая важность семейной любви, Гегель утверждал, чтогосударствоее более высокое и универсальноепроявление. Государство обеспечивает осуществление этическогоидеала; Дух нацииэто божественное, это"действительный Бог". То, что государство осуществляетсвою волю при помощи силы, мало беспокоило Гегеля, к-рыйсчитал войны благом. По его мнению, война предохраняет историческийпроцесс от застоя и способствует здоровью нации. Два народамогут быть правыми, оба могут быть проявлениями божественного;но только война помогает решить, чье "право" должновосторжествовать.

Религия, согласноГегелю, проходит четыре стадиичетыре пути познания Абсолюта.Перваяестественная религия, или анимизм, т.е.обожествление деревьев, животных и проч. На второй стадии Богапредставляют в человеческом облике; люди строят храмы ипоклоняются статуям богов. Третья стадия появление на исторической сцене христианства. Бог воплощается идействует в мире, будучи и Богом, и человеком. Гегельвысоко оценивал этическое учение Иисуса, особенно Нагорнуюпроповедь. Иисус не делал различия между врагами и друзьями,Он отвергал всякое неравенство. Для Иисуса нравственность спонтанное проявление жизни, сопричастность божественному.Четвертая, и высшая стадияэтотрадиционныехристианские верования, переведенные Гегелем на язык понятийспекулятивной философии.

Гегель рассматривалразличные аспекты проявления Бога в мире. Сама историябыла для него средством изучения божественного промысла. Посредствомбожественного деяния "противоречия" между антитетическимидвижениями или культурами вновь и вновь разрешаются в высшемсинтезе. Бог во всей полноте проявился в воплощении, ибо здесьЕго присутствие не было ограничено Его трансцендентностью. Тем неменее в воплощении Бог был слишком привязан к конкретнойисторической ситуации. Поэтому необходима философская религия,края в гораздо большей степени будет иметь всеобщий характер.Бог есть любовь, поэтому, хотя отрицание и противопоставление междутезисом и антитезисом исторически необходимы, примирение и синтезвсегда существенны. Диалектические движения истории это проявления Божьего промысла во времени.

Существует множествосамых разных интерпретаций философии Гегеля. Многиеисследователи считают его христианство ересью, слегкаприк-рытым пантеизмом. Для других система Гегеля искренняя попытка выразить истину христианства средствамифилософии. Гегель оказал огромное влияние на философскую мысльцелой эпохи и на столь несхожих по своим задачам философов,как Маркс, с его исторической диалектикой, и Кьеркегор, для мыслик-'рого особое значение имели самосознание и страсть.

P.H.deVries(пер.в.Р.)Библиография:G.W.F.Hegel,Lectures on the Philosophy of Religion,Phenomenology of Spirit, Philosophy of Right,andScience of Logic;F.Copleston, A History of Philosophy,VII, chs. 911 ;J.N. Findlay. Hegel:A Reexamination;J. Μ. E. McTaggart,Studies in Hegelian Cosmology;G.R. G.Mure,An Introduction to Hegel;W. T. Stace,The Philosophy ofHegel.

Гедонизм(Hedonism).

Это слово происходит отгреч.hedone "наслаждение". Гедонизм охватываетвсе этические теории, полагающие главную нравственнуюцель в счастье, удовольствии. Древние киренаики считали, что точноепредвидение приятных или печальных результатов ведет к мудрости;позднее они подчеркивали, что в каждый миг жизни нужно стремиться кнаслаждению. Эпикурейцы слегка видоизменили эту концепцию,противопоставив мимолетному удовольствию абсолютно счастливуюжизнь" удовольствие от благоразумия"обеспечивает разумной личности тонкость, разнообразие,постоянство. Ни "чистый", ни "видоизмененный" гедонизм не предполагает истинно нравственных ориентиров.

Согласно"психологическому гедонизму", всякий выборопределяется удовольствием/болью (Бентам); желать чтото значит находить в этом предмете удовольствие (Милль). Всякийобъект безусловно должен привлекать (сулитьудовольствие) прежде, чем его избрали,желаниеобладать объектом должно предшествовать удовольствию, связанному сего достижением; однако человек не всегда избирает удовольствие,поскольку этот критерий не дает нравственного ориентира.

"Эгоистическийгедонизм" (Гоббс) настаивает на том, что поскольку всеобщеесчастьеабстракция, то каждый человек должен искать счастьядля себя. Или утверждает, что каждый ищущий счастья для себяспособствует счастью всеобщему. Но опыт учит, что даже утонченныйэгоизм далеко не всегда способствует всеобщему благоденствию.

Согласно"альтруистическому гедонизму" (учениеутилитаризма), каждый должен стремиться к "наибольшему счастьюдля наибольшего числа людей " (Милль) и эмоциональномусочувствию (Юм) к другим, с тем чтобы чужое счастье сталонеобходимым для нашего собственного. Но если удовольствиестановится целью, почему чужое счастье мешает моемусобственному? Взывая к справедливости и самоотречению, мы приводимдоводы, не имеющие ничего общего с гедонизмом. Но может лиудовольствие быть столь полным и можно ли его распределять?

Вообще гедонизмкритикуют за то, что счастье в нем отождествляется с удовольствием;зато, что он настаивает: еделанный человеком выбор должен егопривлекать, поэтому удовольствие само по себеединственнаяцель, объект и сопутствующее условие выбора. Кроме того, гедонизмкритикуют за отрицание того, что человек может стремиться к другимцелям (художественному превосходству, свободе, вере),оставаясь безразличным к удовольствиям, к-рые ониприносят. Критикуют его за пренебрежение подлиннонравственными вопросами: в чем я должен находитьудовольствие? в какой мере и какой ценой? Гедонизмкритикуют и за то, что он низводит нравственность до чувства,пренебрегая ее рациональной,этической, социальной сторонами,за то, что он не указывает критерия для различения удовольствий высших и низших, достойных и недостойных человека, животных идуховныхи не может примирить противоречащиедруг другу удовольствия или одного человека с другим. Наслаждениечрезвычайно индивидуально, поэтому у общества нет общего знаменателяудовольствия или страдания. Гедонизм не оставляет места дляжертвы, бескорыстия или долга. Обязанность уступает местожеланию, мораль переходит в целесообразность и стремление кудобствам. Попытки оценить цели наслаждения привели к возникновениюнегедонистической "теорииценностей".

Тем не менеенравственная жизнь предполагает чувство. Все Св. Писание пронизанообещаниями "воздаяния", и христианство, унаследовавшееидею о том, что любящий Бог создал человека чувствующим, не обошлосьбез нек-рых гедонистических соображений. Оно утверждает, чтоправильное поведение должно приносить высшее удовлетворение,что любовь всегда способствует счастью других. Иисус 16 разназывает определенные установки и качества, приносящие "блаженство",и, говоря о жизни, подчиняющейся Божьим законам, прибегает кобразам праздника, вина, жемчуга, сокровища, радости. Ап.Павел тоже призывает христиан к радости(Флп4:4и дал.; 1 Кор7:40).

Августин развиваетидею христианского "эвдемонизма" (греч.euduimonia"счастье"):нравственность состоит в стремлении к счастью; важно то, что приноситсчастье, и то,где человек его ищет. Счастье состоит не вудовлетворении каждого случайного желания, в преходящихили низших ценностях, а в главной цели человекат.е. в Боге.Любить Бога и находить в Нем полноту жизнивотвысшее счастье. Амвросий Meдиоланский и Фома Аквинскийвключают "счастье" в конечную цель человека.Батлер считал, что в природе человекастремиться квеличайшему счастью; забота и разумные усилия, ведущие ксчастью, добродетельны. "Заслуживает рассмотрения,волен ли человек быть несчастным без всякой на то причины илиделать таковыми других ". Кант был убежден, чточеловек создан, чтобы желать счастья в качестве своей конечной цели,и считал, что Бог и бессмертие должны примирить требования долга снеизбежным стремлением к счастью.

Большинствосовременных христиангедонисты: они ожидают счастьявслед за обращением, хотя понимают удовольствие как "блаженство"и полагают, что любовь Божья означает заботу, поддержкуи воздаяние за добро. Зрелый христианский гедонизм предполагает,что христианин, страстно желающий счастья другим, никогда неставит своей целью собственное счастье, видя в нем лишьнаграду за жизнь, отданную бескорыстному служению Христу."Счастье" подразумевает полное духовноеблагополучие, ощущение Божьего благоволения.

R.E.O.White(пер.А. К.)Библиография:Augustine,Moral Behavior ϊύ.N'ι.ΧN,Sermons?!,15,OnPsalm32:1). D. Raphael, BritishMoralists 16501800:W. R. Matthews,cd., Butler's Sermons and Dissertation uponVirtue: J .C. В. Gosling,CaseFor Hedonism Reviewed;P. В. Edwards,Pleasures and Pains: A Theory of QualitativeHedonism.

См. также:Счастье.

Геенна(Gehenna).

Греческаятранслитерация арам, словаgehinnam,крое восходит к евр.£<2hinndm "долина Еннома (Хиннома)" или"долина сыновей Еннома" (ср. 2 Пар 28:3; 4 Цар 23:10 ит.д.). В указанных текстах говорится о долине, расположенной кюговостоку от Иерусалима. Недалеко от того места, где долинаЕннома соединялась с долиной Кедрона, находилось местопоклонения Ваалу, называемое Тофет, где в жертву Молохуприносили детей (ср. 4Цар 16:3 и 21:6 о нечестии царей АхазаиМанассии; 4Цар23:10оразрушении Тофета царем Иосией,к-рый возобновил завет с Богом). В пророчестве Иеремии(Иер 7:32; 19:6) говорится, что изза мерзостей, к-рыесовершались на высотах Тофета, это место назовут"долиной убиения" и оно станет местом наказания и гневаБожьего.

Изза подобныхассоциаций в I в. до н.э. о геенне говорили в метафорическом смыслекак о месте вечного наказания нечестивых, где грешники обреченыгореть в огне. Такое понимание геенны прослеживается веврейской апокалиптической литературе (напр., 3 Езд 7:36).Талмудическая литература изобилует детальными описаниями геенны так, напр., глубину ее невозможно измерить, а степень погружения внее того или иного грешника соответствует мере его нечестия.Упоминания об огне, пылающем в геенне, есть у Филона, у Иосифа Флавияи в кумранских документах.

Из двенадцатиупоминаний геенны в НЗ одиннадцать содержатся в синоптическихевангелиях и однов Иак. У синоптиков Иисус говорит огеенне в том же значении, о кром сказано выше. Многиеисследователи НЗ склоняются к тому, что в нек-рых текстахподразумевается именно геенна, хотя само слово отсутствует(напр., Мф 25:41 и Откр 20:4). Представление о геенне имеет ряд общихчерт с Аидом/Шеолом. Однако Шеол обычно считается местом временногообитания душ умерших людей (как праведных, так и нечестивых), где ониожидают наступления Божьего суда, а геенна это местоокончательного и вечного наказания, крое постигает грешников,уже осужденных Богом.

Многочисленныеупоминания о геенне служат веским аргументом противуниверсализма. Попытки смягчить ли60 оставить без вниманияпредставление о геенне огненной, уготованной тем, кто пренебрегаетраскаянием в грехах, искажают свидетельство Библии.

V.Cruz(пер.В. Р.) Библиография:Н. Bietenhard,NIDNTT,II, 20510; L. Blau,JewishEncyclopedia,V, 58283; Η. Buis,The Doctrine of Eternal Punishment;L.Могris,The Biblical Doctrine ofJudgment.

См. также:Вечное наказание; Ад, Преисподняя; Ад, Гадес; Шеол.

Гейдельбергскийкатехизис (Heidelberg Catechism, 1563).

Обычнона катехизисы возлагается три задачи: служить пособием для верующихразного возраста; обеспечить подготовку к конфирмации;сформулировать вероучительную позицию. Гейдельбергскийкатехизис осуществляет все три.

Пфальц (область к югуи западу от Майнца) стал лютеранским в 1546 г., при курфюрстеФридрихе II. Вскоре, однако,в регионе получили широкоераспространение кальвинистские идеи, что повлекло за собойожесточенные теологические диспуты о "действительномприсутствии" в евхаристии. Когда ФридрихШ Благочестивый(151576) унаследовал власть над Пфальцем, он вник в этиспоры, изучил аргументы обеих сторон и пришел к выводу, что11я статья Аугсбургского исповедания близка к католицизму.Тогда он встал на сторону кальвинистов, хотя лютеранские князьятребовали, чтобы он поддержал Аугсбургский мир (к-рый отвергалидеи реформатов). Решив усилить свою позицию, Фридрих заполнилтеологический факультет в столице княжества, Гейдельберге,сторонниками реформатства и начал вводить в пфальцских церквяхлитургические изменения. Чтобы примирить теологическиефракции, осуществить реформы и защитить себя от лютеранскихкнязей, он поручил факультету составить новый катехизис, к-рыйможно использовать и в школах, и как наставление для проповедников, икак исповедание веры. Хотя в составление катехизиса, кроме самогоФридриха, было вовлечено многочленов теологическогофакультета, общепризнанными его создателями считаются Каспар Олевиани Захария Урсин. 19 янв. 1563 г. Гейдельбергский синод утвердилнемецкий текст катехизиса, снабженный предисловиемФридрихаIII. Ко времени публикации катехизис был переведен налатинский язык.

Значение катехизисаобусловливают, по крайней мере, три обстоятельства.(1)Он переведен на множество языков, принят различнымихристианскими течениями и стал наиболее известнымсводом положений реформатства. (2) Родившись в ходе теологическихспоров, он носит вполне мирный характер, отличаетсяблагочестием, спокойным тоном и практичностью. В нем излагаетсяреформатская теология, какой ее видел Фридрих III, однако неигнорируются лютеранские идеи. Отсутствие полемическойзаостренности (заисключением 80го вопроса), ясный языки религиозная проникновенность способствовалиослаблению тогдашних теологических споров и стали гарантиейтого, что катехизис приняли реформаты других земель. (3) Структуракатехизиса очень своеобразна. 129 вопросов и ответов сгруппированы втри раздела, по образцу Римского. Вопросы 111 посвященыгреховности и страданиям человечества, 1285 искуплению во Христе ивере, в остальных речь идет о нашейблагодарности Богу за Его любовь. Благодарность этапроявляется и в поступках человека, и в самом послушании. Всевопросы разбиты на группы таким обра30м, чтобыкатехизис можно было прочитать за пятьдесят два воскресенья.Есть в нем и реформатское толкование Апостольского символа веры иДесяти заповедей. Он написан от первого лица, что позволяетиспользовать его для личного исповедания веры.

Собственнореформатские теологические воззрения катехизиса обнаруживаютсебя в: (1)учении о таинствах (особенно евхаристии), согласнокрому верующие под действием Св. Духа становятсясопричастниками тела и крови Христовой;(2)непререкаемом авторитетеСв. Писания; (3) определении добрых дел как христианскогоответа на 60жественную благодать; (4) отношении к Церкви какподлинному источнику христианского благочиния. Опредопределении речь идет в 54м вопросе; катехизисподтверждает учение об избранничестве, но не говорит о вечномосуждении и ограниченном искуплении. Примеры лютеранских воззренийможно найти в разделе о греховности человека.

R.V.schnucker(nep.IO.T.)

Библиография:К. Barth,Heidelberg Catechism;Η. Hoeksema,The HeidelbergCatechism: H. Ott,Theologyand Preaching: C.Van Til,HeidelbergCatechism:Z. Ursinus,Commentaryon the Heidelberg Catechism.

См. также:Катехизисы; Урсин, Захария.

Гейм,Карл (Heim, Carl, 18741958).

Немецкий лютеранскийтеолог, чья профессиональная деятельность продолжалась большеполувека. Преподавал в Галле и Мюнстере; в сорок шесть летназначен преподавателем теологического факультета в Тюбингене.Здесь он провел оставшиеся годы жизни, опубликовав несколько важныхтрудов.

Проницательностьзнатока и аналитика современности сочетались в нем с верностьюцерковному призванию. Оба эти качества порождали внутреннеенапряжение, крое Гейм сумел направить в творческоерусло. Он был убежден, что Церкви нельзя уходить от вопросов, к-рыеставит перед нею научное мировоззрение XX в. Чтобы сохранитьдоверие к себе, ей необходимо вступить в диалог с внешниммиром и употребить всю свою энергию на поиски ответов.

Гейм сделал попыткуочертить интеллектуальный фундамент научного мировоззрения ипришел к выводу, что наука и порождаемое ею мировоззрение не могутответить на самые глубинные, экзистенциальные вопросы человеческогобытия, а реальность Бога как личности относится к сфере,коренным образом отличной от той, что доступна научномуисследованию. Отсюда он заключил, что современный мир стоитперед выборомлибо скептицизм, либо решение веры.Концептуальносхематическая картина мира приводит кчистому скептицизму, вера в Иисуса Христакинтеллектуально и нравственно целостному мировоззрению.

В трагический дляГермании период 30нач. 40х гг. симпатии Гейма были настороне Исповеднической церкви. Среди написанных им книг "Трансцендентный Бог" (1935), "Христианекаявера и естествознание" (1953).

J.D.spiceland(пер. Ю.Т.)

Гельветическиеисповедания (Helvetic Confessions).

ПервоеГельветическое исповедание(ConfessioHelvetica prior)другое названиеВторого Базельского исповедания. Первое Базельское исповеданиебыло составлено в 1534 г. и получило признание только в Базеле иМюльхаузене. Такое ограниченное признание очень характерно дляШвейцарии 152030х гг., где в ту пору не былообщепринятого исповедания.

Желание найти общийязык с лютеранами и потребность в едином швейцарскомвероисповедании, а также призыв папы Павла III созвать общий соборпобудили магистраты швейцарских городов направить в1536 г. делегатов в Базель, чтобы составить новыйвероисповедный символ. Подготовить текст символапоручили Буллингеру, Освальду Миконию, Симону Гринеусу и Лео Юду. Ихпопытки найти взаимопонимание с лютеранами успехом не увенчались.Одним исходный проект символа показался слишком лютеранским подуху, другие сочли учение о "действительном присутствии"слишком цвинглианским. Состоявший из семидесяти двух статейпервый "национальный" реформистский Символ веры неполучил признания лютеран (хотя сам Лютер его одобрил). Его отверглив Страсбурге, где духовным лидером тогда был Капито, и в Констанце.

Проблему"действительного присутствия" разрешили вШвейцарии в 1549 г., когда Кальвин и Фарель нанесли визитБуллингеру и выработали Цюрихское согласие. С этого моментацвинглианское движение и кальвинисты фактически образовалиединство.

Основу ВторогоГельветического исповедания составило личное исповеданиеБуллингера, написанное на латинском языке в 1562 г. ПетрВермилий прочел его незадолго до смерти и согласился с ним;это стало добрым предзнаменованием того, что его примут и всереформаты. В 1564 г. в Цюрихе разразилась чума,жертвами крой стали жена Буллингера и три его дочери.Болезнь не обошла стороной и самого Буллингера, но он осталсяжив. В разгар чумы Буллингер отредактировал исповедание 1562г. и завещал в случае своей смерти передать его городскомумагистрату.

Фридрих IIIБлагочестивый принял сторону реформатов, о чем свидетельствовалипроведенные им реформы в пфальцских церквях и опубликованиеГейдельбергского катехизиса. Лютеранские князья обвинили его вереси. В 1565 г., чтобы защитить себя от нападок, он попросилБуллингера представить ясное изложение реформатской веры.Буллингер послал ему копию своего исповедания 1564 г. Оно такпонравилось Фридриху, что тот попросил разрешения перевестиего на немецкий язык и получил согласие. Произошло это передтем, как Фридрих появился на имперском сейме в Аугсбурге в1566 г.

Тогда же в Швейцарииопять возникла потребность в новом едином исповедании,и в Цюрихе была созвана конференция. Исповедание Буллингерапосле обсуждения несколько изменили, и он с этим согласился.Опубликованное 12 марта 1566 г. на немецком и латинском языках,исповедание было одобрено в Берне, Биле, Женеве, Гризоне,Мюльхаузене, Шафхаузене и СанктГаллене. Под названиемВторого Гельветического исповедания (ConfessioHelvetica posterior) его перевели на многиеязыкиот французского до арабского. Шотландцы принялиего в 1566г., венгры в 1567, французыв 1571 и поляки в 1578 г. Когда оно получило признание в Цюрихе,Фридрих III предстал перед сеймом и так успешно защищал свою позицию,что ему не предъявили обвинений в ереси.

Буллингер составилсвое исповедание по образцу двадцати семи статей Первогоисповедания. Тем самым Второе исповедание этотеологический трактат, к-рый состоит из тридцати глав ивключает более двадцати тысяч слов. Пространная теологическаядекларация свидетельствует о преемственности реформатскойпозиции по отношению к латинским и греческим отцам Церкви,подтверждает незыблемость вселенских символов веры, но отвергаетпервенство Рима. Непререкаемый авторитет принадлежит толькоСв. Писанию; этому посвящены первые две главы. Св. Писание,согласно исповеданию,это Слово Божье, крое важнее,чем учение отцов Церкви, решения соборов и церковное предание. IIIVглавы посвящены учению о Боге, Его единстве и троичности;кроме того, там говорится об идолопоклонстве, религиозныхизображениях и истинном богослужении. Учению о промысле Божьеми творении посвящены VIVII главы; учению о грехопадении,свободной воле, о Христе как истинном Богочеловеке и единственномСпасителе мира, предопределению к спасению (о предопределениик вечной гибели речь не идет)VIIIXI главы. Следующиепять глав посвящены пути к спасению и новой жизни во Христе: вXII главе говорится о законе Божьем, в XIIIоЕвангелии, в XIVо покаянии и обращении, в XV об оправдании верой, в XVIо вере и добрых делах (согласноисповеданию, эти дела совершаются из благодарности Богу, а не длястяжания заслуг перед Ним). В XVIIXXI главах представленореформатское учение о Церкви, о значении церковного служения ио двух таинствахкрещении и Вечере Господней.Последние девять глав посвящены церковному укладу: XXII религиозным и церковным собраниям, XXIIIмолитвам ицерковному пению, XXIVпраздникам и постам, XXV катехизации и уходу за больными, XXVIпогребению, XXVII обрядам и ритуалам, XXVIIIцерковной собственности,XXIXбраку и безбрачию, XXXвопросу ненасилия (братьоружие можно только для самозащиты, еели нет другоговыхода).

Гейдельбергскийкатехизис и Второе Гельветическое исповеданиеобщепризнанныеи наиболее авторитетные реформатские вероисповедания.

R. V.schnucker(пер. Ю.Т.) См. также:Буллингер, Иоганн Генрих; Исповедания веры.

Герменевтика

Истолкование Библии.

Герметическаялитература

(Hermetic Literature).Общее название ряда трактатов, приписываемых Гермесу Трисмегисту. Впопулярном рассказе, к-рый приводит Лактанций, ГермесТрисмегист сравнивается с пятым Меркурием (или Тотом, как егоназывали египтяне). Принадлежа к роду человеческому, он тем неменее прожил необычайно долгую жизнь; благодаря своейбесконечной мудрости он заслужил титул Трисмегиста ("Триждывеличайший"). Автор множества книг о божественнойсфере, Гермес, подобно христианам, называет единого Бога Отцом("Божественные законы", i. 6). Со временемгреческий Гермес стал отождествляться с египетским богом Тотом. Валександрийском культе его имя связывалось с астрологией(Климент Александрийский. "Строматы", vi. 4);Фестюжьерпоказал, какое место занимал Гермес Трисмегиств магических писаниях Египта.

Из религиозных трудовГермеса Трисмегиста сохранилось 18 греческих трактатов,включая широкоизвестный "Поймандр". Еще один трактат,"Асклепий ", дошел до нас в латинском переводе;М. Пью объявил, что в Хенобоскионе обнаружен коптский переводвместе с двумя христианскогностическими трактатами и еще двумянебольшими герметическими работами (CopticStudies in Honor of W. Ε. Crum).Нек-рыеавторы, среди них Стобей, цитируют фрагменты других герметическихтрактатов.

Большинство этихписаний относится, по общему мнению, приблизительно коИШвв.н.э. Они проникнутымистицизмом,находятся под глубоким влиянием платонической и стоическоймысли, хотя и не всегда последовательны. Прослеживаетсянесомненная связь герметических писаний с Септ.; космогония"Поймандра" опирается на Быт 12. Важное местоотводится Логосу; обнаруживаются удивительные языковыепараллели с Ин. Впрочем, прямое заимствование друг у другакрайне маловероятно,хотя вполне допустимо, что христианствоповлияло на нек-рые герметическиеписания.

До нас не дошлосведений о " герметической " церкви. Герметическаялитература представляет одно из течений гноетическойперсоналистической религии в период зарождения христианской миссии,поэтому она носит, по существу, синкретический характер. Чегобы общего ни нашлось у Иоанна и Гермеса, у них никогда не могло бытьобщей веры в распятого Логоса.

A. F.Walls(пер.Ю.Т.) Библиография:R. Reitzenstein,P0(>r!am/res; A. D. Nock and A.J.Festugiere, Corpus Hermeticum, 4vols,(text and French translation); A.J. Festugiere, Larevelation d'Hermes Trismegiste,I;C.H.Dodd, TheBible and the GreeksandTheFourth Gospel.

См.также: Логос; Гностицизм.

Герхард,Иоганн

(Gerhard, Johann, 15821637).Считается третьим крупнейшим деятелемлютеранства, после Мартина Лютера и Мартина Хемница. Приступил кизучению теологии по совету своего пастора, Иоганна Арндта.Учился в Виттенберге, Йене и Марбурге. Уже в молодости проявил себякак способный администратор, занимая должностьсуперинтендента в Гельдбурге, а затем в Кобурге. Однако склонность какадемическим занятиям и слабое здоровье вынудили егоотказаться от напряженной административной деятельности.В 1616 г. Герхард становится профессором Йенского университетаи остается им до последних дней жизни. К нему неизменнообращались за консультациями; на неоднократные предложенияпреподавать в других городах он отвечал отказом.

Герхардавторкниг, относящихся к самым разным областям теологии, в т.ч. кэкзегетике, догматике, истории. Он писал полемические ирелигиознодидактические трактаты. Проповеди Герхардапользовались популярностью у слушателей и читателей; егодидактические произведения свидетельствуют о том, чтолютеранская ортодоксия не умерщвляет, а пробуждает живуюхристианскуюверу. Самым известным и значительным из еготрудов стало многотомное исследование по догматикеLociTheologici.

В содержаниехристианской доктрины Герхард не внес ничего нового. Онпреданно следовал лютеранскому вероучению, считая его глубокобиблейским. ВLoci Theologiciон опирался гл. обр. на экзегезу и историческуютеологию и показал также практическое значение каждоговероучительного положения. Он использовал синтетический метод,о чем свидетельствует само слово loci("предметы", "темы"),онпоследовательно рассматривал одно вероучительноеположение за другим и любое положение исследовал в контексте всейБиблии. Герхард не делал попыток превратить теологию вфилософскую систему. Каждое вероучительное положениесоотносится у него с другими положениями и, прежде всего, сглавным из нихблаговестием о прощении грехов через крестнуюсмерть Иисуса.

Во времена Герхарда вакадемических кругах вновь вошла в моду аристотелианскаятерминология, крую он ввел в лютеранскую теологию, особеннокогда речь идет о причинноследственной связи. Однако ондостаточно осторожен, чтобы не допустить прямого влиянияаристотелианства на теологию в плане содержания. Вслед заГерхардом эту терминологию продолжали использовать другиелютеранские теологи XVII в.

J.M. DRICKAMER(nep.Ю.Т.) Библиография: The Concordia Cyclopedia;R.D. Preus,TheTheology of PostReformation Lutheranism;H.Schmid,The Doctrinal Theology of theEvangelical Lutheran Church.

См. также:Лютеранская традиция.

Hyperdulia.

В римскокатолической теологииформапочитания Девы Марии как Богородицы.Hyperduliaмогла бы рассматриваться как разновидностьбогопочитания, если не помнить о том, что оно может относиться толькок Троице. Тем самым культс/и/ш следует отличать откультаlatria,т.е.непосредственного богопочитания. ВLumenGentium Второго Ватиканского собораподчеркивается.что "почитание" Марии "поклонение"ей, проистекающее из истинной веры.

T.J.German(пер. Ю.Т.)

Библиография:В. Haring,The Law of Christ; L.Bouyer,Rite and Man: Natural Sacredness andChristian Liturgy.

См.также:Latria, Поклонение; Dulia.

Гиффордские лекции

(GiffordLectures). Получили название в честь лорда А. Гиффорда(182087),ведущего шотландского судьи. Начиная с 1888 г. лекции читаются вчетырех старейших шотландских университетах. Задача лекций состоит в"поощрении, продвижении, преподавании и распространениипознания в сфере естественной теологии, в самом широком смыслеэтого понятия,иными словами, познания Бога", а также визучении "оснований этики". Читать лекции приглашалисьУ.Р.Инг, Ф.фонХюгель, У.Темпл, К. Барт и Райнхольд Нибур. Сериилекций были опубликованы.

J.D. Douglas(пер. ю.т.)

ГлавенствоГолова, Главенство.

Главныедобродетели (семь).

(Cardinal Virtues,Seven). Семь главных добродетелей, провозглашенных средневековойЦерковью,вера, надежда, любовь, справедливость,благоразумие, умеренность и мужество. Это * главные "добродетели; остальные христианские добродетели "увязываются"(cardo)стой или иной из них.

Главные добродетелиделятся на две группы. Первые три называются "теологическими"и представляют собой триадуап. Павла из 1 Кор 13:13 (ср. 1 Фес1:3; Гал 5:56; Кол 1:45). Другие четыре "естественные" (или "нравственные")добродетели ведут свое происхождение от греческой философии.Четырехступенчатая классификация добродетелей разработанаПлатоном в соответствии с естественным строем души. Благоразумиесоответствует рассудку, умеренностьчувству, мужество воле. Справедливостьсоциальная добродетель,направляющая все остальные.

Понятно, что языческаямораль не могла быть воспринята христианством, не претерпевзначительных изменений. Этот процесс начинается с Августина, к-рыйдал новое толкование добродетелей с христианской точки зренияи направил их к новой целипоклонению Богу. Тритеологические добродетели стоят в одном ряду и образуют человеческийхарактер, являющийся основой внешних добродетелей. Т.о.,когдаморальные принципы прошлого постепенно христианизируются,они созидаются заново. Хотя схоластика, теоретизируя повопросам морали, возвращается к Аристотелю, в конечном итогеэто Аристотель, прочитанный глазами Августина.

Теологические, как иестественные добродетели, можно соотнести с психологией. Верасоотносится с рассудком, надеждас желанием, любовьсволей. Т.о., добродетельэто такое нравственноепревосходство, крое правильно ориентирует целостногочеловека (в его внутреннем характере и внешнем действии) на егоТворца.

R.H.M0UNCE(nep. А.К.) Библиография:HERE,XI, 43032; К. Ε. Kirk,Some Principles of Moral Theology:J. Stalker,The Seven CardinalVirtues. См. также:Добродетель, Добродетели.

Гладден,Вашингтон (Gladden, Washington, 18361918).

Популяризатор либеральной теологии, один изизвестнейших защитников "социального Евангелия" нарубеже XX в. в США. Пасторконгрегационалист, Гладденпродолжительное время нес пасторское служение в Спрингфилде(Массачусетс) и Коламбусе (Огайо). Кроме того, он прочелмножество лекций и написал более тридцати пяти книг. По своимтеологическим воззрениям Гладден находился в самом авангарделиберализма. Любовь Божья для него была сродни любви отца к детям. Вискуплении, крое принесла нам любовь Христа к Богу и победаХристова над злом, он видел "примирение страданий слюбовью". Под влиянием Г. Бушнелла у Гладдена сложилисьромантические представления о мире как арене непосредственногопроявления божественных сил. В книге "Кто написалБиблию"(Who Wrote the Bible, 1891)ивдругих трудах Гладден стремился совместитьэволюционные взгляды на происхождение христианства и начеловеческие возможности с исторической критикой Св. Писания.

Неутомимый борец засоциальные реформы, Гладден уделял пристальное внимание экономическойсфере он протестовал против эксплуатации рабочих иотстаивал права профсоюзов, ратовал за повышениеобразовательного уровня трудящихся, что позволило бы им приниматьболее активное участие в развитии экономики. Гладден убедил своюденоминацию отвергнуть пожертвования "Стандардойлкомпани",назвав их грязными деньгами. В гораздо большейстепени, чем его современники, Гладден сохранил дух социальнойактивности, характерный для американского христианства XIX в.При этом, однако, он не сохранил его ортодоксальную теологию.Он рассматривал Царство Божье в земных категориях,отождествляя его с возрождением и процветанием Америки.Гладден был и автором религиозных гимнов, в т.ч. широко известного"О Господь, позволь мне идти рядом с Тобой ".

М.А. N0LL(nep. Ю.Т.)Библиография:J.H.Dorn,Washington Gladden: Prophet ofthe Social Gospel;С. H. Hopkins,TheRise of the Social Gospel in American Protestantism: 18651915:R.T. Handy, ed.,The SocialGospel in America: 18701920.

См. также:"СоциальноеЕвангелие"; Либерализм втеологии.

Гластонбери(Glastonbury).

В Сред ние века английский г.Гластонбери в графстве Сомерсет был важным центромпаломничества. Предание сообщает, что в XII в. монахи, жившиев аббатстве Гластонбери, обнаружили останки легендарногокороля Артура. Дополняя артуровский цикл новыми мотивами, монахиГластонбери стали говорить, что аббатство основано ИосифомАримафейским. В эпоху Реформации аббатство Гластонбери былоразрушено. В XVIII и XIX вв. живописные руины Гластонберипривлекали путешественников, их посещал поэт и визионер У. Блейк. ВXX в. Католическая и Англиканская церкви организовали регулярныепаломничества в Гластонбери. После 1906 г. аббатствовосстановлено как исторический памятник Церкви Англии.Архитектор Ф. Б. Бонд, руководивший восстановительными работами,утверждал, что общается с душами средневековых монахов.Столь явная приверженность оккультизму вызвала недовольствоепископа Уэльского, и архитектора отстранили от работ.

В 192030 гг. вГластонбери стали устраивать художественный фестиваль, чтобывозродить традиционный английский фольклор и пробудить интереск легендам артуровского цикла. Это движение нашло отклик уизвестного писателя К.С. Льюиса (действие его романа"Мерзейшая мощь" происходит в месте, подобномГластонбери). В этот период Гластонбери посещали две широкоизвестные в магических и оккультных кругах писательницы, Д.Форчун, автор книги "Авалон сердца" (1939), и К. Е.Мельтвуд, края в своем сочинении "Путеводитель поХраму Звезд в Гластонбери" (1938) описывает остатки древнихземляных укреплений (она назвала эти руины "СомерсетскимЗодиаком"), к-рые она якобы обнаружила,путешествуя по холмистой местности, окружавшей Гластонбери. В 1940 г.У.Т. Поул устроил в Гластонбери религиозный семинар подназванием "Челис Уэлл Хаус" и объявил, чтополучает "духовные послания", касающиеся Гластонбери. Всвоей книге "Человек вдалеке" он описывает видениеХриста, Который возвращается в Гластонбери. Впоследствии появилосьеще несколько книг, в к-рых также приводились "духовныепослания", связанные с Гластонбери. В 1965 г. британскиеиераэлиты отк-рыли в Гластонбери свою национальнуюконференцию.

В 1960е гг.аббатство Гластонбери стало излюбленным местом для массовыхсборищ представителей контркультуры. В этой среде вновь сталипопулярны древние легенды и сочинения современныхоккультистов. Тогда же в Гластонбери обосновалась общинаФайндхорн(Findhom),краяиспользовала престиж, к-рым пользовалось аббатствоГластонбери в оккультных кругах, чтобы распространить своеучение. Кроме уже перечисленных групп, в Гластонбери регулярнособираются другие"друиды", "ессеи" иболее мелкиегруппы, возникшие после того, как пошло на убыльдвижение битников.

I.Hexham(пер.В. Р.)

Библиография:O.L. Reiser,This Holiest Erthe.См. также:Британский исраэлитизм.

Глоссолалия

см.: языков,дар.

Гнев

(Anger). В евр. языке это понятие выражают семь слов, вгреч.только два. При вспышке сильного гнева повышаетсясодержание адреналина в крови, и это затрудняет дыхание, так что уразгневанного человека раздуваются ноздри. Поэтому вевр. языке гнев обозначаетсясловомар "нос", или "ноздри".Сила гнева описывается такими словами, как "ярость","пыл", "бешенство", "пылатьгневом" (евр.hema, hard, ' ebra za ар,qasap), или "раздражаться","огорчаться"(Ρά'am). В НЗ словоthymosпередает состояние сильного гнева, а словоorge состояние, возникающее вследствиенравственного осуждения, но в LXX эти два понятия взаимозаменимы.

Гнев Божий этоосознанная направленная реакция на все, что нарушаетЕго святую волю. Бог повелел избранному народу подражать Егосвятости (Лев 11:44), и, когда народ нарушает завет, Богизливает свой гнев, насылая стихийные бедствия на Израиль (Чис 21:6)или другие народы (Ис 10:5). От карающего гнева не освобождены дажеизбранники Божьи: Моисей (Исх 4:14), Мариамь(Чис 12:10), Иона (Иона1:4) и др. Нарушая завет с Богом, избранный народ всякий раз навлекална себя гнев Божий, к-рый мог быть отвращен лишь искреннимраскаянием.

Иисус вознегодовал научеников, когда они запретили приводить к Нему детей (Мк 10:14), иразгневался на жестокосердных служителей синагоги вКапернауме (Мк 3:5). В разные моменты у Него вызывали гневсаддукеи (Мк 12:2427), книжники и фарисеи (Мф 23:1336),ап. Петр (Мф 16:23) и всякое проявление неправедности. Человеческийгнев может быть эгоистичным (Быт 4:5; Чис 24:10), праведным (Исх16:20; 2Цар 12:5) или тем и другим (Быт 34:7; 2 Цар 13:21). В НЗ гневобычно осуждается (Гал 5:1921; Кол 3:8).

R. К. Harrison(пер.А. К.)

Библиография:НС. Hahn,,V/D,V77,'1,10513. См.также:Чувство.

Гнев Божий

(Wrath of God). Гнев, ярость, возмущение непременные атрибуты библейских свидетельств об отношении живого Богак греху. Естественное, непроизвольное чувство Бога поотношению к своему творению любовь; гнев же порождаетсягреховноетью тварного мира. Тем самым гнев причиняетболь, ранит благодатную любовь; священный гневреакцияна отвергнутую милость Божью. Проявление гнева Божьего это Его " необычайное дело" (Ис 28:21). По удачномузамечанию Ч. Г. Додда, "гневплод нашего греха; милостьже не плод нашей благости ,она неотъемлемо присуща Богу ".

С другой стороны,тщательные исследования Фичтнера по НЗ и Штелина по ВЗопровергают тезис о том, что гневбезличное возмездие,автоматическое проявление некоего абстрактного закона.В ВЗ гневэто выражение личной,субъективной свободной волиЯхве, Который карает за совершенный грех;и в НЗ это личная реакциясамого Бога, а не некоей независимой силы. Перед лицом злаСвятой Израилев не уходит от ответственности за исполнениенаказания. Его гнев носит в высшей степени личный,неповторимый характер: "ЯГосподь каратель" (Иез7:89). В ряде мест НЗ (Ин 3:36; Рим 1:18; Еф 5:6; Кол 3:6;Откр 19:15; 11:18; 14:10; 16:19; 6:16; ср. Рим 9:22) гневопределяется как "гнев Божий", "Его гнев","Твой гнев", "гнев Агнца". Гнев Божийнеизменно исходит с небес, осуждая грешников занечистоту, за низменные страсти, за развратные мысли; наказаниеожидает их в День гнева, им будет явлено откровениесправедливого возмездия Божьего (Рим 1:182:6). Во 2 Фес1:79 мы находим яркое описание тех наказаний, к-рымподвергнет Господь Иисус неповинующихся Ему.

В целом библейскийобраз гнева Божьего отражает не столько проявление эмоций илиинтеллектуальное неприятие, сколько заведомуюпротивоположность святости Божьей злу. Соответственно,гнев Божий проявляется в результатах гнева, в Божьей каре загрех в этой и будущей жизни. Наказания Божьи включают мор,смерть, изгнание, разрушение безнравственных городов и народов,ожесточение сердец, извержение из народа Божьего заидолопоклонство и неверие. Наказания, по словам Иисуса, есть ив будущей жизни, где грешникам уготованы вечные муки, гееннаогненная, где "огонь не угасает". В День гнева грех будетокончательно наказан; нераскаявшиеся грешники подвергнутсявечному осуждению.

В.з. описание"долготерпеливого и многомилостивого" Бога следуетвоепринимать как откровение, приводящее в трепет.Только тот, кто страшится гнева Божьего, способен оценитьбезмерность Его милости, как сказано в Ис 54:710 и Пс30:5 (всинод, пер. Пс 29:6): "…на мгновение гнев Его,н■■? всю жизнь благоволение Его…" В этих в. з. отрывках милость Божья всегда преобладает над гневом;окончательное слово НЗэто милость Христа; любовь Бога Отцавводит нас в братствоСв. Духа.

Соответственно, вобоих заветах много сказано о том, как можно избежать гневаБожьего. Слабые человеческие попытки недостаточны, любящеесердце Божье само приуготовляет пути спасения. Бог призываетлюдей покаяться, возвратиться к Нему, принять от Него прощение ивозродиться. Бог принимает заступничество своих слуг Авраама, Моисея, Елеазара и Иеремииза свой народ исам предлагает в.־з.систему жертвоприношений, благодаря крой можно избежатьгнева Божьего.

В НЗ содержится призывк вере, покаянию, крещению во имя Господа Иисуса, Который спасает насот грядущего гнева (1 Фес 1:910). Если мы оправданыЕго кровью и обрели примирение через Его смерть, мы будемспасены от гнева Божьего Его жизнью (Рим 5:910). Самоепронзительное слово о каре Божьейэто слово о гневе Агнца,Который принял и нес на себе грехи мира.

W.S.Robinson(пер. ю.т.) Библиография:Н. Schonweissand Н.С. Hahn, NIDNTT,I, 105 ff.; G. Bornkamm,EarlyChristian Experience;A.T. Hanson,TheWrath of the Lamb; H.Kleinknecht ct a!.,TDNT,V, 382ff.; R.V.G.Tasker,The Biblical Doctrine of the Wrath ofGod; L. Morris,TheApostolic Preaching of the Cross; G.H.C.Macgregor,"The Concept of the Wrath ofGod in the NT", NTS7:101 ff.

См. также:Суд, Осуждение; Вечное наказание.

Гнесиолютеране

Адиафора, Адиафористы;Флаций, Маттиас.

Гностицизм(Gnosticism).

До первой пол. XX в. основнымиисточниками нашей информации о гностиках были такиеересиологи (защитники христианства от ересей), как ИринейЛионский, Тертуллиан, Ипполит и Епифаний. Они резко обличалигностиков, ибо были убеждены, что посредством словесных манипуляций иложной интерпретации библейских текстов те вводят христиан взаблуждение. Особенный интерес представляло для гностиковистолкование фрагментов Быт, Ин и посланий ап. Павла. Первымиинтерпретаторами Ин были гностики Гераклион и Птолемей, однако Иринейуподоблял их человеку, к-рый разрезает прекрасную картину,изображающую царя, а потом составляет из ее фрагментов фигуру лисицы("Против ересей", 1.8.1.).

Ересиологи видели вгностицизме сочетание элементов греческой философии ихристианского учения. Тертуллиан после детального рассмотренияеретических взглядов гностиков провозглашает: "Чтообщего у Афин и Иерусалима? Какое может быть согласие междуАкадемией и Церковью? Между еретиками и христианами? <״.>Необходимо пресекать все попытки превратить христианство всмесь стоицизма, платонизма и диалектики" ("Опрескрипциипротив еретиков ", 7). Такая оценка гностицизмасчиталась вполне приемлемой вплоть до кон. XIX в., когда А. Гарнакопределил гностицизм как "решительную эллинизациюхристианства".

Г. Ионас, один изпредставителей исторической школы (или школы историирелигий), оспаривает эту точку зрения. Он утверждает, чтогностицизмэто религиозный феномен, общий для всегоэллинистического мира и являющийся продуктом синтеза греческойкультуры и религий Востока. Основой гностицизма он считает "греческуюконцептуализацию" восточных религиозных традиций еврейского монотеизма, вавилонской астрологии и персидскогодуализма. P.M. Уилсон и Р. М. Грант отвергают столь обобщенноеопределение и предлагают считать фундаментом, на кромвозник гностицизм, эллинистический иудаизм или иудейскуюапокалиптику. Преимущество определения Ионаса в том, что оноуказывает на широкий спектр внутри гностицизма, а егослабость в том, что под него можно подвести чуть ли не всерелигиозные течения, к-рые охватывает понятиеэллинистических религий.

Такое расширенноетолкование феномена гностицизма получило полное оправданиепосле того, как в 1945 г. в Верхнем Египте, в районе НагХаммади,было обнаружено собрание папирусов, крое назвали"гностической библиотекой". Тринадцатькодексовсборников включают пятьдесят два текста, причемшесть из них повторяются. Состав "гностическойбиблиотеки"весьма разнообразен. Большую ее часть составляют гностическиетексты псевдохристианского характера. Среди них наиболееизвестны три т.н. валентинианских евангелия"Евангелиеот Фомы" (составленное из кратких речений,приписываемых Иисусу), "Евангелие от Филиппа"(собрание речений, притч и выоказываний, связанных сэзотерической тематикой), "Евангелиеистины" (егоосновныетемыБог и единство; по языку и манере изложения ононапоминает Ин, однако насыщено гностическими представлениямии, вероятно, написано под влиянием "Евангелия истины", окром упоминает Ириней). Кроме того, к литературе этогорода относятся "Апокрифическое послание Иакова","Деяния Петра и двенадцати апостолов ", "Трактат о воскресении ", объемистое собрание текстов,получившее название "Трехчастного трактата", и трикопии "Апокрифа Иоанна" (история творения, к рая вгностическом ключе истолковывает соответствующиефрагменты из Быт).

Однако не всегностические тексты носят псевдохристианский характер. "ПарафразСима" отражает гностические искания в рамках иудейскойтрадиции. Самое объемистое сочинение (132 стр.), написанноеякобы самим Зороастром, называется "Зострианос".Интересно отметить, что в " гностической библиотеке"есть две копии "Послания блаженного Евгноста",философского документа, никак не связанного с христианскойтематикой, к-рый впоследствии был отредактирован впсевдохристианском ключе и получил название "Премудрость ИисусаХриста". И наконец, тот факт, что среди этих текстовприсутствует отрывок из "Государства" Платона(588В589В), также свидетельствует о синкретизмегностической мысли. Поэтому исследователи гностическихсочинений сталкиваются с тем, что определения основныхгностических понятий имеют довольно расплывчатый характер.

Типологиягностицизма.Несмотря на отмеченные вышечерты гностицизма, Ионас различает в гностической мысли двеосновные мифологические структуры, с помощью к-рых гностикипытались разрешить проблему зла, связывая его присутствие вмире с процессом творения.

Персидскийгностицизм.Эта форма гностицизма развиваласьв Месопотамии. Дуализм, присущий построениям персидскихгностиков, имеет горизонтальный характер (он связан сзороастрийским культом и позднее был усвоен манихейством). Двапервичных принципа, или божества, Свет и Тьма, вовлеченыв нескончаемую борьбу. Ее причина в том, что Свет, обладаяспособностью выходить за свои пределы и пребывать вне своейсобственной сферы в виде светящихся частиц, попадает в плен ксвоему злейшему врагу, Тьме. Чтобы освободить этичастицы, Свет путем эманации порождает ряд подчиненных божеств, к-рыедолжны сражаться с Тьмой. Последняя также порождает из себявторостепенные божества и ск-рывает частицы Света втемнице сотворенного мира. Эта космическая сфера становится областьюборьбы двух враждебных начал, цель кройзавоеваниечеловеческих существ, заключающих в себе частицы Света, и ихосвобождение из темницы этого мира, чтобы они могли вновь войтив сферу небесного Света.

Сирийскийгностицизм.Для этой формы гностицизма, краязародилась в Сирии, Палестине и Египте, характерен более изощренныйвертикальный дуализм. Поскольку здесь верховным принципомпризнавалось добро, то было необходимо найти объяснение тому,как из этого единого принципа проистекает зло. Сирийские гностикипытались ответить на этот вопрос, предположив, что в самомдобре заложена возможность некой ущербности или ошибки.

Гностик Валентинпредложил еледующее решение проблемы зла: благое божество(Глубина) вместе со своей супругой (Молчание) путем эманациипорождают ряд подчиненных им парных божеств, илиэонов.Последнее божество в этом ряду (обычно его называют Софией,или Мудростью), презрев своего супруга, страстно желаетсоединиться с Глубиной. Но это желание как аболютно неприемлемое ввысшей божественной сфере(р1ёюта)отторгается от Софии и исключается из божественной сферы, плеромы.Хотя София таким образом избавляется от своей страсти, высшаябожественная сфера утрачивает часть своей божественнойприроды. Поэтому возникает необходимость в возвращении этогоотпадшего света.

Однако отторгнутое иисключенное из плеромы желание (или нижняя София) не сознаетсвоей падшей природы и производит из себя Творца (или Демиурга),а он путем эманации, края частично отражает процесс,имевший место в плероме, творит мир. Плерома с помощьюбожественного посланника (его часто называют Христом или Св.Духом) побуждает ТворцаДемиурга наделить человека дыханиемжизни, в силу чего частицы света передаются ему и он становитсясветомчеловеком. Противодействие низшей божественной сферы(царство Демиурга) состоит в том, что светчеловек оказываетсяплененным в темнице тела смерти, крое под началом Демиургасоздает низшие псевдобожества, воплощающие идею судьбы иотождествляемыесо сферой планет.

В гностическомистолковании дерево познания добра и зла из Быт становится средствомпознания (gnosis), крое предназначено человеку самойбожественной сферой (плеромой). Но дерево жизнистановится средством его порабощения и зависимости, навязаннымцарством Демиурга. Божественный посланник плеромыпоощряет человека съесть плодов с дерева познания, и человек видит,что ревнивый ТворецДемиург (его часто называют искаженнымиформами имени ЯхвеЯлдабот или Яо) на самом деле не подлинныйи благой Бог, но враг Бога. В результате божественной помощичеловек обретает большее знание, чем у ТворцаДемиурга.Разгневанный Демиург бросает человека в земное тело забвения, аплерома вынуждена начать процесс духовного возрождения с помощьюбожественного посланника.

Этот последний частоотождествляется с Иисусом Христом, однако в соответствиис пониманием гностиков эта фигура не совпадает с тем образомИисуса, к-рый рисуют канонические евангелия. Посколькубожественая сфера радикально противопоставляется творению,порожденному низшей сферой, то тела в лучшем случаепредставляют собой часть процесса творения, и в силу этого ихеледует рассматривать лишь как средство, кроебожественная сфера может использовать в своих целях.Божественный посланник Христос, осуществляя свою миссию,"усвоил" тело Иисуса в момент крещения и вознесся вмомент, непосредственно предшествующий распятию. Воскресший"Иисус", или Христос, свободный от телесныхограничений, обладает силой, способной разбудить человекаот сна забвения. Веру в "усвоение" тела Иисусабожественным посланником обычно обозначают термином "адопцианство",крое связано также с учением докетизма, утверждавшего, чтоХристос лишь казался человеком.

Гностикиэтоте, кто обладает частицами света. В этом мире, среди прочихлюдей, онидуховные существа (pneumatikoi),к-рым нужно лишь пробудиться, чтобыовладеть предназначенной им судьбой. Кроме них, в мире естьлюди душевного типа(psychikoi),к-рые стоят ниже первых и должны трудиться, чтобыобрести спасение в том или ином качестве, смотря по их заслугам.Гностики нередко отождествляли людей психического типа схристианами, чем навлекали гнев таких ересиологов, как Ириней. Людитретьего типаплотские(hylikoiилиsarkikoi),уних вообще нет шансов на спасение, и они обречены нагибель. Итак, мы видим, что в основании гностическойантропологии лежит жесткий детерминизм.

Целью валентиниан быловозвращение в плерому, крое они часто символическиназывали "союзом", или "соединением".Так, напр., в "Евангелии от Филиппа" термин "брачныйчертог", скорее всего, указывает на таинство такогосоединения. Подобные выражения объясняют, почему многие гностическиетексты изобилуют сексуально окрашенными образами и метафорами.При этом одни гностики использовали эротическую символику,чтобы сделать акцент на духовной альтернативе,онинастаивали на необходимости аскетического образа жизни ипредостерегали от дальнейшего пагубного дробления частицсвета, заключенных в человеке. Напротив, другие гностики(напр., последователи Марка) утверждали, что состояниюпробужденности духа как нельзя более способствует сексуальнаяактивность, не связанная узами брака.

Умирая, гностики,испытавшие духовное пробуждение, сбрасывали с себя обветшавшиеодежды смертного тела и возносились ввысь, минуя подвластные рокупланетарные сферы. Пройдя через чистилище этих сфер, гностики в концеконцов достигали предела (horos),или края (иногдаего называли "крестом"), где их,освобожденных от всего, что производит зло, допускали в вечнуюобитель. Нек-рые исследователи усматривают связьмежду католическим учением о чистилище и представлениями,характерными для гностической мысли.

Все вышеизложенноепоможет читателю гностических текстов усвоить структурныеособенности сирийского типа гностицизма и послужит своего родарабочей моделью в интерпретации текстов. Однако при этом всегданеобходимо помнить о синкретической природе гностицизмаи многообразии его форм. Так, напр., у сифиан бытовало представлениео том, что непосредственную передачу знания осуществляет богСет, тогда как у офитов эта функция принадлежала змею. Широкиевозможности для интерпретации и структурного анализагностических мифов делают их исследование не только увлекательнымзанятием, но и способствуют развитию интеллектуальныхспособностей.

Основными источниками,к-рыми пользовались гностики, были, конечно же, Платон, сегодуализмом, религиозная мысль Востока, а также нек-рыеидеи, заимствованные из христианства. Однако пользование всем этимматериалом нередко сопровождалось у них нападками ирезкой критикой. Так, напр., понятие мудрости (венец стремленийгреческой философии) становилось у гностиков причиной всего зла вмире. Столь резких обличений мудрости нет дажеу ап. Павла(1 Кор1:222:16).

В дополнение к системегностика Валентина и многих ее разновидностей сходныйвертикальноструктурный дуализм мы находим вгерметической литературе. Герметизм зародился в Египте,и большая часть его текстов, по всей видимости, не связана схристианством и иудаизмом, хотя круг идей " Поймандра",важнейшего трактата из т.н. "герметического корпуса"текстов, в чемто близок теологическим представлениям Ин.Поэтому, задаваясь вопросом об истоках гностицизма, мы неслучайно обращаемся к герметической литературе.

Проблема датировки.Поскольку в связи с вопросом об истоках гностицизмавозникает ряд методологических проблем, будет уместно вкратцекоснуться феномена мандеизма. В 1930е гг. многие ученыеутверждали, что мандеизм имеет дохристианское происхождение, хотятексты, на к-рые они опирались в своих теоретическихдопущениях, имели хождение среди членов небольшой современнойсекты в Иране. Нет никаких сомнений в том, что традиции секты мандеев(их называют также сабиями, или крестильниками, т. к. их учениесвязано с проповедью Иоанна Крестителя) гораздо древнее.Однако неизвестно, насколько мандеизм древнее ислама(мусульмане признают мандеев в качестве полноправнойрелигиозной группы, имеющей свои священные книги и пророка,пришедшего до Мухаммеда). Вообще проблема датировкигностических сочинений представляет серьезную трудность. Большаячасть текстов, относящихся к герметической традиции, по всейвидимости, почти не затронута влиянием христианства, тогда какнек-рые сочинения, напр. "ПремудростьИисуса Христа",вполне могут быть христианизированными версиями более раннихнехристианских текстов. Все еще остается отк-рытым вопрос когда возник гноетицизм? Очевидно, что сер. II в. до н.э. период его расцвета. Вопреки теории Шмитхальса (автора книги"Гностицизм в Коринфе"), оппоненты ап. Павла вКоринфе едва ли были гностиками. Можно ли считать гностикамиоппонентов ап. Павла, о к-рых он говорит в Еф и Кол?Можно ли считать гностиками оппонентов ап. Иоанна, о к-рыхговорится в его посланиях? Было бы большой натяжкойприписывать авторам НЗ полемические выпады против приверженцевгностицизма или языческой мифологии.

G.L.b0rchert(пер.в.р.) Библиография:D M.Scholer,Nag Hammadi Bibliography 19481969,plus annual supplementary bibliographies beginning in1971 by the same author inNovT;J.Robinson, ed.,The Nag Hammadi Library inEnglisch;R. M. Grant, ed..Gnosticism: A Source Book of Heretical Writings fromthe Early Christian Period;W. Foerster,Gnosis: A Selection of Gnostic Texts,2vols.; B. Aland,Gnosis: Festschrift fur HansJonas;G.L. Borchert."Insightsinto the Gnostic Threat to Christianity as Gained Through the Gospelof Philip",inNewDimensions in New Testaments Study,ed. R.N.Longenecker and M.C.Tenney; R.M.Grant,Gnosticismand Early Christianity; H. Jonas,TheGnostic Religion;E. Pagels,TheGnostic Gospels;G. Quispel,Gnosis als Welteligion; W.Schmithals,Gnosticosm in CorinthandPaul and the Gnostics;R.M. Wilson,The Gnostic Problemand Gnosis and the New Testament;E. Yamauchi,PreChristianGnosticism.

См. также:Мандеи; Герметическая литература.

Гогартен,Фридрих

(Gogarten, Friedrich,18871967).Немецкий теолог, взглядыкрого сложились под влиянием теологической традициинемецкого идеализма, посвятил свою первую работу религиозноймысли Фихте. Однако его неудовлетворял либерализм, и векоре онвыступил против положения о том, что Иисус Христос"источникв нас", в пользу положения о том, что ОнпредставительТого, Кто стоит над нами. Гогартен утверждал, что либерализм научилнас смотреть на все сущее так, словно этодело рук человека,тогда как дела человеческие изменчивы и непостоянны, у нихесть начало и конец: "Все мы настолько погрузились вчеловеческое, что утратили Бога".

Когда Гогартенвыступал с лекциями перед ассамблеей Друзей христианского мира, ни укого из слушавших его не осталось сомнений в том, что онсобирается вступить на новый путь в теологии. У. Шейфервспоминает, что "вместе с Гогартеном в банкетный залВартбургского замка вступил Мартин Лютер… готовыйшвырнуть чернильницу прямо в голову нечистому".

Гогартен выступил настороне молодого швейцарского пастора К.Барта, к-рый,как и он, освободился отбремени раннего теологического идеализма ипрокладывал путь к тому, что стали называть "теологиейкризиса", "диалектической теологией" и"неоортодоксией ". Развернув в теологическихкругах острую полемику, Гогартен ратовал за то, чтобы переосмыслитьпринципы христианской веры скорее на историческом, чем наметафизическом основании. История означала для него процессвзаимодействия, в кром осуществляется воссоздание бытияи смысла.

Природа христианскойответственности состояла для Гогартена в восприимчивости(бытие из другого), активности (бытие для другого) и отк-рытости"тайне абсолютного, которая помогает человеку осознать своюответственность перед миром". Барт критиковал Гогартеназа чрезмерную увлеченность понятием истории как второгоисточника откровения, а Гогартен обвинял Барта в страсти кабстрактной диалектике, лишенной исторической перспективы. Онгорячо защищал предложенную Бультманом демифологизациюхристианских религиозных представлений. Критику егоподхватили т.н. постбультманианцы(Г. ЭбелингиЭ. Фукс).

М. A. Inch(пер. в. р.) Библиография:F. Gogarten,Demythologizing andHistiryandTheReality of Faith;T. Runyon, Jr., "FriedrichGogarten",in M. Marty and D. Peerman,eds.,/1Handbook of Christian Theologians;L. Shiner,TheSecularization of History: An Introduction to the Theology ofFriedrich Gogarten.

См. также:Неоортодоксия; Демифологизация.

Голова,Главенство

(Head, Headship).Голова (евр.ro 's,греч.kephale),основная иважнейшая часть тела, часто служит в Св. Писании олицетворениемсамого человека (Быт 49:26; 2Цар 15:30; Ис 43:4, Септ.; Деян 18:6).Как образное выражение, слово это используется, чтобыобозначить вершину горы (Быт 8:5), вождя (Суд 10:18), начало дороги(Иез 21:19,21)и вообще всякоепревосходство (Втор 28:13; Ис7:8). Теологическую нагрузку оно несет почти исключительноуап. Павла.

В 1Кор 11:3 an. Павелназывает Бога "главой Христа". Ариане ссылались на этуфразу, обосновывая свое учение об онтологической подчиненности СынаОтцу. Другие теологи, употребляя kephaleв значении "источник", "начало",отстаивали точку зрения отцовкаппадокийцев и ортодоксальнойЦеркви, согласно крой Отецисточник и началоСына и Св. Духа, получающих от Него свои божественные сущности.Западные отцы и многие протестантские теологи утверждали:поскольку "Христом" именуется не вторая ипостасьСв. Троицы, вечный Сын Божий, а вопло-!ценный Сын, Богочеловек, тоап.Павел имел в виду подчиненность Богу Отцу воплощенного Сына Божьего,Посредника перед людьми.

По ап. Павлу, Христособладает двойным главенством. Вопервых, Он глава всего мироздания (Еф 1:10,22), глава всякого "начальстваи власти" (Кол 2:10). Главенство Христа над творениемобусловливается тем, что Онтворец, устроитель, правитель,воссоздатель, начало и конец всего творения (Еф 1:10, 23; Кол1:1519). Исходя из этих посылок, ап. Павелкатегорически исключаетвозможность к.л. существованиявне власти Христа и считает обязательным для Церкви подчинятьсятолько Христу (Кол 2:810,1620).

Вовторых,главенство Христово над мирозданием выявляется через учение о Церкви.В известном смысле Христосглава Церкви (Еф 1:2223);особый характер этого главенства подчеркивается тем, чтоЦерковь именуется "телом Христовым". Однако образы"головы" и "тела" ставят перед теологаминек-рые проблемы. Образ "головы" порой ветречаетсябез всякого упоминания о "теле" (1 Кор 11:3); образ"тела" поройиспользуется без ссылки на главенствоХриста, а "голова" понимается лишь как часть "тела"(1 Кор 12:1427). Иногда даже в тех отрывках, где говорится о"голове" и "теле", Церковь определяется какединое "тело", а не как "тело" в узком смыслеслова, без "головы" (Еф 4:16). Очевидно, ап. Павелиспользовал две различные метафоры: Христос"глава"и Церковь"тело", иногда соединяя их, как в Еф иКол.

В своем учении оглавенстве Христа над Церковью ап. Павел стремился показать,что Христосисточник церковной жизни; жизнь Церкви, посути дела,часть жизни Христовой (ΕΦ 1:23;5:23; Кол 2:19); союз между Христом и Церковью глубок и истиннодуховен (Еф 5:2832); Христос любит свою Церковь и заботится оее процветании (Еф 5:2930); Христосисточник всего,что необходимо для роста и жизнеспособности Церкви (Еф4:716); ХристосГосподь Церкви, а верующиеЕгоподданные (Еф 5:2324); верующие, соединившись с Христом,объединились между собой (Еф 4:1516). Тема главенства Христа,детально разработанная ап. Павлом, включает в себя аспекты всехслужений Христа пророческого, священнического ицарского.

Отношения Христа сЦерковью описываются в НЗ и выражением из Пс 117:22: "главаугла" (греч. kephale gonias илиakrogoniaios;Мф 21:42; Деян4:11; Еф 2:20; 1 Пет 2:67). Подразумевается ли здесь замковыйкамень над дверью или (что вероятней) камень, положенный воснову фундамента, речь в любом случае идет об основополагающейподчиненности Церкви Христу.

В протестантскойтеологии вообще и реформатской теологии в частности учение оглавенстве Христа над Церковью играет важную роль, когда заходит речь0 церковном устройстве. Главенство Христа для протестантов залог духовной свободы Церкви от папской власти либо отсветских властей.

Идея главенстваиспользуется ап. Павлом и для описания отношений мужчины и женщины,мужа и жены. В 1 Кор 11:3kephaleобычно понимается как обозначение "превосходства"или " верховенства". Согласно другой точке зрения,kephaleнужно переводить как"источник" или "начало"; в этом случае ап.Павел говорит только о том, что мужчина произошелнепосредственно от Бога, а женщина сотворена из мужского тела(Быт 2:1825). В любом случае, главенство мужчины ап.Павел понимает как его превосходство и власть (1 Кор 11:79; Еф5:2224).

R.S.Rayburn(пер.Ю.Т.)Библиография:Н.Schlier,TDNT,III,67381;К. Munzer and С. Brown, NIONTT, II, 15663;Ambrose,On the Christian Faith,IV, iii; J. Bannerman,TheChurch of Christ,187210; J. Ainslie,The Doctrine of Ministerial Order in the ReformedChurches of the 16th and 17th Centuries;K.Barth,Church DogmaticsIII/2,30916; Ш/4,16876; S. Bedale, "TheMeaning of kephale in the Pauline Epistles", JTS newseries 5:21115; H. Ridderbos,Paul:AnOutline of His Theology.

Гомар,Франциск

(Gomarus, Francis,15631641).Голландскийтеологкальвинист. Родился в Брюгге, учился в Страсбурге,Нойштадте, Оксфорде и Кембридже. В 1594 г. получил степень доктора вГейдельберге, с 1586 г.пастор голландской общины воФранкфурте. В 1594 г. утвержден профессором теологии вЛейдене, где проявил себя твердым защитником кальвинистскойортодоксии. В 1603 г. в Лейденском университете начинаетпреподавать Я. Арминий; между ним и Гомаром разгореласьострая полемика. Арминий утверждал, что человек определеннымобразом соучаствует с Богом в деле спасения. По мнениюже Гомара, спасение зависит исключительно от воли Божьей.Когда в 1610 г. Арминия сменил на кафедре его последовательКонрад Ворстий, Гомар в знак протеста оставил свою кафедру. В1611 г. он становится пастором реформатской общины в Мидделбурге, ас1614п0 1618г. преподает в Сомюре, во французской протестантскойсеминарии. С1618г.идо последних дней жизни Гомар преподает вГронингене.

В 1610г.группаарминианопубликовала "Ремонстрацию"документ, в кром изложила свои теологические воззрения.Гомаристы ответили "Контрремонстрацией". Полемикапродолжалась до 1618г., когда для решения спора былсозван Дортский синод. Синод занял антиарминианскую позицию, выдвинувт.н. "пять кальвинистских положений": о безусловномизбраниичестве, ограниченном искуплении, абсолютнойгреховности человека, неодолимой благодати и абсолютнойнеотступности святых. Однако Гомар, сыгравшийвыдающуюся роль в Дорте, не убедил синод принять концепциюсупралапсарианства, согласно крой божественноеизбранничество предшествовало грехопадению, а пребываниечеловека в падшем состоянии составляло часть божественногозамысла.

N.V. Н0РЕ(пер. Ю.Т.)Библиография:A. W.Harrison,The Beginings ofArminianism;P. Schaff,The Creeds ofChristendom,1,50823,111,55097.

См. также:Арминий, Якоб; Дортский синод;Супралапсарианство.

Homologoumena.Н

.з. писания, получившие вЦеркви всеобщее признание в качестве канонических, в отличие отоспариваемых. Подобную классификацию впервые ввел Ориген,к-рый включил вhomologoumenaчетыре евангелия, тринадцать посланий Павла, 1 Пет, 1Ин, Деян и Откр (Евсевий. " Церковная история",6.25.3 и дал.). Евсевий Кесарийский следует списку Оригена, нов число прочих посланий Павла включает и Евр. Откр, по Евсевию,включается в канон, "если сочтут верным" ("Церковнаяистория", 3.25.1 и дал.).

W.C. WEINRICH(пер.Ю.Т.)

Гомосексуализм(Homosexuality).

Сексуальное стремлениек лицам собственного пола. Женский гомосексуализм чащеназывают лесбиянством по названию острова Лесбос, где жилагреческая поэтесса Сапфо (ок. 600 г. до н.э.), приверженнаяоднополой любви. Существует мнение, что описанное в Библииразрушение Содома было Божьим наказанием за грехгомосексуализма (отсюда распространенный термин "содомия").Однако такое истолкование основано на одной из возможных версийперевода соответствующих библейских текстов, поскольку в другихкнигах Св. Писания (Иез 16:49 и дал. ;Сир 16:8идал.)приводятсяиные причины Божьего осуждения жителей Содома.Предположительное распространение гомосексуализма в Содомемогло иметь место в эпоху греческого завоевания Палестины,когда "греческий порок" стал реальной угрозой дляеврейской молодежи и вызвал ряд запретительных установлений,зафиксированных в библейских текстах.

Гомосексуализмоднозначно осуждается в книгах Св. Писания как грех,ненавистный и отвратительный Богу, и наказаниезанего смерть(Лев 18:22; 20:13). Кроме того, Библия строго предупреждает,чтобы никто не вносил в дом Господа "платы блудницы и цены пса"(т.е. уплаты за мужскую и женскую проституцию) в качествекомпенсации за обеты (Втор 23:18), ибо это "мерзость предГосподом". Нек-рые исследователи считают, что ународов, окружавших Израиль, к "священной проституции",связанной с языческими культами, были причастны также имужчиныгомосексуалисты. Хотя в еврейской средегомосексуализм был под запретом (Втор 23:17), иногда этот порок всеже распространялся (ЗЦар 14:24; 15:12; 22:46; 4Цар23:7).

Существует мнение, чтотерпимость к мужской гомосексуальной проституции (и даже ееинституционализация) способствовала развращению греческой молодежи иупадку армии. Римские законы, к-рые уже в III в. до н.э.сурово карали за гомосексуализм, впоследствии под страхомсмертной казни (вплоть до сожжения) предусматривали защиту подростковот сексуальных посягательств. Однако римлян, скорее всего,заботила не столько нравственность, сколько воинская дисциплина.

Сам факт существованияэтих законов указывает на то, что в древности гомосексуализмбыл широко распространен. В наше время считается, что 4-5%белого мужского населениягомосексуальны, 10-20%бисексуальны, а остальные гетеросексуальны. Нопоскольку между этими группами существует бесконечноемножество переходных ступеней, то "шестибалльнаясистема" гомо-, бии гетеросексуальности длямужчин и женщин слишком упрощает реальную ситуацию.

Отношение раннейЦеркви к гомосексуализму выражает ап. Павел, когда говорит,что "блудники" (т.е. гомосексуалисты) "ЦарстваБожия не наследуют" (1 Кор 6:910). За идолопоклонствоБог предал язычников "постыдным страстям: женщины ихзаменили естественное употребление противоестественным;подобно и мужчины, оставивши естественное употреблениеженского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинахделая срам и получая в самих себе должное возмездие на своезаблуждение" (Рим 1:2627). Здесь все имеет значение:ассоциация с идолопоклонством, противоестественный характерэтого порока и божественное возмездие тем, кто ему подвержен(напоминание о Содоме?). Увековечивая представление отом, что над гомосексуалистами всегда тяготеет божественноеосуждение, на Содом указывает и ап. Иуда, напоминая огрешниках, "блудодействЪвавших и ходивших за иноюплотью" (Иуд 7), и ап. Петр, говоря о людях "неистоворазвратных" (2 Пет2:67).

Учение двенадцатиапостолов налагает запрет на совращение отроков; Афинагорприравнивает педерастию к прелюбодеянию. Вероятно, поднепосредственным влиянием римлян христианскийканонический закон определил меру наказания за гомосексуализмот девяти лет строгого покаяния без права приступать к таинствуевхаристии до окончательного отлучения от Церкви. В целом Церковьполагала, что грех гомосексуализма нуждается скорее вдуховном исцелении, а не в мерах пресечения, к-рыеисходили от магистратов (но если обвинению в гомосексуализмесопутствовало обвинение в ереси, то мерой наказаниябыла смерть). Причину землетрясений, угрожавших городуВизантию ("Содому"), видели в распространениигомосексуализма.

В Британии начиная сXVI в. существовал закон, к-рый грозил смертной казньюза гомосексуализм (однако на практике он редко исполнялся).Английский юрист У.Блэкстоун (XVIIIв.) писал: "Гомосексуализместь грех против природы, а потому в согласии с природой, атакже с естественным разумением и непререкаемым законом Богагрех сей надлежит карать смертью. И на это у нас есть пример, ибозадолго до рассеяния евреев огнем небесным были уничтоженыгорода, где обитали эти грешники, из чего следует, что такая караимеет силу всеобщего, а не только местного закона". ВXIX в. смертную казнь заменили тюремным заключением.

В последниедесятилетия изза участившихся случаев шантажагомосексуалистов и их самоубийств, а также в силу трудностей,связанных с их выявлением и определением наказания ("отправлять гомосексуалистов в тюрьму равносильно тому, чтобы лечитьалкоголиков, посылая их работать на винный завод "),отношение к гомосексуализму изменилось. Гомосексуальный акт,к-рый совершили частным порядком и без принуждения люди,достигшие совершеннолетия, уже не считается преступлением. Нек-рыевидят в терпимости по отношению к гомосексуализму молчаливоеодобрение или равнодушие общества. Действительно, терпимостьстала преобладающей реакцией на гомосексуализм в церквях (атакже среди духовенства) и за их пределами благодарядеятельности всевозможных клубов для гомосексуалистов иширокого общественного обсуждения причин этого явления.

Причиныгомосексуализма.Попытка выяснитьпричины гомосексуализма появилась совсем недавно и очень важна длятого, чтобы судить о гомосексуализме с христианской точкизрения.

(1) Поскольку самыеранние проявления сексуального интереса обычно связаныу индивида с опытом освоения собственного тела, а затемдетейодного с ним пола, то гомосексуальный интерес в период,предшествующий наступлению половой зрелости,вполненормальное явление. Поэтому в нек-рых случаях гомосексуальныйинтерес у подростков и взрослых можно объяснить задержкой в развитии,края обусловлена чрезмерной робостью, интроверсией, к. л. физическим недостатком, страхом перед неприятиемсо стороны сверстников, неспособностью к социальной адаптации(особенно если данный индивидединственный ребенок всемье). Принимая такое объяснение причин гомосексуализма,многие гетеросексуальные мужчины презрительно относятся кгомосексуалистам (" онисловно дети малые ").

(2) Бывает и так,что после нормальных гетеросексуальных контактов с лицамипротивоположного пола индивид по к.л. причинам(неразделенная любовь или неудача в любовных отношениях,болезнь, патологический страх перед женщинами или мужчинами ипроч.) тайно вновь возвращается к старому и испытанномуспособу получать удовлетворение от гомосексуальных отношений,к-рые имел в ранней юности.

(3) Причиныгомосексуализма, обусловленные окружающей средой, включаютв себя вынужденное пребывание в искусственно созданной однополойсреде (школа, армия, тюрьма); ненормальные и сексуальноокрашенные отношения между родителями, или с родителями,или со взрослыми одного пола с индивидом; не находящую выходаместь или протест против засилья агрессивных, злобных женщин,к-рые подавляют волю индивида (в случае женщин та же реакция против мужчин); конфликтные ситуации в детствеи/или в период достижения половой зрелости с родственниками,воспитателями, учителями, к-рые подавляли индивида,издевались над ним, терроризировали или внушали ему стойкоеотвращение.

(4) Органическиепричины, включающие генетические или гормональные факторы,к-рые с самого рождения обусловливают сексуальноевлечение индивида к лицам одного с ним пола. Нет никакихсомнений в том, что в нек-рых случаях гомосексуальнаяпредрасположенность индивида может быть врожденной иимеет совершенно непроизвольный характер.

(5) Причины,обусловленные порочными склонностями индивида, включают в себянеобузданную чувственность, вопиющий эксгибиционизм, желаниешокировать окружающих; использование деградировавшимиличностями юных, робких и умственно неустойчивых лиц дляпотакания извращенным сексуальным желаниям; принуждение, подкуп,шантаж.

Даже такой беглыйанализ причин гомосексуализма позволяет сделать важныевыводы. Гомосексуальные склонности, обусловленные случайнымиили психологическими причинами, а также влиянием окружающей среды,иногда поддаются (как и нек-рые другие глубокоукорененные нарушения) психологическому воздействию, кроезаключается в том, что ск-рытая в бессознательном причина этойсклонности полностью осознается и понимается индивидом. Напротив,органические причины, к-рые приводят к гомосексуализму, какправило, не поддаются лечению.

Непроизвольнаяпредрасположенность к гомосексуализму, следы крой можнообнаружить в нарушениях психики, инфантильных страхах, вслучайных либо врожденных факторах, впоследствии зачастуюусугубленных негативным опытом индивида, никак не может служитьповодом для морального осуждения или презрения; тут нужносочувствие. По выражению К. Барта, склонность кгомосексуализмуэто по большей части "нравственная болезнь "; гомосексуалист так же неподлежит обвинению, как дальтоник или левша. Суммируя всевышесказанное в терминах, позволяющих провести необходимыеразграничения, можно сказать: признание врожденных органическихпричин гомосексуализма у мужчин и женщин значительно смягчилохристианскую позицию в его оценке, несмотря на то что практикагомосексуализма попрежнему осуждается.

Христианский взглядна гомосексуализм.Строгоеразграничение между состоянием и поведением существенная черта взвешенной христианской реакции на этоявление. Гомосексуальные половые акты попрежнему внушаютотвращение. Хотя к этому чувству примешиваются такженеведение и страх, обусловленный беззащитностью перед лицом порока,такое нравственное отвращение порой свидетельствует оздоровой реакции, как в случае нетерпимости кпроявлениям беспричинной жестокости. Фома Аквинский первымсформулировал древнейшие интуитивные прозрения касательногомосексуализма, отраженные в ВЗ (Лев, Втор), где гомосексуализмназывают мерзостью и извращением, а также у ап. Павла,утверждавшего, что гомосексуализм по своей сути противенчеловеческой природе как извращение естественного порядка, в кромсекс напрямую связан с продолжением рода, а поэтомугомосексуализмэто вызов божественному закону, действующемув природе. Общество до сих пор враждебно настроено кгомосексуализму. Когда мы узнаем, что люди, к-рым мыдоверяем или к-рыми восхищаемся, гомосексуалисты, это влияет на нашу оценку их нравственныхдостоинств. Поэтому здесь ск-рытность и обман все ещенеизбежны. Поведение индивида, свидетельствующее огомосексуальных пристрастиях, изолирует его от "нормального"общества, затрудняет установление нормальных отношений с людьми ислужит причиной разочарования и отчаяния. Бесполезно увещеватьгомосексуалистов, напоминая им об ужасной участи жителей Содома. Темне менее Св. Писание осуждает гомосексуализм, а христианскоепонимание любви указывает на недопустимость использовать тело,разум и эмоции партнера только для получения чувственногонаслаждения, если это унижает его человеческоедостоинство (что неизбежно в случае противоестественныхотношений). И наконец, в христианской жизни, когда человек ведетпостоянную борьбу между плотью и духом, нет места сознательномукультивированию гомосексуальной чувственности. Поэтому, исходя извсего вышесказанного, активные проявления гомосексуализма требуютосуждения.

Однако гомосексуализмкак данность, характеризующая состояние индивида (еслион не потакает своим склонностям), не подлежит осуждению, инедопустимо, чтобы гомосексуалисты испытывали чувство вины, кроезаставит их еще больше уйти в себя. Как и все врожденныеотклонения от нормы, органически присущий индивидугомосексуализмфеномен, с к-рым необходимосмириться. Возникающие в связи с этим проблемы требуют пристальноговнимания, но они не сложнее тех, к-рые стоят передлицами гетеросексуальной ориентации (вдовцы и вдовы,импотенты, холостяки, к-рые хотят вступить в брак и немогут или не имеют права, если страдают врожденнымипсихическими заболеваниями). Для всех названных групппроституция или внебрачное сожительство служат постояннымсоблазном, с к-рым приходится бороться, уповая на помощь Божью.Ни для гомосексуалиста, ни для гетеросексуала их конкретнаяситуация не служит источником порицания; но действия, к к-рымона может их склонить, остаются греховными, ибо такие действияпротивоестественны и несовместимы с христианской заботой о всецеломблагополучии ближнего, с религиозным поклонением,тормозятдуховный рост и, наконец, не могут раз и навсегда разрешить ихпроблему.

Следует признать, чтоналичие этой проблемы и ее острота, бросая вызов христианскомусостраданию, требуют уделить больше внимания сексуальномувоспитанию в христианском контексте. Зрелое общество видит впреобладании гомосексуальных проявлений не признак"освобождения", но симптом нравственного недуга.Бдительная церковь не подвергнет гомосексуалистов остракизму,но окажет дружескую поддержку тем, кому в силу ряда причин(врожденная склонность либо влияние внешних факторов) житьпохристиански труднее, чем большинству людей.

R.E.O.White(пер. в.Р.)Библиография:F.Lake,"The Homosexual Man", First Aid inCounselling;H. KimballJones, Towarda Christian Understanding of the Homosexual;R.Lovelace,Homosexuality and the Church; R.Moss,Christians and the Homosexuality;N. W. Pittenger,Time forConsent.

Гор, Чарльз(Gore, Charles, 18531932).

ЕпископОксфордский, крупнейший деятель Англиканской церкви. Сторонникпримирительной либеральной позиции по отношению кОксфордскому движению, призванной восстановить идеалы"высокой церкви", характерные для англиканстваXVII в.

Гора называют"либеральным католиком", и, в его понимании, такоеопределение соответствует всему лучшему в англиканстве. Онвыделяет в католицизме три важнейшие чертыапостольскую преемственность, высокий уровень отправлениятаинств (сакраментализм) и единое правило веры. Неустаннаязабота Гора о власти разума в любой сферебудь то философияили наука, историческая критика или духовный опыт человечества ясно свидетельствует о его либерализме.

Общенациональнаяизвестность пришла к Гору, когда он выступил как редактор иодин из авторов сборника "Свет миру"(LuxMundi, 1899).Оксфордские англикане,составившие авторский коллектив сборника, поставили своейцелью привести веру Вселенской Церкви в соответствие ссовременной наукой и моральной проблематикой. В статье "СвятойДух и богодухновенность" Гор утверждает, что авторитетЦеркви обусловливается водительством Св. Духа. Дух действуетв Церкви, чтобы Св. Писание, рациональное мышление и преданиемогли взаимно толковать друг друга. Т.о., заключает он,Церковь в полной мере отк-рыта достижениям библейской критики.Подобные взгляды привели к разрыву с консервативно настроеннымстаршимпоколением "высокойцеркви".

Взгляды Гора получилиразвитие в его Бамптонских лекциях, опубликованных подназваниями "Воплощение Сына Божьего"(TheIncarnation of the Son of God, 1891) и"Рассужденияо предметах, имеющих отношение к боговоплощению "(Dissertations on Subjects Connected with theIncarnation, 1895).Гор считает, чтоосновополагающее христианское учениеучение обоговоплощении, ядро крого составляет кенозис(самоуничижение) Христа. Воплотившись и вочеловечившись,Христос из "самоограничивающей" любви пособственной воле удерживал себя от проявления божественных сили возможностей, от демонстрации всемогущества. Поэтому, какполагал Гор, опираясь на библейский взгляд, Сын Божий, непереставая быть Богом, получил возможность обрести человеческое бытиево всей его полноте. Главная мысль Гораосновоположноеединство мира и благодати,где Иисус Христос выступает одновременнокак Творец и Искупитель. В Иисусе созидательный божественныйзамысел достиг наивысшего осуществления.

Оставив должностьепископа в 1919 г., Гор много работал на литературном поприще.В однотомник "Воссоздание веры"(Reconstruction of Belief, 1926)вошлитри его предыдущие работы. Свои социальные убеждения Горсформулировал в книге "Христос и общество" (Christand Society, 1928).

D.K.McKlM(пер. Ю.Т.) Библиография:J.Carpenter,Gore: A Study in Liberal CatholicThought;P. E. Hughes, ed.,CreativeMinds in Contemporary Theology;G. Crosse,Charles Gore: A Biographical Sketch;J.C.Davies,"Charles Gore", Theol25:259 ff.; T. A. Langford,InSearch of Foundations:English Theology 19001920;G.L.Prestige,The Life of CharlesGore;A. M. Ramsey,FromGore to Temple; ODCC.

См. также:Оксфордское движение; Либерализм в теологии.

Гордыня(Pride).

Это понятиекак правило,отрицательноеможно определить как "чрезмерную инеобоснованную самооценку, сопровождаемую высокомерными грубым отношением к людям". Гордый человек стремитсяпредстать в лучшем свете, чем есть на самом деле, он злится истрадает, когдачувствует себя в чемто ущемленным.

Гордыня универсальная черта всех народов, она попеременно приписываетсяв Библии Израилю, Иуде, Моаву, Эдому, Ассирии, Иордании ифилистимлянам. Связана она и с грехом содомским (Иез16:49). Разумеется, необычайная гордыня Сатаны входила впервородный грех (Иез 28:17; 1 Тим 3:6). Возможно, гордыня былапервым грехом, пришедшим в мир Божий, и, несомненно, будетпоследним из грехов побежденных.

Библия учит, чтогордыня обманывает сердце (Иер 49:16), ожесточает ум (Дан5:20), гордыня приносит раздоры (Притч 13:10), сковывает как цепь (Пс72:6) и разрушает человека (Притч 16:18). Захваченное гордыней сердцеразжигает ссору (Притч 28:25) и отвратительно Господу (Притч16:5). Бог ненавидит гордый взгляд (Притч 6:17); все, в коместь гордыня, споткнутся и упадут (Иер 50:32).

Гордыняматьнедовольства, неблагодарности, высокомерия, сумасбродстваи фанатизма. Вряд ли существует такое зло, крое можносовершить, не удовлетворяя в какомто смысле своюгордыню. Августин и Фома Аквинский полагали, чтогордынясама сущность греха. Поскольку Бог отвергает гордыню(Иак 4:6), верующий может возненавидеть гордыню и проникнутьсясмирением.

G.B.Stanton(пер. Ю.Т.) Библиография:С. Buck,TheologicalDictionary;L. S. Chafer,SystematicTheology,II, 6364; MSt;A.H. Strong,Systematic Theology,569;C.S. Lewis,"TheGreat Sin",inMereChristianity;E. Giiting and C.Brown,NIDNTT,III, 27 ff.;G.Bertram, TNDT,VIII,295 ff.

См. также:Хваление.

Господь

Имена Божьи.

ГосподьСаваоф, Господь Сил

ИменаБожьи.

Государство

Управление,государственное (Власть, государственная).

Гражданскаяправедность

(Civil Righteousness).Считается, что все люди порочны, мы лишь признаем, чтогрех поразил всю человеческую природу, включая все стороны егосуществованияразум, чувства, волю и личность. Это незначит, что все люди беспредельно злы, или подвержены всемвидам греха, или в своем естественном состоянии полностьюлишены к.л. привлекательных качеств и добродетелей,что они не могут повиноваться законам и нормам поведения.Положительные качества, нравственные добродетели и акты гражданскогоповиновения и составляют то, что теологи называют гражданскойправедностью(justitia civilis).

Даже в невозрожденномсостоянии человек может творить добро под действием всеобщейБожьей благодати, крую получают без исключения все люди какносители образа Божьего. Эта благодать ограничивает разрушительнуюсилу греха и дает возможность людям, оторванным отТворца, развивать таланты и способности, покорять силы природыи тем самым вносить положительный вклад в культурное, научное иобщественное благосостояние мира, а также рождает в сознаниичеловека хвалу добру и осуждение зла. Т.о., эта благодатьслужит основой всей гражданской праведности.

Хотя гражданскаяправедность улучшает земное существование человечества,нужно ясно представлять, что она не имеет никакой искупительной силы.Она не может спасти людей от вечного осуждения или подарить имвечную жизнь. Проявления гражданской праведности могут служитьоправданием человека, но не приблизят ни одного человека к Богу, вчьих глазах всякая человеческая праведность, не исключаягражданской, "как запачканная одежда" (Ис 64:6).

W.W. Benton, Jr.(пер.α. к.) См.также:Благодать.

Гражданскаярелигия

(Civil Religion).Понятие гражданской религии (ее называют такжеобщественной или политической) предполагает массовое принятиелюдьми комплекса религиознополитических взглядов ипредставлений, связанных с историей нации и еепредназначением. Гражданская религия осуществляет связьобщества со сферой безусловного смысла, способствуетсамоинтерпретации этого общества и функционирует в качествесимволической структуры, интегрирующей данное общество.Это"оперативная религия" общества (У.Герберг), система ритуалов, символов, ценностей, норм и формверности, края функционирует в жизни общества и обеспечиваетего всеохватывающим чувством единства, выходящего запределы всех внутренних конфликтов и различий. Отличительнаячерта гражданской религии состоит в том,.что она связанаопределенными отношениями с государственной властью, но все жевыходит за пределы этой власти, сосредоточиваясь на абсолютныхусловиях. Теоретически она и оправдывает власть, и в то же времясоздает основу для критики тех, кто ею обладает."Гражданская" вера должна в определенном смысле бытьнезависимой от Церкви, как таковой, иначе она будет лишьисходящей от церковной иерархии легитимацией государства,тогда как гражданская религия должна быть подлинно "религией",в противном случае она выродится в секулярный национализм (Ф.Хаммонд). Гражданекая религия предполагает "гражданскуютеологию ", поскольку последняя обеспечивает общество смыслом ипредназначением, истолковывает его исторический опыт инаделяет его динамическим смыслом, уникальностью иидентичностью (М. Генри). Если редуцировать содержательнуюсторону гражданской религии и представить ее в виде элементарныхсоставляющих, то можно сказать следующее: значение гражданскойрелигии проявляется в том, что государство использует консенсусрелигиозных чувств, понятий и символовпрямо иликосвенно, сознательно или бессознательнодля своихполитических целей. Нек-рые комментаторырассматривают это в качестве "общей" религиознойверы, противопоставляяее "частной" вересектантских или конфессиональных и деноминационных групп,к-рые могут рассчитывать на лояльность и поддержку лишьнебольшой доли населения своей страны.

Истоки тех характерныхособенностей, к-рые мы обычно связываем с понятиемгражданской религии, прослеживаются вплоть до античнойэпохи,когда у греческих полисов были свои боги, догматы и культ. УжеПлатон в "Государстве" наметил (хотя и в самыхобщих чертах) представление о гражданской религии. В Древнем Римеимператоры одновременно осуществляли функции главного жреца вгосударственном культе и были объектом всеобщего поклонения.Однако термин " гражданская религия" возник тольков XVIII в. Его ввел Ж.Ж. Руссо в сочинении "Обобщественном договоре" (1762). Под гражданскойверой Руссо понимал такую сферу общественного сознания, внутри кройможно было разрешить проблему многообразия религиозныхверований и, вместе с тем, создать прочный фундамент длядоверия людей к гражданскому обществу, тем самым обеспечиваяобщественный мир после эпохи долгих и разрушительныхрелигиозных войн. Однако основной темой теологическихдискуссий гражданская религия стала только в 195060егг. Своего рода катализатором, благодаря крому понятиегражданской религии оказалось в центре общественноговнимания, был доклад социологаР.Н. Белла(1965),вкромонсмелоутверждал: "Мало кто в наши дниосознает, что, наряду с многочисленными церквями и независимоот них, в Америке существует вполне институционализованнаягражданская религия". После выступления Белла в академическихкругах разгорелась жаркая полемика о природе гражданской веры и онаучной обоснованности самого этого понятия.

Ключевой проблемойгражданской религии была и остается проблема определения этогопонятия, поскольку непрекращающиеся споры только еще большезапутывают научный поиск. Р. Ричи и Д. Г. Джонс пытались разрешитьэту проблему путем схематичных построений на основе пяти обобщенных,сущностно взаимосвязанных значимых элементов, взятых из работразличных авторов, особенно тех, кто исследовал специфическиефеномены мироощущения американцев. Назовем их. (1)Народнаярелигия религия, края для данного общества имеетвсеобщий характер. Она возникает из этоса и историиобщества и соперничает с той или иной конкретной религией. (2)Трансцендентная универсальная религия нации, всеобщая вера, края служит критерием оценки нравов и обычаевнации и корректирует идолопоклоннические тенденции внек-рых формах христианства и иудаизма. (3) Религиозныйнационализм, к-рый выражается в том, что нация приобретаетчерты сверхценности. В рамках этого представления нацияпреодолевает собственные пределы в процессе самотрансценденции истановится объектом поклонения и прославления. (4)Демократическая вера. Человеческие ценности равенства, свободыи справедливости, существующие без необходимой зависимости оттрансцендентного божества, а также одухотворенная нациянаилучшим образом представляют гражданскую религию. (5)Протестантская гражданская набожностьсплавлениепротестантизма и национализма в американском этосе, кроепроявляется в морализме, индивидуализме, активизме,прагматизме и миссионерской деятельности в мире.

Альтернатива, круюпредложил М.Э. Марти, предполагает наличие двух видов гражданскойрелигиидля одного ориентиром в социальном процессеслужит объективное трансцендентное божество (нация, края"ходит под Богом "), а другой делает акцент нанациональной самотрансценденции. В рамках этих двух подходов "священнического" (он носит торжественный,утвердительный характер и способствует развитиюкультуры) и "пророческого" (он имеет диалектическийхарактер, но движется в направлении "нормативносудейского")в первую категорию Марти включает Дуайта Эйзенхауэрав качестве священника, а Дж. Эдвардса, АвраамаЛинкольна и Райнхольда Нибура в качестве пророков. В группу, краяориентирована на национальную самотрансценденцию, онпомещает Р.Уэлча, Р. Никсона и Дж.П. Уильямса в качествесвященников, а С. Мида и Р. Беллав качестве пророков.Дж.М.Каддихи утверждает, что американская веране более чем"религиозная учтивость", сложный код ритуалов, к-рыйучит людей проявлять религиозную терпимость и уважатьверования других людей. Дж.Ф. Уилсон считает, что отсутствиеясности и определенности в полемике по поводу гражданскойрелигии обусловлено тем, что "в различныхинтерпретациях некритически смешиваются способы и моделианализа". Он обрисовал четыре главные "конструкции",каждая из к-рых зиждется на определенном наборепредпосылок и укоренена в той или иной интеллектуальной традиции.Назовем эти модели: (!)общественнаяздесь делаетсяакцент на сакральном характере всякого коллектива илисоциальной единицы; (2) культурнаяона ориентирована наанализ того способа, к-рым определенный набор ценностейфункционирует в терминах взаимодействия между членами данногосоциального порядка, т.е. символическое единство исогласованность в обществе; (3) политическаянаблюдаетза ролью религиозного поведения и верований в рамках политическогосообщества; (4) теологическаяпомещает содержаниеобщественной религии во всеобъемлющую смысловую структуру,края обеспечивает нормами для сохранения и поддержанияполитического порядка, культуры и общества как целого.

Хотя очевидно, чтопонятие гражданской религии имеет крайне расплывчатый ипротиворечивый характер, ее апологеты усматривают еепроявления во многих обществах и странах, особенно в Великобритании,Юж. Африке, Японии и США. Особое внимание уделяется ситуации вСША, родине гражданской религии, края позволила нациидостигнуть самопонимания в трансцендентном смысле в то самоевремя, когда в стране процветал религиозный плюрализм. В силуреальной потребности в общих символах общенациональногоустремления, к-рыми американцев не могла обеспечить ниодна из существовавших церквей, а также в силу того, что люди,независимо от своей принадлежности к той или иной церкви,свободно обращались с религиозными символами, преобладающуюроль в гражданской религии стали играть т. н. секулярные институты иих персонал. Идеология, края лежала в основе такогоальянса между политикой и религией, укладывается в следующую схему:(1)существует Бог; (2) Его волю можно узнать посредствомдемократических процедур; (3) Америкаважнейшийпосредник Бога в истории; (4) нация главный источниксамоидентификации для американцев. Они видели себя избраннымнародом БожьимБог привел их в лежащую за океаном землюобетованную, и, пребывая в доме на холме, они несут светнародам, распространяя весть о демократии в качествеспасительного учения, крое приведет человечествок свободе, процветанию и счастью. Признаки гражданской верывключают в себя библейские образы, обращение ковсемогущему Богу и упование на Его промысел (эти элементы с самогоначала широко представлены в речах и письменных документахамериканских общественных лидеров), демонстрацию национального флагав процессе торжественного обряда погребения, включениеслов "под Богом" в текст Клятвы верности и сверх всего национальный девиз " Уповаем на Бога ".

Приверженцыгражданской религии утверждают, что идеи трансценденции и заветавнушают чувство ответственности, обеспечивают монолитностьобществу, крое без гражданской религии останетсягетерогенным, побуждают страну к осуществлению своих самыхвозвышенных идеалов, а в руках мудрых политическихлидеров (таких, как Линкольн и Мартин Лютер Кинг) служатинструментом, вдохновляющим людей на все более высокиедостижения. Критики гражданской религии обвиняют ее в том, чтоона из нации делает кумир; эксплуатирует патриотические чувства вцелях искажения и даже фальсификации национальнойистории, чтобы она соответствовала предрассудкам гражданской религии;унижает достоинство Бога, низводя Его до уровня племенного божка;обеспечивает политических лидеров средством, кроепозволяет им получать поддержку для сомнительных политических акций;не уважает нужды и чаяния угнетенных меньшинств, составляющих частьобщества. Многие считают библейскую веру евангельских христианнесовместимой с гражданской религией, но в консервативномнаправлении протестантизма на этот счет нет единого мнения.

R.V.P1ERARD (пер. В. Р.) Библиография:R. V. Pierardand R.D. Linder, Twilightof the Saints: Biblical Christianity and Civil Religion in America;R.N. Bellah,Beyond Beliefand The Broken Covenant: AmericanCivil Religion in Time of Trial;R.N. Bellahand P. E. Hammond,Varieties of CivilReligion;C. Cherry,God'sNew Israel; R.T. Handy,AChristian America;D.G. Jones and R.E.Richey, eds.,American Civil Religion;M.E. Marty,A Nation ofBehavers;S.E. Mead,The Nation with theSoul of a Church;J. Moltmannetd\.,Religion and Political Society;T. D.Moodie,The Rise of Afrikanerdom: Power, Apartheid, and theAfrikaner Civil Religion;M. Henry,The Intoxicatiton of Power: An Analysis of CivilReligion in Relation to Ideology; J. M.Cuddihy,/VoOffense: Civil Religion andProtestant Taste; J. Ε Wilson,Public Religion in American Culture;R.J.Neuhaus,Time Toward Home: The AmericanExperiment as Revelation;E. A. Smith.The Religion of the Republic;E.L.Tuveson,Redeemer Nation: The Idea ofAmerica's Millennial Role.

Гражданскиеправа

(Civil Rights).

Права, к-рымиобладают граждане по отношению к государству или к другим гражданам,закрепленные в Конституции и соответствующих законах. Под"гражданскими правами" могут пониматься самыеобщие права человека: на свободуслова,печати,вероисповедания исобраний; обычно в этом случае используется понятие "гражданские свободы". Чаще к "гражданским"относят те или иные права человека, отвечающие моральнымзапросам незащищенных социальных групп, особенно тех, к-рыеисторически подвергались несправедливому отношению со стороныбольшинства (или более сильных меньшинств). Напр., ванглосаксонском судопроизводстве подозреваемые в преступлениизащищены юридическими процедурамитакими, какhabeascorpusи суд присяжных.

Требование прав длясебя по отношению к другому вовсе не означает просьбы опривилегиях, даруемых по чьемуто соизволению. На какие праваможет законно претендовать гражданин? Существует точка зрения,согласно крой такое право ограничивается процедурнымивопросами, как, напр., правом на защиту закона. Другие считают, чтогражданские права предполагают возможность требовать равныематериальные возможности или, по крайней мере, равный доступ кусловиям, гарантирующим социальные блага. Последняя точказрения выражена в международном Договоре Объединенных Наций обэкономических, социальных и культурных правах (1966), в кромпровозглашено право граждан всех стран на надлежащий ипостоянно повышающийся уровень жизни. Сюда относятся права напитание, на честный труд, на медицинскую помощь и даже на регулярныйоплачиваемый отпуск. Споры о том, что включает в себя понятие"гражданского права", в значительной мере определяютсоциальную напряженность в обществе.

В западнойполитической мысли.Законы огражданских правах покоятся на основных нравственных принципах,выработанных традицией "естественного права". Самаидея "естественного права" восходит к древним греческим,римским и христианским писателям, к-рые провозглашали"извечность" ряда законов и способность человекаим следовать. Неизбежным следствием из концепции "естественногоправа" было положение о равенстве людей. Так появилсяготовый критерий, на к-рый опиралась ранняя социальная критикав попытке реформировать государственные институты, угнетавшиете или иные общественные группы. Римское юридическое право,определившее развитие западной правовой системы, испыталозначительное воздействие концепции " естественного права ".

Успеху концепции"естественного права " способствовали христианскиеписатели, находившиеся под влиянием греческой и римскоймысли; они нашли, что эта концепция отвечает Павлову определениюязычников: "дело закона у них написано в сердцах"(Рим 2:15). Благодаря трудам Фомы Аквинского традиция "еетественногоправа" составила основу гражданского и церковногозаконодательства Средних веков. К XVIII в. теория"естественного права" достигла своего пика. Кпримеру, Дж. Локк верил, что вселюдиплод творениявсемогущего и мудрого Творца и, соответственно, в природе нетболее очевидного закона,чем закон о равенстве всех людей. Изэтого положения вытекают права и обязанности людей поотношению друг к другу в общественной сфере. И американская, ифранцузская Декларации независимости рассматривают как"самоочевидные" "простые и неоспоримые"принципы, согласно к-рым "вселюди созданыравными", "рождены быть и остаются равными и свободными вправах". В основе обеих деклараций лежит убежденность в том,что все люди обладают "равным положением,гарантированным законами вселенной и Богом вселенной".

Особое внимание кправам человека на Западе проистекает не только из теории"естественного права", но и из иудейскохристианскоговероучения. Самые ранние законодательные кодексы и документыпризнают хотя бы минимальные гражданские права за людьми,принадлежащими к самым беззащитным группам населения. Удревних египтян существовал закон, согласно крому бедняков,не имеющих возможность оплатить переправу через реку,перевозили бесплатно. Определенные права гарантировалисьвдовам и сиротам. Минимальные права вдовам, детям, наложницам,рабам, должникам, наемникам гарантировались вавилонским,хеттским, ассирийским законодательствами.

В Библии.Древнееврейское законодательство превосходит всесовременные ему законодательства в требовании равногоотношения к гражданам, независимо от их социального положения.

Нек-рые в. 3. законы опережают многие современные прогрессивные достиженияв области гражданских прав. Поскольку законы, защищающиеграждан, учреждены Богом, они достаточно надежны. Даже царь немог безнаказанно пренебречь ими; вспомним, какнаказаныАхав и Иезавель за свое преступлениеубийство Навуфея,чтобы завладеть его виноградником (3 Цар 21). Подобныезаконы не только гарантировали юридическую защиту, но и защищалиэкономические интересы обездоленных. Голодные имели правовоспользоваться частью чужого урожая (Лев 19:910; Втор23:24; 24:1922; Мф 12:1); должники, по прошествии семилетнегосрока, могли рассчитывать на прощение долгов (Втор 15:711).Чужеземцы, вдовы и сироты могли претендовать на частьпродуктов из десятины, пожертвованной Храму (Втор 14:2829).

Глубокое чувствосоциальной справедливости, присущее израильтянам, рождалось изверы в творческую мощь Яхве. Люди (считали они) созданы по образуБожьему (Быт 1:27); человек лишь "немногим" меньшеангелов (Пс 8:5). Ценность человеческой личности необыкновенновелика, поэтому угнетать, преследовать, мучить людей, какегиптяне,никак нельзя, это унижает человеческое достоинство, вызывая игнев, и сострадание Бога (Втор 26:59). Бог избралевреев не потому, что они обладают особыми заслугами, особымсоциальным статусом или особой привлекательностью, апотому, что нарушались их права. Божественный замысел,предполагавший освобождение народа, стал для Израиля тойрациональной основой, на крой создавалась системагражданских прав (Лев 19:34; Втор 24:22).

К сожалению, на делеправа бедных часто игнорировали. Могучей силой, способной возродитьтрадиции гражданского права, считали себя пророки. Особоепрозрение помогало им глубоко осознавать грех и чувствовать всютяжесть экономического гнета (Ис 5:16; 6:35; Иер22:13 идал.;Иез 18:518; Мих 3:14; Ос 6:49). Пророки такнастойчиво требовали восстановления гражданских прав, что поройувязывали духовную деятельность с поисками правосудия (Ам5:415; Ис 58:39; Иер 9:2324; Мих 6:8). Защитагражданских прав была уделом не только пророков; о ней же говорится впритчах и религиозных гимнах (Притч 14:31;29:7;Пс14; 112:79).

В НЗ гражданскимправам отводится столь же важное значение, как и в ВЗ. Учение Иисусавыдержано в пророческом духе; Он решительно осуждает всякуюнесправедливость к отверженным. Не раз напоминает Он своимпротивникам о ценности человеческой личности (Мф 12:12; Лк14:5). В "инаугурационной речи " Иисус твердозаявил, что социальный статус и национальная принадлежностьне имеют значения для Бога в Его заботе о людях (см. Лк 4:1632,где рассказывается, как Он исцелил враждебного евреямсириянина). Более того, самого себя Иисус рассматривал как защитникаобиженных, освободителя угнетенных (Лк 4:18). Учение и служениеИисуса неизменно служат моральной опорой нищим (Мк 12:4144),больным (Мф 14:1314), старикам (Мф 15:46),женщинам (Ин 4:7 и дал.), детям (Мк 10:1314) и другимсоциально незащищенным группам,скажем, заключенным(Мф 25:36) и слепым (Мф 11:46).

Писания ап. Павла исоциальная политика ранней Церкви (Деян 2:4445;4:3435) строятся на тех же нравственных и теологическихпредпосылках гражданского права, к-рые содержатся в ВЗ и вучении Иисуса. Теологические воззрения ап. Павла надостоинство человеческой личности абсолютно однозначны, хотяиногда они определяются и тогдашними реалиями (см. 1 Тим 2:11,где ап. Павел не признает права за необразованными женщинамиучить в церкви). Учение ап. Павла об оправдании верой,согласно крому все люди предстают перед Богом какгрешники, а не как заслужившие награды, стало, вероятно,величайшим вкладом христианства в развитие гражданских прав наЗападе. После Реформации концепция оправдания веройреализовалась в положении о свободе совести и вероисповедания,крое стало ядром всех других гражданских прав.

В СоединенныхШтатах.Гражданские права в Америкебыли исторически связаны с борьбой за предоставление равныхправ неграм. Акт о гражданских правах 1866 г. гарантировал им этиправа и стал первым крупным законодательным актом погражданским правам в Соединенных Штатах. Конституция быладополненазапретом рабства; негры получили право голосовать(хотя эти законы нередко отк-рыто обходили или размывалисудебными толкованиями). В результате протестов негритянскогонаселения, инициированных "черной церковью" и под общимруководством М.Л.Кингамл., ряд важных гражданских прав былзавоеван в 195060е гг. Борьба завершиласьпринятием актов о гражданских правах 1964 и 1968 гг., отменившихдискриминацию в праве на получение жилья, работы,образования, на право голосования и социальную адаптацию.

Сравнительный успехдвижения за гражданские права вдохновил и другие группы населения(женщин, коренное население Америки, латиноамериканцев,заключенных, душевнобольных, гомосексуалистов, арендаторов,людей с физическими недостатками, престарелых и детей,иностранцев и беженцев, неимущих, борцов с абортами,потребителей, наемных работников), к-рые сталиотстаивать свои гражданские права. Многие церковные группы иорганизации, представляющие почти все теологическиенаправления, активно поддерживают различные движения в этойборьбе.

D.J.Miller(пер.Ю.Т.) Библиография:Е. Corwin,The "HigherLaw"Background of American Constitutional Law; A.P. d'Entreves,Natural Low: An HistoricalSurvey; G. Forell and W. Lazareth, eds.,Human Rights: Rhetoric or Reality;C.Fisher,Minorities, Civil Rights and Protest;M.L. King, Jr.,Why We Can'tWait; W. Laqueur and B. Rubin, eds.,The Human Rights Reader;D.Lyons,Rights;A.Miller, ed..Christian Declaration of HumanRights;J.Miranda,Marxand the Bible;A. Mullcrand N. Greinacher, eds.,The Church and theRights of Man;P. Ramsey,BasicChristian Ethics;J. Rawls,/)Theory of Justice;J.A.Sigler. American Rights Policies;H. Shue.Basic Rights:Subsistence, Affluence, and U. S. Foreign Policy.

Гражданскоенеповиновение

(Civil Disobedience).Преднамеренное действие, запрещенное гражданскими властями, а такжеотказ совершить определенное действие по требованиюгражданских властей. Гражданское неповиновение может бытьпроявлено индивидуально или группой лиц, быть связано скакимто конкретным обстоятельством или направленопротив властей в целом. Запрещенные митинги, выступления,публикации, демонстрации, сидячие забастовки активистов Движенияза гражданские права (возле учреждений, известных практикойрасовой сегрегации), отказ от военной службы, отказ представлятьличные и финансовые отчеты государствувсе этопримеры гражданского неповиновения. Хотя формально способомгражданского неповиновения может оказаться и насилие,обсуждение данной темы обычно ограничивается кругом ненасильственныхдействийот пассивного несотрудничества с властями доненасильственногосопротивления.

Для христианскойтеологии и этики проблема гражданского неповиновения актуальна в силудвух причин. Вопервых, христиане призваны кбезоговорочному послушанию своему Господу и Богу (Втор 13:4;Иер 7:23; Ин 14:15). Вовторых, христиане призваныподчиняться гражданским властям и верить, что любые власти Богиспользует (или может использовать) во благо (Рим 13:117; 1Пет 2:317). Гражданское неповиновение превращается впроблему, когда эти две обязанности приходят в противоречие,т.е. когда Бог велит нам делать чтото такое, что запрещаютгражданские власти, или гражданские власти требуют от нас действий,запрещенных Богом.

Реальность подобногоконфликта и право христианина пойти по пути гражданскогонеповиновения признавали на протяжении всей истории Церкви и, чтосамое важное, в Библии. Противозаконная молитва Даниила (Дан6), противозаконная проповедь Петра (Деян 5:2732),отказ Павла покинуть темницу (Деян 16:3540)только тритаких примера. Известные примеры из истории Церкви свидетельствуют опротивозаконных проповедях и собраниях, нарушениях запретов напечатание книг и распространение Св. Писания, об отказахдавать клятву, отказах от военной службы, отказах креститьдетей, отказах поклоняться императору, об отказах следоватьрасистским сегрегационным законам.

Несмотря на то чтохристианский принцип носит вполне определенный характер "должно повиноваться больше Богу, нежели человекам" (Деян5:29),необходимо четко отличать библейски обоснованныепредпосылки к гражданскому неповиновению от обыкновенного оправданиянезаконных протестов, вызванных иными мотивами и причинами. Тщательновыверенное, молитвенное обращение к Слову Божьему должносопровождаться глубоким анализом социальнополитическойситуации. Хотя в конечном счете каждый человек несетответственность перед Богом, серьезнейшая роль должнаотводиться церкви как общине, определяющей нравственныеориентиры и помогающей своим членам их придерживаться.Бремя же доказательства лежит на всех тех, кто уклоняется от согласияв молитвенно настроенной, библейски ориентированной общине.

Явной предпосылкойгражданского неповиновения всегда служил отк-рытый конфликтмежду требованиями гражданских властей и главной целью христианскогоученичествамолиться и совершать совместное богослужениеперед лицом Бога, возвещать Евангелие во всем его многообразии,исцелять тела и души (Мк 3:1415; Лк 9:12). Ясноепредставление о требованиях, предъявляемых нам Богом, к-рыепревыше всех иных требований, мы можем найти в Десятизаповедях, в словах пророков о правде Божьей, в Нагорной проповеди, вапостольском учении.

Если становитсяочевидным, что между требованиями библейской справедливости илюбви, с одной стороны, и требованиями государствас другой,возник реальный конфликт, и если все законные средства исчерпаны,ситуация гражданского неповиновения становитсяоправданной. Но хотя христианам следует в первую очередьруководствоваться критерием верности Богу, а не соображениями"просчитываемого результата", все же гражданскогонеповиновения следует избегать, если оно приводит, прямо иликосвенно, к репрессиям или несправедливости.

Наконец, исключительноважен выбор тактики. С помощью каких средств можно наилучшимобразом добиться цели? Существует большой выбор способовповеденияот пассивного несотрудничества до болееактивного противостояния, демонстраций, ненасильственногосопротивления. Многие считают, что иногда оправданны и другиесредствасаботаж, разрушение собственности и даженасильственное свержение строя. Но с точки зрения христианскойтеологии и этики решающий критерийнеразрывная связьмежду целью и средствами .Выбор средств влияет на характерцели и должен максимально учитывать и раск-рывать конечную цель(мир, справедливость, истина и т.д.). Добрая цель достигаетсятолько добрыми средствами.

Те, кто вовлечен вситуацию гражданского неповиновения, должны сохранятьсмирение. Многие христиане добавили бы, что неповиновениевозможно, но непокорность недопустима. Это значит, что в ходеакции и после нее участиики должны сознавать, что ониподпадают под соответствующие наказания и другие меры,предусмотренные граждансними властями (тюремное заключение,взыскание, ссылка и т.д.), и что лучше ск-рыться, если сможешь, чемизбежать последствий путем прямого насильственного смещениявышестоящих властей.

D.W. GlLL(nep. Ю.Т.)

Библиография:J. Childress,Civil Disobedienceand Political Obligation;S.C. Mott,Biblical Ethics and Social Change,ch.8;d. b.Stevick,Civil Disobedience and the Christian. См.также:Социальная этика.

Гражданскоеправо и правосудне в библейские времена (Civil Law and Justicein Bible Times).

Дискуссия по любомувопросу, относящемуся к библейскому законодательству, рано или позднокасается Лев 19, где, по сути дела, воспроизводится вся правоваяоснова Св. Писания. С точки зрения автора настоящейстатьи, Лев 19 излагает вопросы гражданского права в соответствующихконкретных положениях, но их в принципе нельзя отличать от всехдругих Божьих заповедей, связанных с повседневной жизнью, моралью,исполнением религиозных предписаний, частной жизнью. ВЛев 19, кажется, нет никакой структуры и перемешаны самыеразные правила и наставления: ст. 14, призывающий к доброте, включенмежду ст. 13, в кром содержится требование честно вестикоммерческие дела, и ст. 15, где речь идет о необходимости даватьчестные показания на суде. Здесь же мы можем прочитать о чистотесексуальных отношений (ст. 20), о правилах садоводства (ст.23), о том, что надо избегать языческой религиозной практики(ст. 2628), о семейной чести (ст. 29), о соблюдении субботы(ст. 30), об уважении к старикам (ст. 32) и к иноземцам (ст.33). Все эти установления выглядят равно значимыми; так оно и есть,ибо все они вытекают из одного общего принципа "Я Господь".

Т.о., тому, чтосказано в Лев 19, иллюстрацией может служить весь ВЗ. ДляАмоса и социальное насилие (3:10), и личное расточительство в равнойстепени "преступны", и за них "взыщет"Господь (3:14), поскольку они оскорбляют Его святость (4:2).Закон Господнийедин, а все конкретные законодательныепроцедуры и принципы юриспруденции, полученные нами отГоспода,проявления Его святой природы. Необходимо этопонять, иначе мы решим, что такое законодательство предусмотрено дляобщества, совершенно непохожего на наше, и его установления уже немогут свидетельствовать о чемто или быть для насавторитетными.

Законодательныеформы и процедуры.Становление в. з. законодательства обусловлено самой природой библейскойистины: ничего не теряя с течением времени, она усваивается на новомэтапе и составляет основу последующей новой истины.

Эпоха патриархов.От времен Авраама, Исаака и Иакова до нас недошло никаких законодательных установленийпереговорыо покупке пещеры Махпелы (Быт 23) и усыновление Аврамом Елиезера(Быт 15:3) отражают внебиблейские законодательные нормы и процедуры.Можно предположить, что законодательство Ноева завета, спредписаниями о смертной казни, сохраняло свою силу, однако намизвестны случаи его нарушений только в сексуальной сфере сексуальные извращения жителей Содома (Быт 19), ложь ИсаакаРевекке (26:7), "бесчестие" (34:7), "грех передБогом" (39:9). Из Быт 38, где рассказывается о преступленияхтого же рода, нам известно, что правосудие осуществлялсемейный суд. Созывался он главой семьи, кромурассказывали о совершенном преступлении, после чего онобъявлял приговор. Тот же случай показывает, что правосудие небыло произвольным, а опиралось на факты и свидетельства.

Моисеевозаконодательство.Обстоятельствавынудили Моисея децентрализовать судебную систему (Исх18:1326). Он провел глубокие преобразования,затронувшие даже низший уровень управленческой структуры общества(десятиначальников,ст. 25). Возможно, именно тогда стараясистема семейного правосудия стала включать в себя новые судебныепроцедуры, при том, что глава семьи оставался первым звеном судебнойсистемы.

Моисей разделилфункции высших и низших судов (Исх 18:26). Очевидно, что эта практикаимела место и далее, хотя нам неизвестны детали самогосудопроизводства. Так, из Втор 22:2829 следует, чтонаказание осуществлял непосредственно глава семьи, в то времякак, согласно ст. 1321, дело передавалось старейшинам.Суд священников считался выше суда старейшин (Втор 17:813).Пока Моисей был жив, он сохранял за собой статус высшейсудебной инстанции. В случаях убийства особая роль отводиласьпервосвященнику (Чис 35:25 и дал.); повидимому, Моисейпредполагал, что в последующую эпоху высшую судебную функцию будетосуществлять первосвященник, возможнововзаимодействии с какимто общенациональным судебныморганом ("общество", Чис 35:24).

Эпоха Царств.Очевидно, в период, описываемый в Суд 11 Цар 12,прежняя простая схема оказалась неэффективной иззаусложнившихся условий жизни в конфедерации, объединяющей двенадцатьколен. Яркие харизматические фигуры судей лишь частичнообеспечили стабильность и безопасность жизни. Повторяющийсярефрен "покоилась земля… лет" (Суд 5:31;8:28)лучше всего свидетельствует о неудаче. В контексте Судэти слова выражают потребность в новой форме управлениястраной, рассчитанного на долгосрочную перспективу (ср. 17:6;18:1; 19:1; 21:25). Относится это и к периоду, когда во главе народанаходился Самуил; он достиг очень многого, осуществилобщенациональное религиозное возрождение (1 Цар 7:2 и дал.),однако сфера его административного правления быласравнительно ограниченной (7:1517), а попыткавзять в помощники сыновей окончилась крахом (8:14).Т.о., откровению из Суд о религиозной (17:113), социальной(18:131), моральной и политической (19:121:25)неразберихе противопоставить было нечегои сложившуюсяситуацию, как поняли судьи, могло исправить толькоустановление монархии.

Институт старейшинпродолжал существовать при судьях (Суд 8:16; 11:5; 21:16),Самуиле (1 Цар4:3; 8:4), Сауле (1 Цар 16:4; 30:26), Давиде (2 Цар17:4; 19:11), Соломоне (3 Цар 8:1) и при разделенных царствах(ЗЦар 21:8; 4Цар 23:1). В эпоху Царств он был дополнен дворцовойбюрократией (2 Цар 8:1518; 3 Цар 4:16) и (по крайнеймере, при Соломоне) новым административным делениемстраны (3 Цар 4:719). Часть судебных функций, возможнослишком большая, оставалась в руках царя (3 Цар 3:28): мятежномуАвессалому удалось добиться немалых успехов иззанеэффективности царских судов (2 Цар 15:16). Даже прицаре Седекии проблемы, с к-рыми сталкивались колена Израиля,выносились, повидимому, на царский суд (Иер 38:7).

Принципыюриспруденции.Lex talionis.Главный принцип в.з. юриспруденции право справедливостизаключен в афористической изапоминающейся формуле " око за око, зуб за зуб ".Формулу нередко осуждают, как варварскую, однако болееглубокий анализ поназывает, что она обеспечиваетсправедливость как возможное решение проблемыпреступления и наказания.

Выражение "окоза око, зуб за зуб" встречается в Св. Писании трижды. Первыйраз (Исх 21:23) в нем выражено требование, чтобы вся системасудопроизводства руководствовалась справедливостью.Второй раз(Лев 24:1920)оно дополняется требованием применятьпринцип справедливости и к местному населению, и к иноземцам. Втретьем случае (Втор 19:1921) выражение приобретает ещеболее глубокий смысл: принцип абсолютного равенства прав насправедливое отношение обеспечивает целостность общества и служитэффективным средством его стабилизации. Отнюдь не толкая накрайние меры,lex talionisзащищаетправа виновного (наказание крого должно соответствоватьтяжести преступления, но не больше) и в то же время утверждаетдостоинство закона. Крайне мало связанную с проявлениямидревнего варварства формулу "око за око, зуб за зуб"следовало бы использовать попрежнему и дапоможет Бог тому государству, древнему или современному, гдеэтого нет.

Смертная казнь итеории наказания.Т.о., ВЗ настаивает,что наказание должно соответствовать преступлениюнебольше и не меньше. Земной суд стремится воспроизвести совершенноеправосудие Божье по отношению к Израилю. В высшем смысле "предстатьперед судом" означало "предстать перед Богом" (Исх22:8; Втор 19:17), аправосудие рассматривалось как один изаспектов взаимосвязанных событий "повиновениеблагословение" и"неповиновениепроклятие",к-рые,по в.з. учению, выражают провиденциальный план Божий,определяющий ход исторического процесса. В своем законеГосподь свидетельствует о себе самом, и почитаниезаконадолг перед Богом.

Самый яркий пример в. з. воплощения принципаlextalionis формула " жизнь зажизнь ". Допустимость смертной казни не может вызыватьсомнений: убийствоэто преступление особого рода, когдаискажается образ Божий в человеке (Быт 9:6), и должен работатьпринцип права справедливости. Убийство нагло и своевольно отнимаетчеловеческую жизньразве этого недостаточно длясмертной казни?

В ВЗ, казалось бы, неговорится о наказании как способе исправления преступника;вместе с тем из Лев 26:23 еледует, что Господь, наказываялюдей, хочет исправить их, а Втор 4:36 (где употреблентот же глагол) учит, что уже само по себе дарование законаимеет целью исправление человека. Однако в ВЗ неразрабатывается теория наказания в качестве исправительной меры,хотя, несомненно, принимается в расчет и изменение общества, ипредупреждение преступлений (см. Лев 20:14; Втор 13:5,11; 17:7;19:1920). Эти целидостигаются не наказаниями, заведомомягкими или подчеркнуто суровыми, а последовательнымприменением принципаlex talionis:наказание должно быть пропорционально тяжестипреступления. Изменение общества и предупреждениепреступлений сопутствуют применению теории справедливоговозмездия, провозглашаемой в ВЗ.

За исключением правил,регламентарующих применение смертной казни, мы не располагаемподробными свидетельствами о том, как осуществлялся упомянутыйпринцип. В ВЗ одобряется замена наказаний, в т.ч. денежными штрафами.Обычноlex talionisобеспечивалсяза счет тщательно подсчитанных убытков пострадавшей стороны (Исх21:19,22,3334; 22:115). Аналогичным образом, в ВЗубийства классифицируются по обстоятельствам их совершения(напр., Исх 21:13). Для совершивших непреднамеренное убийствопредусматриваются города убежища (Чис 35:915; Втор19:113). Но даже в этом случае речь не шла о какомтомягком наказаниизак-рытость городатюрьмы (Чис 35:26־28)и постоянная угроза личной мести свидетельствуют о глубиненравственного неприятия, крое вызывалонепреднамеренное убийство в в.3. эпоху.

Ценностьчеловеческой личности. Страданий беззащитногочеловека часто не замечали в любом обществе, в любой историческийпериод. Сомнительно, однако, чтобы когдалибосуществовало судопроизводство, крое в такой же большой степенипредназначалось для защиты людей от несправедливости и гнета. Пророкивозмущались, когда попирался величественный образ Правосудия,когда юридические нормы создавались для защиты частныхкорыстных интересов (3 Цар 21:17 и дал.; Ис 5:810; Ам 8:4 идал.). В мессианских представлениях об идеальном царе преждевсего подчеркивается забота об обездоленных (напр., Пс 71:24,1214;Ис 11:4). Как всегда в Библии, обязательное требование этойзаботы имеет теологическую основу: согласно Втор 10:1719,Бог Израиля, Который "несмотритналицаине беретдаров", прежде всего отк-рыт обездоленным, и именно вэтом люди должны Ему подражать.

В том же духе ВЗзапрещает пристрастный суд и настаивает на объективном,справедливом правосудии (Исх 23:3; Лев 19:15). Чтобы закрепить этоположение, Моисей распространил систему судопроизводствавплоть до уровня отдельной семьи(десятиначальников), т.о., каждый человек теперь имел право на справедливыйсуд. Моисей требовал всеохватности судебной системы (Втор16:1820), разработал правила дачи свидетельскихпоказаний (Втор 17:6; 19:15), регулировал наказания таким образом,чтобы не оскорбить достоинство виновного. Он также требовал,чтобы закон основывался на человечности и милосердии (Исх22:252 7). В большей мере, чем к.л. инойзаконодатель, Моисей проявлял заботу о достоинстве женщинрабынь (Исх 21:711), захваченных в плен (Втор 21:1014),"нелюбимых" жен(21:1517). Это относилось и кдостаточно необычным ситуациям, связанным с ревностью мужа(Чис 5:1131): дознание изначально ориентировалось нато, чтобы оправдать подозреваемую жену. В ВЗ подчеркивается,что пренебрежение законом ведет к исчезновению любви, беззакона любовь расцвести не может; более того, закон сам должен бытьисполнен любви, если он отражает природу Бога, во имя Которогоисполняется.

J.A. Motyer(пер.Ю.Т.) Библиография: ].A. Molyer, Law and/л/с and The Image of God: Lawand Liberty in Biblical Ethics; 0.0'Omovan,Measure for Measure:Justice in Punishment and the Sentence of Death;B.N. Kaye and G.J. Wenham, eds.,Law,Morality and the Bible; A.PhiWips, Ancient Israel's Criminal Law.

См. также:Уголовное право и наказания в библейские времена;Закон(библейское представление); Смертная казнь.

Гребель,Конрад (Grebel, Conrad, са 14981526).

Основательпервой конгрегации Свободной церкви. Родился в Цюрихе в то время цитадели католицизма. Вероятно, с восьми дошестнадцати лет посещал занятия в латинской школе, носившейназвание " Каролина". В 151415 гг. учился вуниверситете Базеля, в 151518 гг.в Венскомуниверситете (состоятельный отец Гребеля добился отавстрийского императора королевской стипендии для сына), в151820 гг.в Парижском университете (на этот разстипендия была получена от французского короля). Позже Гребель долженбыл получить папскую стипендию, чтобы учиться в Пизе, но этимпланам не суждено было осуществиться. Блестящийученыйгуманист, Гребель знал греческий язык, хорошо писал налатыни, однако жил светской и довольно разгульной жизнью. В 1521 г.он влюбился в девушку по имени Барбара и, несмотря нарешительное противодействие родителей, 6 фев. 1522 г. женилсяна ней (в тот день его отца не было в городе).

Гребель уже давнопринадлежал к поклонникам Цвингли и вошел в кружокученыхгуманистов, сплотившихся вокруг цюрихскогореформатора. Через несколько месяцев после женитьбы он пережилобращение к Евангелию свободной благодати Божьей, кроесочеталось для него с ревностным ученичеством в духеЦвингли. На первых поpax Гребель оставался пылким ученикомЦвингли, но с осени 1523 г. стал его критиковать за то, что тотпозволил цюрихскому "совету двухсот" определятьход Реформации. К осени 1524 г. Гребель сформулировал основныеположения собственной теологии. Он и его последователи(сейчас их называют меннонитами) выдвинули в качествеосновных теологических положений: принципsolaScriptura;концепцию свободной Церкви;крещение в сознательном возрасте; ревностное исполнениезаповедей НЗ (" христианское ученичество "); отказот любых гражданских присяг, в соответствии со словом Христовым;отказ от всякого насилия, включая военную службу;концепцию "страдающей Церкви" в сочетании с "несениемкреста"; требование простоты и скромности общинныхсобраний; религиозную терпимость (отказ от преследованийрелигиозных нонконформистов); причисление некрещеныхмладенцев и малолетних детей к спасенным.

Гребель основал общинуСвободной церкви и 21 янв. 1525 г. совершил в ней первое крещение. Пообвинению в расколе нового евангелического религиозногодвижения в Цюрихе (возглавлявмого Цвингли) он вместе со своимипоследователями был приговорен к штрафу и тюремномузаключению. Некрое время провел в тюрьме, потом занялсяактивной проповеднической деятельностью в Сев. Швейцарии.Летом 1526 г. создатель новой церкви, края строилась настрого библейских основах, умер от чумы.

J.C. Wenger(пер.Ю.Т.)

Библиография:H.S. Bender,Conrad Grebel; J.L. Ruth,Conrad Grebel of Zurich;J. C. Wenger, Conrad Grebel'sProgrammatic Letters.

См. также:Меннониты; Цвингли, Ульрих.

Грех(Sin).

Библейское понимание греха.Грех в библейском понимании есть не только злое дело, нои состояние отчужденности от Бога. Великие пророки Израиляпонимали грех не просто как нарушение табу или несоблюдениенеких внешних предписаний, но и как разрыв личной связи с Богом,злоупотребление Его доверием к нам. Мы особенно ясно осознаем своюгреховность в присутствиисвятогоБога(ср. Ис6:5; Пс50:111;Лк 5:8). Греховные деласледствие развращенностисердца (Быт 6:5; Ис 29:13; Иер 17:9). Для ап. Павла грех (греч.hamartia) этоне только сознательное нарушение закона Божьего, но и состояниеизнуряющей вражды с Богом. В посланиях ап. Павла грех почтиперсонализован и представлен как злая личностная сила,поработившая человечество.

Согласно Библии,власть греха распространяется на всех людей. Ап. Павелутверждает, что " все согрешили и лишены славы Божией"(Рим 3:23). "Нет человека праведного на земле, которыйделал бы добро и не грешил бы" (Еккл 7:20). "Ктоможет сказать: "я очистил мое сердце, я чист от греха моего"?"(Притч 20:9). Псалмопевец сокрушается: "Все уклонились,сделались равно непотребными; нет делающего добро, нет ни одного"(Пс 13:3). Протестантекая теология усматривает корень греха вневерии. Такая точка зрения надежно подкреплена библейским текстом Адам и Ева поверили змею, а не Богу (Быт 3), первосвященники исинедрион отвергли Иисуса Христа, первомученик Стефан был убитразъяренной толпою (Деян 7), ап. Фома усомнился в воскресенииХриста (Ин 20:2425).

Жестокосердие, тесносвязанное с неверием, также составляет суть греха (Мк 16:14; Рим2:5). Выражается оно в отказе покаяться и поверить обетованиямБожьим (Пс 94:8; Евр 3:8,15; 4:7). Собственно говоря, жестокосердныйчеловек упорно не желает отк-рыться любви Божьей (2 Пар36:13; Еф 4:18), а потому становится бесчувственным к нуждамближнего (Втор 15:7; Еф4:19).

Если суть греха это неверие и жестокосердие, то главные его проявления гордыня, чувственность и страх. К важным аспектам греха можноотнести и жалость к себе, себялюбие, зависть, алчность.

Грех имеет и личный, исоциальный характер; это и индивидуальный, и коллективныйфеномен. У пророка Иезекииля сказано: " Вот, в чем былобеззаконие Содомы, сестры твоей и дочерей ее: в гордости,пресыщении и праздности, и она рукй бедного и нищего неподдерживала" (Иез 16:49). Пророки учили, чтогрехом заражены не только отдельные личности, но и народ вцелом (Ис 1:4). В современном мире коллективные формы греха это расизм, национализм, империализм, дискриминацияженщин и стариков.

Последствия греха нравственное и духовное порабощение, вина, смерть и ад. Ап. Иаковпоясняет: "…каждый искушается, увлекаясь иобольщаясь собственной похотью; похоть же, зачавши, рождаетгрех, а сделанный грех рождает смерть" (Иак 1:1415). Пословам ап. Павла, "возмездие за грех смерть" (Рим6:23; ср. 1 Кор 15:56).

Согласно учению ап.Павла, закон не только устанавливает наличие греха, но и порождаетгрех. Человеческое сердце настолько порочно, что содержащиеся взаконе запреты, имеющие целью предотвратить грех, на самомделе возбуждают греховное желание(Рим 7:78).

Библия также учит нас,что грех присущ человеческой природе. Рождаясь, мы приходим вгреховный мир; более того, мы рождаемся склонными ко греху. Пословам псалмопевца, "с самого рождения отступилинечестивые; от утробы матери заблуждают, говоря ложь" (Пс 57:4;ср. Пс 50:7). Церковная традиция говорит о первородном грехе, имея ввиду не биологический или физический порок, а духовнуюинфекцию, края тайнственным путем передается отпоколения к поколению. Человеческая природа непорождает грех, но поражена им.

Происхождение грехаокутано тайной и, несомненно, связано с проблемой зла. Рассказоб Адаме и Еве не дает (и не должен дать) рационального объяснениягреху и злу, но все же проясняет трагическую ситуацию, в кройоказалось человечество. Из этого рассказа следует, что грехучеловеческому предшествовал грех бесовский, к-рый и сделалвозможным грехопадение людей. Ортодоксальная теология и католическая, и протестантскаяутверждает, чтопрежде греха Адама и Евы произошло грехопадение ангелов,злоупотребивших свободой, крую даровал им Бог.Ортодоксальные теологи убеждены, что физическое,естественное зло порождается злом моральным, но споры о том, какименно это происходит, продолжаются по сей день, и конца им не видно.

Грехи "хюбрис".Библейскоепонятие греха в чемто схоже схарактерным для древнегреческих трагедий понятием "хюбрис ", но между ними есть и серьезные различия.Греческое слово "хюбрис" иногда переводят как"гордыня", но едва ли справедливо ставить знак равенствамежду "хюбрис" и языческой гордыней, происходящей отразвращенности сердца. "Хюбрис"это скореенеразумное самопревозношение, попытка выйти за пределы,положенные судьбой, а грехнежелание благодаря верепреодолеть все ограничения и барьеры. Понятие "хюбрис"предполагает тягу к величию, грех состоит в неверномуповании. "Хюбрис"это попытка статьсверхчеловеком, грехотказ от человеческой природы."Хюбрис"это стремление стать вровень сбогами, а грехстремление низвергнуть Бога или жить так, какесли бы Его не было.

Герой греческойтрагедии мало похож на библейского грешника. Трагическийгерой несет кару именно за то, что он подлинно велик, а не занеобоснованное самопревозношение. Он должен вызыватьвосхищение; грешник же, упорствующий в своем грехе, подлежитсправедливому осуждению. Обоих можно пожалеть, но поразным причинам. Трагический герой жертва судьбы; он, всущности, не заслужил страданий. Грешник же знает, что такое добро,но не творит его. Трагический герой терзается скорбью о том, что былслеп и не распознал тех сил, к-рые в конечном счетепринесли ему гибель. Грешника же мучит сознание того, что онсам во всем виноват. Вина трагического героя неизбежна, винагрешника непростительна. Трагический геройигрушка вруках судьбы, грешникэто человек, сознательнотворящий зло. В греческих трагедиях беды проистекают отневедения, в Библииот жестокосердия.

Историческаяполемика о грехе.В нач.Vb.разгорелся спор между Августином и британским монахомПелагием, к-рый рассматривал грех как внешнее нарушение законаБожьего и утверждал, что человек свободен грешить иливоздерживаться от греха. Августин, ссылаясь на Св. Писание,доказывал, что грех лишает человека способности делать добро и что мырождаемся грешниками, а потому не можем творить ничегодоброго; однако, поскольку мы сознательно выбираем зло, а недобро, мы несем ответственность за свои грехи. В пример он приводилчеловека, к-рый, воздерживаясь от необходимой для здоровьяпищи, настолько ослабел, что уже не мог есть. По природе своей ондолжен был поддерживать здоровье питанием, но утратил такуюспособность. Так и человечество после грехопадения утратилоспособность двигаться к Богу, т.е. вести ту жизнь, ради кройоно создано.

Пелагий настаивал натом, что человек может собственными усилиями приблизитьсяк Богу, а благодатьэто награда за добродетель.Августин возражал, что человек, не получивший благодати,неспособен творить добро, а тот, кто получил благодать, в любомслучае придет к Богу.

Лютер пылко отстаивалучение ап. Павла и Августина о рабстве воли и спорил сЭразмом, к-рый полагал, что человек имеет возможностьделать добро, хотя и нуждается в благодати, чтобы достичьспасения. Согласно Лютеру, человек полностью порабощен силамитьмыгрехом, смертью и дьяволом и нуждается в избавлении отэтого духовного рабства, а не в том, чтобы его призывалик добродетельным поступкам.

Внутрицерковный спор очеловеческой свободе продолжился и в двадцатом столетии.Пример егодебаты между К. Бартом и Э. Бруннером. Соглашаясь,что человек грешен и может быть спасен лишь ничем не заслуженнойблагодатью Божьей, явленной в Иисусе Христе, Бруннер говорил при этоми о способности принять откровениеособом качестве,крое позволяет воспринять Евангелие и откликнуться наего призыв. Барт же полагал, что после грехопадения человек лишенсамой способности услышать Бога и потому нуждается не только вдаровании веры, но и в том, чтобы ему даровали возможность этуверу принять; сейчас между Евангелием и падшим человечеством нетникаких точек соприкосновения. Бруннер оспаривал этотвзгляд, указывая, что тогда проповедь лишена всякого смысла. Бартотвечал на это, что точку соприкосновения должен создать Св.Дух; лишь тогда мы сможем уверовать и покориться. Убежденный в полнойгреховности человека, Барт все же считал, что наша природа,хотя и обезображенная, отражает славу Божью. В своих позднихработах он писал, что грех скорее чужд человеческойприроде, но все же эта природа поражена грехом во всех своихпроявленияхи потому мы неспособны самостоятельноприйти к Богу.

Современныетрактовки греха.Теологи XIXв.,находившиеся под влиянием и Просвещения, и романтизма,выдвинули новые трактовки греха. Ф. Шлейермахер понимал грех не какмятеж против Бога, а как господство низшей природы над высшей. Этанизшая природа противостоит вселенскому богосознанию, кроенужно разбудить и развить в каждой человеческой душе. Грех это отсутствие добра, инерция природы, препятствующая ростубогосознания. Шлейермахер даже усматривал в грехепозитивную сторону, полагая, что зло в социальной жизни должностать путеводителем к добру. Не столько благодать призвана исправитьпоследствия греха, сколько грехприуготовлениек благодати. Признавал он и коллективный характер греха.

А. Ритчль считал грехпорождением эгоизма и неведения. Он полагал, что люди не порабощеныгрехом и вполне способны сделать свою жизнь нравственной идаже героической. Дело не в общей греховности человека, а вконкретных грехах, к-рые он совершает. Ритчль дажесчитал возможной безгрешную жизнь, хотя и не отрицал того, что длядостижения этического идеала нам необходима Божья благодать.Он понимал религию как опыт нравственной свободы, краядает человеку возможность восторжествовать над миром. Признаваясуществование изначального зла, Ритчль, подобно Канту, полагал, чтоэто не помешает возникновению нового социального порядка, сутькрого в победе духа над природой. Рассуждал он и околлективном зле, но не слишком убедительно.

Америка. XX в.Одним из первых концепцию греха переосмыслил РайнхольдНибур. Считая, что характерные для Реформации взгляды на грехстрадают библейским буквализмом и детерминизмом, онотвергал и мнение либералов, смешивающих грех с человеческойслабостью и конечностью. Нибур полагал, что грех неизбежен вследствиепротиворечия между свободой человека и его конечностью, но непризнавал грех непременным атрибутом человеческой природы. ПоНибуру,человекабеспокоит сознание того, что он конечен, и от этогорождается грех. Грех возможен именно потому, что мы способны выйти запределы своего "я". Нас подстерегает, с однойстороны, искушение отрицать зависимость нашего существования(гордыня), с другой стороныискушение бежать отответственности, связанной со свободой (чувственность). Грехнеизбежен, но человек несет за него ответственность (Нибур придавалэтому парадоксу особое значение).

П. Тиллих утверждал,что грех состоит в отчуждении от нашего подлинного " я". Считая грех неизбежным следствием конечностичеловека, он говорил и об имманентном, и об онтологическомгрехопадении. Тайну греха он определял психологическими исоциологическими терминами ("отчуждение" и т.д.). Еслигрехотпадение от нашей онтологической основы, тоспасение состоит в том, чтобы с этой основой воссоединиться. Помнению Тиллиха, христиан и нехристиан объединяет отчуждение оттворческой глубины и первоосновы бытия.

Для теологииосвобождения грехэто социальное угнетение; эксплуатацияи равнодушие к несправедливости; обогащение за счет неимущих еловом, все то, что способствует дегуманизации иугнетению. Спасение жето, что способствует освобождениюлюдей для осмысленной и творческой жизни.

Феминистская теологиятакже видит суть греха в покорности злу, в робости итрусости; греховно не самоутверждение, а презрение к себе.Женщины должны самоутвердиться и освободиться отпатриархального порабощения. Грех женщинв их покорности тойсоциальной системе, края закрепляет их подчиненноеположение.

Особенно радикальнопереосмыслено понятие греха в т. н. "культурнойрелигии", ориентирующейся скорее на психологию, чем натеологию. Эта квазирелигия ("религия средств массовойинформации"), находящаяся под влиянием "Новоймысли" и других неотрансценденталистских движений,понимает грех как негативное мышление, пораженчество. Другиетечения "культурной религии ", также испытавшиевлияние "Новой мысли", приравнивают грех к болезниили нестабильности. Они усматривают спасение в индивидуальнойили групповой терапии, а не в жертве, предлагая снимать вину непокаянием, а катарсисом. Искупление они толкуют как воссоединение ссобственным "я" или с мирозданием.

Преодоление греха.Согласно христианской вере, грех не может бытьпреодолен человеческим разумом и усилиями. Решение в другом в том, что сделал для нас Бог через Иисуса Христа. Расплата за грех это смерть, суд и ад. Однако Евангелие говорит нам, что Богзаплатил эту цену сам через жертвенную жизнь и смерть своего СынаИисуса Христа (ср. ИнЗ:1617; Деян20:28; РимЗ:2126;5:610; 2 Кор 5:1819; Кол 2:1315).

Своей искупительнойжертвой, принесенной на Голгофе, Христос освободилчеловечество, приняв на себя воздаяние за все грехи. Христос принялна себя тот позор и те страдания, к-рые заслужили мы своимигрехами. Он удовлетворил справедливые требования Божьего законаи в то же время отвратил Божий гнев от падшего человечества. ЖертваХриста загладила нашу вину и умилостивила гнев Божий. Этажертва стала оправданием грешников перед Богом, ибо в нейверующие приобщились к праведности Христа. Кроме того, она сталаосвящением грешников, сделав их через веру членами ТелаХристова. Крестная смерть и воскресение Христа даровали грешникамискупление, приведя порабощенных греху к новой, свободнойжизни.

Победа над грехом,смертью и дьяволом, одержанная Христом на Голгофе, объективноосвободила человечество, но грешник не может воспользоваться плодамиэтой свободы, пока ему не будет дарован Дух Святой,пробуждающий человека к вере. Излияние Духа завершаетспасительную работу Христа. Христос полностью совершилискупление, однако плоды искупления должен передать народуБожьему Дух,и тогда люди будут спасены не только позакону Божьему, но и фактически. Возрождение Духом, дарующее веру илюбовь, освобождает грешника от уз греха и дает ему силу одерживатьпобеды над грехом в повседневной жизни.

Согласнопротестантской теологии, Христос избавляет нас не только от властигреха, но и от последствий грехаот смерти физической исмерти вечной. Он дарует нам бессмертие и отпущение грехов.Христианин не несет наказания за грехи, совершенные после обращения икрещения, ибо Христос понес наказание за все грехи людей.Христианин свободен от вины за грех, но испытывает боль ичувство вины, если продолжает грешить после обретения благодати. Отэтого избавляет не церковная епитимья, а покаяние, благодаря кромумы вновь получаем прощение, обещанное в Евангелии. Страдания,испытываемыехристианином, совершающим грех,ненаказание, а жало, напоминающее об искуплении ипобуждающее к стойкости и преодолению соблазна.

Понимание греха врелигии Евангелия и в религии закона.Вера,основанная на Евангелии, и вера, основанная на законе,понимают грех поразному. С евангельской точки зрениягрехне столько нарушение морального кодекса, сколькорасторжение завета с Богом. Грех направлен не столько противзакона, сколько против любви. С законнической точки зрениягрехнарушение морального запрета. Согласноевангельской религии, грех огорчает, ранит Бога, а противостоитгреху не добродетель, но вера.

Евангельская верапризнает, что можно оценивать грех с точки зрения закона,поскольку требования закона правомерны. Однако онарассматривает грех прежде всего как разрыв личной связи человека сБогом и считает, что примирение здесь важнее, чем уплатадолга.

Глубинное значениераспятия в том, что Бог в своей безмерной любви разделил нашускорбь и наши муки. Страдания Христа это страданияискупительной любви, а не просто плата за человеческиегрехи. Суть спасения в том, что заслуги Христа передаются грешникуи прощение Божье распространяется на грешных людей, ничем его незаслуживших. Христос не только платит за наши грехи, но и,сверх всяких требований закона Божьего, принимает грешникакак своего брата. Он дает грешнику "расписку о прощении"и обнимает его, как добрый пастырь, нашедший потерянную овцу.

Грехнечтобольшее, чем нарушение закона; так и любовь превосходиттребования закона. Прощение, к-рым Бог ответил на наши грехи,не было обусловлено жертвой Христа; напротив, эта жертва следствие прощения. Бог простил нас не потому, что Его законисполнен,наоборот, Он решил простить нас и потомусделал так, что требования закона удовлетворены.

D.G. BLOESC Н (пер. α.Г.) Библиография:D.Bloesch,Essentials of Evant>elicalTheology.I, 88119; G.P. Hutchinson.The Problem of Original Sin in American PresbyterianTheology;E. Brunner,Manin Revolt;E. Brunner and K. Barth,Natural Theology;K. Barth,Church DogmaticsIV/1; G.C.Berkouwer,Sin;R.Nicbuhr, The Nature and Destiny of ManandMoral Man and ImmoralSociety;E. La B. Cherbonnier,Hardness of Heart;J.Haroutunian,The Lust for Power;Augustine.On OriginalSin;M. Luther,TheBondage of the Will;J. Calvin,Institutes;Ε R.Tennant,The Sources oj the Doctrines of theFall and Original Sin;P. Schoonenberg,Man and Sin;W. G.T. Shedd,Dogmatic Theology, II.

См. также:Августин; Вина, Виновность;Идолопоклонство, Идолослужение; Оправдание; Грехибездействия; Пелагий, Пелагианство; Гордыня; Освящение.

Грехк смерти

(Sin unto Death). Не простительныйгрех. Изначальный смысл выраженияhamartiaprosthematon (1 Ин 5:16) утрачен уже в эпохупатристики, однако контекст позволяет предположить, чтоздесь имеется в виду состояние окончательной нераскаянности, ведь прощается всякий грех, еели грешник в немпокаялся. В НЗ названы два таких греха. Об одном говорится всвязи с неверием фарисеев, к-рые обвиняли Иисуса в том,что Он изгоняет бесов с помощью Веельзевула, и отрицали, чтоИисус совершает это силой Св. Духа. Здесь речь идет о непростительномгрехе, хуле на Св. Духа (Мф 12:2232). О другом грехеговорит ап. Павел, когда обличает "однажды просвещенных, ивкусивших дара небесного… и отпадших", "ктопопирает Сына Божия и не почитает за святыню Кровь завета "(Евр 6:46; 10:2629). В этих текстах говорится отом, что грешник оскорбляет Духа благодати, в силу чего сам зак-рываетдля себя возможность обрести прощение. За грехом к смертиск-рывается дух Антихриста, источник обмана и ложных учений,против к-рых предостерегаютап. Иоанн (1 Ин 2:1823;3:10; 4:13; 2 Ин 79) и an. Павел (2 Кор 11:12; Гал1:69).

R.G.GRUENLER(nep. В.Р.) См. также:Хулана Святого Духа.

Грех,непростительный

(Sin, Unpardonable).Христианское учение о непростительном грехе основано наречении Иисуса, крое имеется во всех трех синоптическихевангелиях: "Истинно говорю вам: будут прощены сынамчеловеческим все грехи и хуления, какими бы ни хулили; но ктобудет хулить Духа Святого, тому не будет прощения вовек, но подлежитон вечному осуждению" (Мк 3:2829). Дополнительныетрудности возникают при сравнении этого отрывка ссоответствующими текстами у Лк 12:10 (к-рый свидетельствует онезависимой традиции Q) и Мф 12:3132 (к-рыйотражает синтез Q и Мк). Если у евангелистов Матфея и Луки сказано,что будет прощено "слово на Сына Человеческого",то, согласно Марку, "будут прощены сынам человеческим…все грехи и хуления". Исследователи НЗ обычноразрешают эту проблему, указывая, что древнее речение содержалоидиоматическое выражение, синонимичное родовому понятию"человек" (barnasa' = "сынчеловеческий"). Когда это понятие стало мессианским титуломИисуса, Марк употребил форму мн.ч., чтобы избежать путаницы(выражением "сыны человеческие" пользуется средиевангелистов только Марк, а второй случай его употребления вНЗЕф 3:5). Как бы то ни было, у Матфея и Луки этогородового обозначения нет, а смысл речения Иисусавтом, что хула на Сына Человеческого будет прощена.

Необходимо принять вовнимание, что речения Иисуса, зафиксированные у Марка и Матфея,связаны с описанным у евангелистов спором о том, какой силой Иисусизгоняет бесов"силою веельзевула" либо"перстом Божиим" (ср. Лк 11:1423). Этот спорныйвопрос, смущавший умы фарисеев еще во время земного служенияИисуса, рассматривается и у ранних христианских апологетов.Противники Иисуса, желая Его опорочить, полагают, что Емуудается изгонять бесов благодаря сговору с Сатаной. Иисусоспаривает эти обвинения и говорит, что источник Его силы ДухБожий. Он строго предупреждает о том, как опасно приписыватьсовершение благих дел Божьих козням Сатаны. Дж. Д. Данн поэтому поводу пишет: "Здесь перед нами недвусмысленновыражено, как сильно проявлен в Иисусе благоговейный страх передБожьим эсхатологическим могуществом. В Нем, в Его деяниирешающим и окончательным образом присутствовал идействовал Бог. Поэтому, отвергнув служение Иисуса, людиотвергали Бога и, соответственно, Божье прощение ".Иисус дает понять, что это отвержение заключает в себеабсолютное отрицание и отвергает божественное присутствие(ср.Ин 8:4859, где описана сходная ситуация: иудеи бесчестятИисуса, утверждая, что в Нем бес).

Каким же образомпрегрешения против Сына Человеческого могут быть "прощены"?В историческом контексте возникновения христианства время земногослужения Иисуса было временем неопределенности даже для Егоучеников (Мк 9:3032). В эти годы не было такого греха, к-рыйне подлежал бы прощению. Если даже речение из Q имеет обобщающийродовой смысл, то евангелисты вполне могли иметь в виду, чтосделанные по неведению критические высказывания проИисуса какbarnasa'были простительными. Но в той ситуации, края возниклапосле Пасхи, различие между присутствием Духа и присутствием Иисусауже проводилось редко (2 Кор 3:18; Деян 16:7). Это было времяпонимания, вдохновленного Духом (Ин 12:16; 13:7; 16:1213;ср. 1 Кор 2:116); отпадение от Сына могло иметь стольже серьезные последствия, как и отпадение от Духа(Евр6:46;10:2631; ср. 1 Ин 5:10,14 и дал.; Евангелие от Фомы, логия44).

В христианской мыслисущность этого греха усматривают в абсолютном и упорномотрицании того, что Бог присутствует во Христе. Этосвидетельствует о закоренелом упрямстве сердца. Мы видим здесьскорее предрасположение воли, чем совершение конкретного поступка.У. Грандмен пишет: "Вэтотгрех человек впадает, когда признает,что миссия Иисуса совершается с помощью Духа Святого, но отвергаетЕго, противится Ему и проклинает. Речение Иисусапоказывает нам, насколько серьезна эта ситуация. Здесь в последнийраз… прорывается господство Бога".

Ко всемувышесказанному необходимо добавить два существенныхзамечания, поскольку неверные выводы, еделанные наоснове учения о непростительном грехе, могут иметь серьезныепоследствия в сфере пастырского служения. Вопервых,никоим образом нельзя считать, что это учение противоречитпредставлению о полноте благодати Божьей во Христе.Непростительный грех подразумевает абсолютное отпадение(Кальвин). Взыскующий благодати Божьей может быть у верен втом, что он обретет ее (1 Ин 2:1 и дал.). Заметим, что евангельскийтекст, непосредственно следующий после приведенного реченияИисуса (Лк 12:10), внушает спокойствие и уверенность, предлагая вовсем полагаться на Св. Духа (ст. 112). Вовторых,непростительный грех состоит не в совершении к.л.конкретного поступка, к-рый впоследствии может вызватьсожаление, а в явной враждебности к Богу и решительном отреченииот Иисуса уже после того, как человек просвещен светом истины.Эти две поправки помогут христианам избежать многих трудностей,нередко встающих на их пути, и внушат им уверенность в том, чтопрощение, даруемое Богом, основано на свободе и на милосердиико всем, кто приходит к Нему с сокрушенным и смиреннымсердцем.

G.M.BuRGE(nep.В. Р.) Библиография:С.R. Smith,The Bible Doctrine of Sin; 3.Denney,The Christian DoctrineofReconciliation;O.E. Evans,"The Unforgivable Sin>׳,ExpT 68:24044; P.E. Davies,IDB,IV, 73334; W. Grundmann,TDNT,I, 304; O. Procksch,TDNT,I, 104; G.C. Berkouwer,Sin;J.D.G. Dunn,Jesus and theSpirit;I. H. Marshall,Keptby the Power of Godand TheEpistles of John.

См. также:Грех ксмерти.

Грех,обличение в греховности

(Sin, Conviction of).Библейское учение о грехе сосредоточено гл.обр. на представлениио том, что человек сознает свою греховность:elenchoperihamartias. Смысл глаголаelenchd,в зависимости от контекста, связан не только субежденностью в своем грехе и с признанием себявиновным, но также с порицанием, обличением и осуждением.

Безгрешный не можетбыть объектом обличения (Ин 8:46; 1 Пет 2:22), в отличие отмира, не верующего во Христа(Ин 16:89). Согрешившийчлен христианской общины также может быть объектом обличения иосуждения (Мф 18:15; Еф 5:11), как и вся община в целом (1 Тим5:20; 2 Тим 3:16; Тит 1:9,13; 2:15; Иак 2:9; Откр 3:19).

Обличение исходит отлиц Троицыот Отца (Евр 12:5), от Сына (Иуд 15;ОткрЗ:19),отСв. Духа (Ин 16:711 ).Оно осуществляетсяпосредством свидетельства христиан, особенно проповедников,к-рые распространяют Слово Божье, будучи Его орудиями(Мф 18:15; Ин 16:7, 8; Еф5:11,13; 1 Тим 5:20; 2 Тим 4:2; Тит 1:9,13;2:15), в назидание людям, чтобы те пребывали между собой вбратской любви (Лев 19:1718, LXX). Их свидетельство усиливаетдеятельное обличение, крое ясно видно уже в законеМоисея (Иак 2:9), а также доведение его до сознания, просвещенногосветом истины Христовой во время Его первого пришествия (Ин 3:20).

Такое деятельноеобличение может приводить к различным результатам. С одной стороны,оно всегда оказывает воздействие, поскольку его объект непременнопросвещается светом божественной истины (Ин 16:78). Сдругой стороны, это воздействие лишь относительно, т.к.человек может либо покаяться в грехах (Мф 18:15; 1 Кор 14:24), либоупорствовать в них (Лк 3:19). В последнем случае обличениепоказывает, к каким тяжелым последствиям это приводит.Без обличения грешник остается жертвой пагубной слепоты (2 Кор 4:4),но, если его обличают, он должен выбрать, какому путиследовать.

Типичные грехи, к-рыеслужат поводом для обличения,это незаконноевступление в брак, нечестивое поведение и лжеучительство. Виновнымуказывают на их заблуждения и помогают встать на путьпокаяния.Обличение в греховности предполагает соблюдениецерковной дисциплины. Принимая за непререкаемый образецбожественную справедливость, нужно с терпением увещеватьгрешников, убеждая их с послушанием обратиться к Богу и больше негрешить.

R.L.Thomas(пер.в.Р.) Библиография:C.K.Barrett,The Gospel According to St. John;R.E.Brown,Gospel Accordmg toJohn,II, 7056,71114; F.Buchsel,TDNT,II,47376; L.S. Chafer,SystematicTheology,VII, 9496; H.G.Link,NIDNTT,II,14042.

См. также:Грех.

Грех,простительный (Sin, Venial).

Хотя этот термин невстречается в тексте Св. Писания, идея о том, что нек-рыегрехи могут быть прощены Богом, есть и в ВЗ, и в НЗ. Понятиепростительного греха разработано гл. обр. в Католическойцеркви, края противопоставляет смертный и простительный грех.Если первый зак-рывает для грешника Царство Божье, то второй неисторгает его из Царства (ср. Гал 5:1921 и Еф 5:5; Иак 3:2 и 1Ин 1:8).

Фома Аквинский выражалразличие между смертным и простительным грехом с помощьюпонятия беспорядка, к-рый усматривается в сущностной природепоступка. Согласно Фоме, существует два типа беспорядка:(1)тот, к-рый нарушает основной принцип порядка; (2) тот, к-рыйне затрагивает принцип, но вносит беспорядок в душу. Когда душанастолько неупорядоченна, что отвращается от своего Бога,имеет место смертный грех. Отпадение от Бога в результатесмертного греха Фома Аквинский уподоблял смерти (т.е. такомусостоянию, когда жизненный принцип уничтожается), абеспорядок, привнесенный в душу вследствие простительного греха, онсравнивал с болезнью, с крой можно совладать, посколькужизненный принцип остается незатронутым.

Простительный грехотличается от смертного характером наказания. Если первый заслуживаетвременного наказания и снимается покаянием или огнемчистилища, то второй заслуживает вечной погибели.

Чтобы не впасть вблагодушие и самодовольство, христианин обязан помнить о том,что простительный грех может повлечь за собой смертный. Когдакосность в грехе становится одержимостью, края в конечномитоге приводит грешника к отпадению от Бога, источника его жизни,он вступает в сферу действия смертного грехавечнуюпогибель.

F. R.Harm(пер. В. Р.) Библиография:Т. Aquinas,Summa Theologiса,I,a2ae,7189;J.G. McKenzie,Guilt:Its Meaning and Significance;P. V. O'Brien,Emotions and Morals;W.E.Orchard,Modern Theories of Sin; P.Palazzini,Sin, Its Reality and Nature;J. Regnier, What Is Sin?H. Rondet,The Theology of Sin.

См. также:Грех, смертный.

Грех,смертный (Sin, Mortal).

Грех, причиняющийдуховную смерть. Библейское учение о грехе предельно ясно:смертным будет всякий грех, если его вторжение в сферу человеческогоопыта становится причиной смерти (Рим 5:12; 6:23). Моральная теологияКатолической церкви различает смертные и простительныегрехи. Если смертный грех истребляет в душе человека жизнь Бога, топростительный грех ослабляет, но не уничтожает эту жизнь. В томслучае, когда имеет место простительный грех, индивид принимаетсвободное решение совершить определенное действие, однако,совершая его, он не ориентирован на конкретный тип личности, длякрого характерно подобное поведение, т.е. он не хочетстановиться человеком, крому свойственно совершать такиепоступки. В глубине души он хочет как раз обратногопротивостоять совершению действия, на крое толкает егособлазн. Словом, в случае простительного греха существуетнапряжение между действием и совершающим его индивидом;смертный же грех полностью индивида поглощает. В этом случаеиндивид не только действует определенным образом, но иотображает тем самым специфические черты того типа личности,на к-рый он ориентирован и с к-рым отождествляетсяв процессе и посредствомгреховного действия.Следствие смертного грехадуховная смерть.

Евангельские христианесо всей серьезностью принимают засвидетельствованную вСв. Писании оценку пагубной природы греха. Наш Господьговорил о грехе, не имеющем прощения (Мф 12:3132;МкЗ:2830;Лк 12:10). Согласно учению ап. Павла, те, ктоповинен в совершении определенного рода грехов, "Царства Божияне наследуют" (1 Кор 6:9; Гал 5:21; 1 Фес 4:6). Ап. Иоанн ясноговорит о молитве за тех, кто совершил "грех ксмерти" (1Ин 5:16; ср. Евр6:46). Указанные тексты нельзя оставить безвнимания, ибо они непосредственно связаны с проблемой греха.

F. R. Harm(пер.В. Р.) Библиография:J. Greenwood,Handbook of theCatholic Faith;R. B. McBrien,Catholicism,II; NCE,XIII; L. Berkhof,SystematicTheology: C.C.Ryrie,TheHoly Spirit;A. H. Strong,SystematicTheology;H.C. Thiessen,Lecturesin Systematic Theology;J.T. Mueller,Christian Dogmatics;F.Pieper, Christian Dogmatics,1,571ff.; C. F. W. Walther,The Proper DistinctionBetween Law and Gospel.

См. также:Грех, непростительный; Грех к смерти.

Грехи (семьсмертных) (Sins, Seven Deadly).

Нараннем этапе своего существования Церковь испытывала сильноевлияние греческой мысли. Поскольку для той характернатенденция рассматривать грех как неизбежный изъян в человеческойприроде, Церковь также сочла необходимым различать прегрешения постепени их духовного и нравственного вреда для человека. В конечномитоге это привело к учению о семи смертных грехах, кроезанимает важное место в моральной теологии Католическойцеркви.

Эти смертные грехи гордость, скупость (алчность), похоть, зависть, чревоугодие,гнев и леность (уныние). К.Э. Керк подчеркивает, что скорее ихследует называть "основными" или "коренными"грехами, поскольку они отсекают человека от подлинной цели егохристианской жизни. Это"порочные склонности, которыераск-рываются в совершении конкретных греховных действий ".Перечень этих грехов свидетельствует о попытке отобразитьосновные инстинктивные побуждения, к-рые с наибольшейдолей вероятности приводятко греху.

Хотя эта классификациягрехов скорее всего разрабатывалась в монашеской среде(ср. Кассиан,Collationes Patrum, vs. 10)под влиянием Григория I Великого (ему принадлежитклассический труд, посвященный этому предмету, "Moraliaна КнигуИова", особенно XXXI. 45), ее рамки постепенно расширялисьи, наряду с семью основными добродетелями, она способствовалавыработке нравственных нормативов и критериев раннейЦеркви. В средневековой схоластике к этой классификации относилисьочень серьезно (см. особенно у Фомы Аквинского, "Сумматеологии" [Summa Theologica],Il.ii.).

R.H.M0UNCE(nep.В.P.)

Библиография:Fr. Cormell,New BaltimoreCatechism;J. Stalker,TheSeven Deadly Sins; H. Fairlie,TheSeven Deadly Sins Today.

Грехибездействия (Omission, Sins of).

В ВЗ и НЗиспользуются различные слова, передающие понятие греха. Это означает,что нет какогото одного елова, способного отобразитьприроду греха во всей полноте. Исходя из конкретного контекста, вкром встречаются слова, обозначающие понятие греха, мы можемсказать, что грехэто явное несоответствиебожественному образцу; невыполнение Божьих требований;извращение того, что истинно; преступление против Божьихзаконов; бунт против Бога; обман доверия; пренебрежение своимиобязанностями.

Однако грех имеетместо не только тогда, когда совершают чтото дурное, нойтогда, когда по нерадивости не делают благого. В первом случаеперед нами греховное деяние, во второмгреховноебездействие. Небрежение тоже можетбыть грехом. Дурнойпоступок, совершенный по неведению, вменяется в вину (Лев4:13,22,27; 5:24,17,19; 6:4; ср. Иак4:17).

В Библии ужасающиенаказания постигают тех, кто согрешил по неведению и/или понебрежению. Город Мероз был проклят за то, что жители его "непришли на помощь Господу" (Суд 5:23), а тем, кто "нелюбит Господа Иисуса Христа, анафема" (1 Кор 16:22). Заотказ помочь "одному из сих меньших", к-рыхИисус отождествляет с самим собой ("был странником, и неприняли Меня; был наг, и не одели Меня "), грешники "пойдутв муку вечную" (Мф 25:4546).

R. P.l1ghtner(пер. В. Р.)

Греховность,полная (Depravity, Total).

Адекватноеопределение полной греховности должно сосредоточиться в первуюочередь не на проблеме греховности, противопоставленнойдобродетельности, или способности, противопоставленнойнеспособности, но на отношении падшего человека к Богу. В результатепадения это изначальное отношение, предполагающее общение с Богом,было нарушено и вся природа человека подверглась порче.Вследствие этого никакие дела, даже добрые, еслирассматривать их в сотериологическом аспекте, не смогутобрести благоволение в глазах Бога. Поэтому, давая краткоеопределение полной греховности, мы скажем следующее: этопонятие подразумевает, что человек лишен всякого достоинстваперед Богом по причине своей испорченности в результате первородногогреха.

Понятие полнойгреховности не означает, что (1) грешники не совершают добрыхдел перед Богом или человеком или же не способны к их совершению. Ноникакие дела человеческие не могут обрести благоволениев глазах Бога и обеспечить спасение. Далее, оно не означает,что (2) падший человек не обладает совестью, способной делатьразличие между добром и злом. Однако этой способности был нанесенущерб в результате падения, в силу чего на нее уже нельзя всецелополагаться. Далее, оно не означает, что (3) люди полностьювпадают в к.л. грех.

В позитивномвыражении, когда утверждают, что греховностьполная, этоозначает, что испорченность затронула все аспекты человеческойприроды, все его существо в целом; когда же делают акцент нагреховности (признавая, что онаполная), это означает,что в силу своей испорченности человек, что бы он ни делал, не можетобрести расположение Бога и заслужить спасение.

О полной греховностиговорится во многих местах ВЗ и НЗ. Господь признает добрых(Мф 22:10), но при этом Он называет своих учеников злыми (Мф7:11). Затронут человеческий разум (Рим 1:28; Еф 4:18), совестьнечиста (Евр 9:14), сердце лукаво (Иер 17:9), и по своей природе людиподвержены гневу (Еф 2:3). Бог наслал воды потопа, дабыистребить с лица земли людское нечестие (Быт 6:5).Греховность, по слову Господа, обитает во внутреннем существечеловека и есть корень всех злодеяний(Мк 7:2023). Спомощью ряда цитат из ВЗ ап. Павел также показывает, что зло имеетуниверсальный характер и глубоко укоренено в человеческой природе(Рим 3:918).

Кальвинистыусматривают причину греховности в порче человеческой природы,унаследованной от Адама. Августин утверждал, что весь род людскойпотенциально присутствовал в семени Адама, когда тот согрешил,в силу чего в Адаме согрешили все люди. Полупелагианская реакция поотношению к кальвинизму имеет место в наши дни в арминианскойтеологии, края отрицает полную греховность,первородныйгрех,утратусвободы воли и утверждает, что последствия греха,совершенного Адамом, действуют в людях лишь в виде всеобщейсклонности ко греху, но не делают человеческую природуполностью греховной.

Проблема последствийчеловеческой греховности встает с особенной остротой, когда мыподходим к вопросу о возможности спасения. Человек не всостоянии сам спасти себя. Он может творить добро и совершатьакты выбора, но он не способен к рождению свыше (Ин 1:13). Если Св.Дух не просветит человека, он будет оставаться во тьме (1 Кор 2:14).Нек-рые теологи называют это состояние "нравственнойнесостоятельноетью", однако этодовольнорасплывчатое понятие, ибо оно подразумевает, что согрешившиелишены нравственности.

С.С.RYRIE(nep.B.P.) Библиография: L.Berkhof,Reformed DogmaticsandSystematic Theology;J. Miley,Systematic Theology,1,441553; W.G.T. Shedd,DogmaticTheology,II, 257; H.C. Thiessen,Lectures in Systematic Theology.

См. также:Грех.

Грехопадение

(Fall of Man). Грех Адама и Евы, возникший отнепослушания и повлекший за собой трагические духовные,физические и социальные последствия для всего человечества.Простой, неприукрашенный рассказ о грехопаденииприводится в Быт 3. Повеетвование носит исторический характер(так полагали Тертуллиан, Афанасий Великий, Августин, Кальвин), чтодоказывается Павловым сопоставлением "одного человека"Адама с Моисеем и с Христом (Рим 5:12,1519; ср. 1 Кор15:2022), а также очевидным для ап. Павла фактом существованияискусителя и искушения (2 Кор 11:3; 1 Тим 2:14). Кроме того,Лука возводит генеалогию Иисуса, всечеловека, через Иосифа и Давида,к Адаму.

Библейский рассказо грехопадении. Излагая предысториюгрехопадения, Быт 12 повествует о человеке как безгрешномсуществе, сотворенном по образу Божьему для жизни в единстве сТворцом. Адам и Ева были наделены разумом, чувствами и волей,ориентированной на Бога, но свободной, а значит способной и на послушание, и на непослушание. В Св. Писаниирассказывается, как Бог поселил первого человека врайском саду, назначив ему испытание на послушание и верностьТворцу; Адам должен был иметь возможность выбора между верностью Богуи себялюбием. Из библейского рассказа следует, что в наградуза послушание Адама Бог подтвердил бы его святость как своегодуховного сына, а итогом непослушания стала бы его духовная ифизическая смерть. В возложенном на него испытании Адамдействовал не сам по себе, а представлял все человечество.

Испытание Адамасвязано с двумя деревьямидеревом жизни и деревом познаниядобра и зла (Быт 2:9). Согласно предельно ясному предписаниюБога, Адам мог есть плоды с любого дерева в саду, за исключениемдерева познания добра и зла. Отведав его плоды, Адам должен умереть(Быт 2:1617). Поскольку в рассказе не указано, почемуАдаму не следует есть с дерева познания добра и зла, можнопредположить, что таким образом Бог проверял Адама на послушание.Сделав свой выбор, Адам и Ева нарушили волю Божью, вответнакруюим нужно было сказать "да" или "нет".

Два дерева не обладалиникакой магической силой; они имеют только символическоезначение. Дерево жизни символизирует вечную жизнь в единстве сБогом (см. Откр 2:7; 22:2,14). Если бы наши прародители послушно елиот дерева жизни, а не с дерева познания добра и зла, ониполучили бы в награду за свою веру вечную жизнь. Очевидно, плоды,взятые с дерева познания,это опытное этическое знание.Стронг предположил, что, отведав такие плоды, человекпознает добро через его потерю, а злона горьком опыте.Мейчен полагает, что изначально Адам знал добро, но, отведавплоды, познал и зло, в то время как добро осталось лишь в его памяти;однако и Мейчен разделяет мнение о символизме этого дерева. Крометого, он считает, что запрет Бога отведать плоды с дереваэтопроверка на верность и послушание: подчинится ли Адам воле Божьей илипроявит собственную волю, независимую от воли Творца?

Из рассказа огрехопадении следует, что наших прародителей, обладавших всемнеобходимым для того, чтобы осуществить свое высшеепредназначение, соблазнил змей (Быт 3:1). Имеем ли мы дело с образнымпредставлением Сатаны (Базуэлл) или же именно змей сталорудием темных дьявольских сил (Ходж, Беркхоф)? Второе толкованиекажется предпочтительным, поскольку Бог проклял змею (Быт 3:14). Темне менее из н.з. учения ясно, что реальнымискусителем был Сатана (1 Ин 3:8; Откр 12:9): дьявол в обличье змеяхотел обмануть Еву, сначала уговаривая ее не доверятьдоброму отношению Бога (Быт 3:13), а потоми не веритьБожьему слову (Быт 3:45). С самого начала, каксвидетельствует Иоанн, дьявол был лжецом (Ин 8:44).Соблазненная змеем, Еваувидела, что дерево "хорошо дляпищи", "приятно для глаз", "вожделенно,потому что дает знание" (Быт 3:6). Притягательностьдерева познания добра и зла можно сравнить с материальным ("похоть плоти"), эстетическим ("похоть очей ")и интеллектуальным (" гордость житейская") соблазнамиэтого мира (1 Ин 2:16). Соблазненную дьяволом Еву поразиличестолюбие, гордыня, желание утвердиться независимо от Бога.

Грехопадение нашихпрародителей описано просто и кратко. Ева "взяла плодов его иела; и дала также мужу своему, и он ел" (Быт 3:6).Иудейские и христианские мыслители нередко полагали, чтодерево познания означает сексуальное пробуждение, а вкушениеплодоввступление Евы в половую связь.

Но поскольку Адам иЕва вкусили плоды не одновременно и поскольку Бог еще до этогозаповедовал им плодиться и размножаться (Быт 1:2; ср. 2:24), этуточку зрения следует отвергнуть. Точнее было бы предположить,что поставленная перед выборомподчиниться воле Божьейили проявить преступное своеволие,Ева выбрала последнее,т.е. отведала запрещенные плоды. Сначала Ева, а потом Адамнарушили божественную заповедь, показав, что решилиотгородиться от Бога и строить свое будущее самостоятельно. Так,посредством свободного волеизъявления, грех вошел вчеловеческую семью через Адама и Еву, прародителейчеловечества.

Результатыпервородного греха.В заключительной частиБыт 3 раск-рываются катастрофические результаты грехопадения.Адам и Ева совершают грех, к-рый вменяется всему человечеству.Добровольно выбрав путь греха, они сразу же испытали чувство вины, очем свидетельствует их желание ск-рыть наготу. Попыткиспрятаться от Господа означают, что Адам и Ева пережили разрывс Богом, духовную смерть. Уклончивые ответы на вопросы Бога ивозложение вины друг на друга показывают, в какой мере порокпроник в человеческую душу. Наконец, грехопадение привелок физической смерти, разрушению единства души и тела (ст. 2224).Адама и Еву изгнали из рая; отныне им было запрещено естьплоды дерева жизни, к-рые дают вечную жизнь. Херувим и огненныймеч, охраняющие это дерево, символизируют барьер, разделяющийгрешного человека и святого Бога.

Человечество послегрехопадения пребывает в глубоком нравственном упадке. Хотя человексохранил в себе образ Божий (Быт 9:6), его ум ослеп (2 Кор4:4), воля его уже не свободна сделать выбор в пользу Бога идобра (Ин 8:34), он духовно слеп (1 Кор 2:14) и духовно мертв(Еф2:1,5). Когдато неспособный ко греху (рессагепоп posse),теперь он не может не грешить(поп posse поп рессаге,Иер13:23; 2 Пет 2:14). Мрак греха, охвативший человеческую жизньпосле грехопадения, описан ап. Павлом в Рим 1:2132 и3:918. В ответ на пристрастие к греху и греховную жизнь Бог"предал" людей во власть самых тяжких последствий ихдуховного бунта (Рим 1:24,26,28).

Грехопадение неосталось без последствий и для Сатаны со змеем (Быт 3:1415).Поскольку змей стал для Сатаны орудием обмана, Бог проклял его средивсех животных (отвращение, крое питают люди к змеям,вероятнопоследствие Божьего проклятия). В этих жестихах приводится пророчество, согласно крому Сатанабудет поражен. Сатана и человечество, крое избрало духовныйпуть (достигающий высшей точки во Христе), будут пребывать в вечнойвражде. Сатана принесет страдания народу Божьему, но "семяжены" нанесет ему смертельный удар. Сатану поразили крестХристов и Его воскресение (Кол 2:15), но окончательная победанаступит со Вторым пришествием Господним (Рим 16:20; Откр20:2).

Грехопадение имелодалеко идущие последствия для женщин (Быт 2:16). С воцарением греха исмерти как закона человеческого существования женщинамприходится рожать детей в муках. В соответствии с замыслом Божьим онииспытывают сексуальнопсихологическую зависимость отмужа. Объективно мужчина и женщина равны перед Богом, но повелению Божьему жена должна подчиняться мужу (см. 1 Кор 11:3;Еф 5:2224; 1 ПетЗ:1,5,6).

Грехопадениенепосредственно повлияло и на бытие человека (Быт 3:1719).Земля противится его усилиям; потом и тяжким трудом должен ондобывать себе пропитание, хотя в падшем мире труд все жеобуздывает его греховность. Во исполнение Быт 2:17 человекосужден на смерть; рожденный из праха земного для жизни, он теперьобречен в своей смерти возвратиться в тот же самый прах.

Грехопадение имелосвои последствия даже для неодушевленной твари Божьей,поскольку Бог проклял землю, по крой ходит человек. Согласноучению ап. Павла, изза Адамова бунта вся земляпогрузилась в хаос и суету (Рим 8: 2022). Т. о., результатыпервородного греха носят поистине космический характер.